حکم وقف به اولاد

مسئله سوم: حكم وقف به اولاد: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد جواب اين سؤال فرضي بحث دارند كه اگر واقفي در موقع انشاء صيغه وقف آن را محدود به اولاد خود كند، آيا نوه‌هاي دختری و پسري هم جزء موقوف عليه محسوب مي‌شوند يا منحصر به اولاد بلا فصل مي‌شود. در واقع خود پسران و دختران اولاد هستند و موقوف عليه مي‌باشند و بحثي هم ندارد اما در شمول نوه‌هاي پسري و دختري بحث است كه آنها هم موقوف عليه محسوب مي‌شوند يا نه؟

در مقام جواب ميفرمايد نوه‌هاي پسري و دختري هم جزء موقوف عليه مي‌باشند و اولاد محسوب مي‌باشند. مرحوم صاحب روضه در مقام بيان تعليل مي‌فرمايد چون استعمال اولاد در مورد نوه‌هاي دختري و پسري يك استعمالي است كه از حيث لغت و شرع شايع مي‌باشد. بعد هم در مقام استشهاد سه مورد از قرآن را عنوان مي‌نمايد كه اولاد و ابن در آنها به نوه‌هاي پسري و دختري بطور همسان اطلاق شده. اولين  انها ايه 60 سوره مباركه يس استكه خداوند متعال در انجا فرموده  أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَني‏ آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبين‏

دومين انها ايه 47 سوره بقره ميباشد كه خداوند فرموده يا بَني‏ إِسْرائيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتي‏ أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ وَ أَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعالَمين‏

سومين انها هم ايه 11 سوره نساء است كه باز خداوند فرموده يُوصيكُمُ اللَّهُ في‏ أَوْلادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ فَإِنْ كُنَّ نِساءً فَوْقَ اثْنَتَيْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثا ما تَرَكَ وَ إِنْ كانَتْ واحِدَةً فَلَهَا النِّصْفُ وَ لِأَبَوَيْهِ لِكُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمَّا تَرَكَ إِنْ كانَ لَهُ وَلَدٌ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَواهُ فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ فَإِنْ كانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصي‏ بِها أَوْ دَيْنٍ آباؤُكُمْ وَ أَبْناؤُكُمْ لا تَدْرُونَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعاً فَريضَةً مِنَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَليماً حَكيما

دليل دوم اجماعي بودن حكم فرضيه‌اي را عنوان نموده كه زوجه نوه پسري و دختري بر انسان حرام است و محرم مي‌باشند.

دليل سوم هم فرمايش رسول الله (صلي الله عليه و آله) است كه به نوه دختري خويش اصطلاح ابن را اطلاق نموده و اصل هم در استعمال لفظ در معناي خود حقيقي بودن است.

پس مرحوم شهيد در اينجا اولاد را به نوه هم تسري داده و فرموده بدون ذكر اولاد اولاد اگر واقف تنها وقف به اولاد كند نوه‌هاي پسري و دختري هم مشمول وقف مي‌باشند. پس مورد بحث جايي است كه صراحت به نوه نباشد. مرحوم نراقي در حاشيه بر روضه در ص544 بياني دارند كه موضح اين محل بحث است. حضرت ايشان فرموده و الحاصل ان المسألة التي ذكرها المصنف هنامن دخول اولاد البنين و البنات في الوقف علي الاولاد انما يصح علي قول من قال ان الاولاد تشمل اولاد الاولاد و اما من لم يقل ذلك فلايصح هذا الحكم ولكنه يصح في الوقف علي الاولاد الاولاد فهو فرض المسألة و حكم باشتراكه حينئذ بين اولاد البنين و البنات و هو لااشكال فيه لشمول اولاد الاولاد. اولاد البنين و البنات قطعا.

مرحوم فاضل ابي هم در كشف الرموز جلد 2 ص52 فرموده كه اذا وقف علي اولاده اشترك اولاد البنين و البنات الذكور و الاناث بالسوية. درست بمثل مرحوم شهيد بيان حكم نموده است. مرحوم محقق در مختصر النافع جلد 1 ص158 هم همينگونه عنوان حكم نموده. مرحوم علامه هم در تحرير جلد 3 ص304 اين حكم را به همين گونه مطرح نموده و بعد هم فرموده ولايمنع الاقرب الابعد بر خلاف باب ارث. در تذكره قديم ص437 هم فرموده قال جماعة من علمائنا انه اذا وقف علي اولاده دخل فيه اولاد اولاده و اولاد اولاده و هكذا. در ص437 هم در صدر مسئله فرموده اذا وقف علي اولاده اشترك فيه البنون و البنات. مرحوم اغاجمال در تعليقات بر روضه ص357 در مورد فرمايش مرحوم شهيد در اين مبحث فرموده يشتمل علي حكمين. دخول اولاد اولاد في الاولاد و عدم الفرق بين اولاد الذكور و الاناث في ذلك. خناثي هم داخل است. از عبارت لاستعمال الاولاد فيما يشمل تاوللاجماع كه شواهد قرآني را هم در بردارد دليل حكم اول مي‌باشد. مابقي هم دليل حكم دوم است. مرحوم محدث بحراني در الحدائق جلد 22 ص216 در عبارت منقول از مرحوم شيخ مفيد فرموده قال الشيخ المفيد في المقنعة و اذا وقف الانسان ملكا علي ولده ولم يخص بعضامن بعض بالذكر و التعيين كان لولده الذكور و الاناث و ولدولدهم و قال ابن ادريس في السرائر و اذا وقف علي اولاده فحسب و لم يقل لصلبه دخل فيهم اولاد اولاده ولدالبنين و البنات بدليل اجماع اصحابنا ولا اسم الولد يقع عليه لغة و شرعا و قداجمع المسلمون علي ان عيسي عليه السلام ولدادم و هولدانبته و قال البني ص في الحسن و الحسين عليهما السلام ابناي هذان امامان قاما او قعدوا لاخلاف بين المسلمين في ان الانسان لايحل له نكاح بنت نسبته ... و بنت البنت بنت بغير خلاف در ص 248 نوه‌هاي پسري و دختري را هم اولاد دانسته.

مرحوم صاحب جواهر هم در مورد قائلين اين قول جلد 28 ص107 فرموده و قيل لما عن المقنعة و الكافي و النهاية و المهذب و السرائر و بعض نسخ النافع و اللمعة و التحرير بل يشترك لصدق الولد علي الجميع حقيقة. اما خود ايشان قول به انحصار به صلبي را قائل شده. مرحوم شوشتري هم در النجعة جلد 6 ص451 فرموده كه ذهب اليه. به حكم فرضيه. المفيد و الديلمي و القاضي و الحلبي. لان اولاد هما ايضا اولاده. مرحوم خوئي هم در منهاج الصالحين جلد 2 ص264 همين نظريه را دارند و قوي دانسته.

نظريه دوم در وقف به اولاد: مرحوم صاحب روضه در سابق در مورد شمول وقف به اولاد فرمودند که بنوه ها هم شامل میشود چه نوه پسري و چه نوه دختري. اما در اين قسمت از مبحث نظريه دومي را بصورت قیل مطرح مي‌نمايد كه در صورت وقف به اولاد تنها صلبي موقوفه عليه مي‌شوند و نوه‌‌ها موقوف عليه بحساب نمي‌آيند. دوتا هم دليل بيان ميدارند كه اولين آنها اين است كه در صورت مطلق وبدون قرينه استعمال شدن ولد آنچه كه شنونده از آن برداشت ميكند همان اولاد صلبي است. دومين دليل اين است كه سلب اولاد از نوه درست است و اين صحت سلب هم يكي از علائم حقيقت و مجاز است و لذا مي‌شود انسان به نوه‌اش بگويد كه ولد و فرزند من نيست بلكه فرزند فرزندم هست. مرحوم علامه هم در ارشاد الاذهان جلد 1 ص455 همين نظريه را نقل و فرموده ولووقف علي اولاده فهم اولاده خاصة دون اولاد اولاده علي رأي مرحوم عميدي در كنزالنوائد جلد 2 ص147 فرموده اذا وقف علي اولاده قال الشيخ در مبسوط جلد 3 ص296 لايدخل فيه اولاد الاولاد بل يكون لاولاد صلبه و به قال ابن الجنيد. مرحوم شهيد اول در غاية المراد جلد 2 ص446 نجم الدين را هم به اين تعداد اضافه نموده. در مقام تعليل هم فرموده لان ولدالولد غير مفهوم من اطلاق لفظ الولد و لهذا يصح سلبه عنه. مرحوم شهيد ثاني در كتاب تمهيد القواعد ص511 هم فرموده اذا وقف علي اولاده فان اولاد الاولاد لايدخلون. در حاشيه الارشاد جلد 2 ص446 همين نظريه را دارند. مرحوم سبزواري در كفاية الاحكام جلد 2 ص17 قائلين اين نظريه را اكثريت توصيف نموده و فرموده ولو وقف علي اولاده انصرف الي اولاده لصلبه ولم يدخل فيه اولاد الاولاد عند الاكثر خلافا لجماعة من الاصحاب و المسألة محل اشكال و الاولي الرجوع الي عرف القائل و القرائن كه نظريه سومي در اين ميان بحساب ميايد. مرحوم محدث در الحدائق جلد 22 ص248 اين نظريه را به مشهور نسبت داده و فرموده المشهور بينهم انه يختص بالاولاد لصلبه دون اولاد الاولاد الا ان يكون هناك قرينة تدل علي دخولهم كه بحثي ندارد.

 مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 28 ص107 اين نظريه را موافق مشهور دانسته و نظريه اول را به قيل منتسب نموده. مرحوم علامه محمدكاظم خراساني هم در كتاب الوقف ص61 همين نظريه را اختيار نموده و فرموده فلفظ الاولاد و ان كان ربما يستعمل و يراد ما يعم الاحفاد الا ان الظاهر منه لو لم يكن هناك قرينة هو خصوص الاولاد بلاواسطة و لذا كان المتعارف في ما اذا اريد مايفمهم نصب قرينة. ظاهر تحريرالوسيله هم بر همين نظريه است. پس در مورد فرضيه سه تا نظريه است اول اينكه اولاد اعم از نوه‌ها است دوم اختصاص به اولاد صلبي دارد كه مرحوم شهيد نظريه اول را اختيار نموده‌اند و قائلين به نظريه دوم دو تا دليل آورده‌اند كه اولاد خاص به صلب است. اولين دليلش همان عدم فهم از اولاد از نوه است. اما مرحوم شهيد ثاني در كتاب غاية المراد في شرح نكت الارشاد جلد 2 ص448 از دلائل اين نظريه دوم جواب داده و فرموده تمامي آن ادله‌ها از دلائل خارج از منطوق به نوه هم دلالت اولاد مي‌كنند و فرموده و الجواب الدخول ثمة لدليل من خارج و لان اسم الولد لوكان شاملا للجميع حتي به نوه‌ها هم شامل باشد لزم الاشتراك و ان عورض بلزوم المجاز فهو اولي از اشتراك. بعد هم مرحوم صاحب روضه نسبت به نظريه دوم فرموده اين نظريه اظهر است. مرحوم شهيد اول در كتاب غاية المراد جلد 2 ص446 به اين نظريه دوم تصريح نموده و فرموده اذا وقف علي اولاده ... كان لاولاد لصلبه و هو مذهب الشيخ و ابن الجنيد و نجم الدين. لان الولد غيرمفهوم من اطلاق لفظ الولد و لهذايصح سلبه عند فيقال فيه ليس ولدي.نظریه سوم هم مقتضای قرینه شد.

تاثير قرينه در تشخيص حكم: در مورد وقف به اولاد بحث بود كه نوه‌ها هم مشمول حكم وقف مي‌شوند يا نه، سه تا نظريه بود. اولي داخل شدن بود. دومي عدم دخول بود. نظريه سوم بحسب قرینه است كه مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد اگر ريخت انشاء صيغه وقف طوري باشد كه اقتضاي صراحت كلام داخل شدن باشد نوه‌هاي دختر و پسري هم داخل مي‌شوند مثلا واقف در صيغه وقف بگويد كه الاعلي فالاعلي يا نسل به نسل وقف اولادم باشد .در اينگونه موارد تانسلي . وقف هم دست بدست مي‌گردد. و يا بالفرض واقف بگويد وقفت علي اولادي و اولاد اولاي الخ ... همه دختران و پسران و نوه‌هاي دختري و پسري از مجموعه موقوف عليه مي‌شوند. در واقع مرحوم صاحب روضه مقتضاي قرينه را از مجموعه موقوف عليه ميداند و لذا امكان دارد منحصر به دو بطن باشد و يا بيشتر باشد. مرحوم علامه هم در قواعد الاحكام جلد 2 ص397 فرموده كه و اذا وقف علي اولاده.. لاتدخل الحفدة علي راي الامع قرينة الارادة مثل ان يقول واعلي يفضل علي الاسفل او قال الاعلي فالاعلي. بعد مرحوم صاحب روضه در مقام بيان توجيه مخالفت مرحوم علامه و محقق پرداخته چون مرحوم علامه در مختلف الشيعة جلد 6 ص306 فرموده اذا قال. واقف. وقفت علي اولادي ... ان تجرد عن القرائن كلها حمل علي البطت الاول كما قال الشيخ در مبسوط جلد 3 ص297. مرحوم محقق هم در شرائع الاسلام جلد 2 ص173 فرموده ولووقف علي اولاده انصرف الي اولاده لصلبه ولم يدخل معهم اولاد الاولاد. و  لذا مرحوم صاحب روضه در توجيه فرموده منظور اين بزرگان عليهم الرحمه موردي از وقف است كه واقف به اولاد وقف كند نه به اولاد اولاد. چون اگر در وقف اولاد  اولاد در صيغه وقف گنجانده شود بدون شبه نوه‌هاي پسري و دختري از مجموعة موقوف عليهم مي‌شوند.

در عبارت روضه دو گونه تصرف مي‌شود انجام داد تا منظور ايفاد باشد اولين اين است كه بعوض فيما وقف. لو وقف علي اولاد اولاده. گفته شود فيما لم يوقف علي اولاد اولاده و يا گفته شود فيما وقف علي اولاده. آقاي ترحيني اعلي الله مقامه الشريف هم در جلد 4 زبدة الفقهية ص243 در تعليقة جلد 8 به لزوم تصرف در كلام صاحب روضه عليه الرحمه تصريح دارند و فرموده فلو قال. مرحوم صاحب روضه و من خالف في عدم دخولهم الخ مرحوم وجداني فخر هم در جواهر الفخرية جلد 6 ص68 در شماره 15 از شرح فرموده يعني ان العلامه و المحقق خالفا ما اظهرنا من القولين بالقول بعدم الدخول فقالا بدخول اولاد الاولاد و فرضوا المسألة فيما لووقف علي اولاد الاولاد ففي هذه المسألة لااشكال في دخولهم عندنا ايضا.

 

اشتراك زن و مرد در موقوفه: مرحوم شهيدين در سابق به دليل استعمال شايع لغوي و شرعي و روايت و اصل فرمودند كه وقف به اولاد شامل نوه‌هاي پسري و دختري هم مي‌شود. در اين قسمت از مبحث مرحوم شهيد ميفرمايد به مقتضاي ادله‌اي كه براي عموميت اولاد عرض كرديم موقوفه بايد در ميان موقوف عليه بطور مساي تقسيم و همه آنها علي السواء از موقوفه بهره‌مند باشند. مرحوم صاحب روضه در مقام بيان دليل اول مي‌فرمايد اين اشتراك بالسويه همان مقتضاي اطلاق وقف به اولاد است و دليل دوم هم اين است كه اگر تفاضلي ثابت نباشد اصل هم ايجاب مي‌كند كه همگان بطور برابر از بهره موقوفه استفاده يكسان بكنند. مرحوم سبزواري هم در كفاية الاحكام جلد 2 ص17 فرموده لااعرف خلافا في انه لووقف علي اولاده ... اشترك الذكور و الاناث و تساووا في القسمة. الاان يشترط ترتيبا او تخصيصا او تفضيلا علي المشهور خلافا لابن جنيد كه در سابق هم بيان شد كه حضرت ايشان فرموده للذكر مثل حظ الانثيين. مرحوم محدث در جلد 22 الحدائق ص163 در مورد وقف به فقراء و فقهاء هم قائل به مشاركت شده و فرموده  شريك می باشند. البته غير از ابن جنيد هم مخالفي هست كه باز در سابق ابن ادريس را هم نقل كرديم. پس حكم فرضيه همان اشتراك است مگر اينكه خود واقف در ميان آنها تفاوتي قائل باشد. بعد مرحوم صاحب روضه در مورد نوع بيان تفاضل و برتري مي‌فرمايد گاه تفاضل به صورت تصريح مي‌شود و گاه با ارجاع به قرآن مي‌شود كه به مثل باب تقسيم ارثيه باشد. مرحوم ابن ادريس هم در سرائر جلد 3 ص159 اين حكم را بيان داشته و فرموده و اذا وقف علي والديه كان ... بينهما بالسوية الا ان يفضل احدهما علي الاخر اما بتعيين او بقرينة تدل علي ذلك. اين فرضيه كه تفاضل جايز و نافذ است هيچ مخالفي ندارد.

مرحوم سيد عاملي در وجه جواز تفاضل در جلد 9 مفتاح الكرامه ص67 فرموه لانه غيرمناف لمقتضي العقد. در واقع احاله به كتاب الله طريق به جواز تفاضل است بالفرض مي‌تواند واقف بحسب سن و سالي كه موقوف عليه دارند و قرب و بعد مكاني كه نسبت بواقف دارند معلوماتي را که دارند قدرت و ضعفي كه دارند تمكن مالي و فقري را كه دارند عدالت و فسقي كه دارند صاحب آنها را به ديگري برتري بدهد چون واقف در موقع انشاء صیغه مسلط به اموال خود مي‌باشد.

حكم وقف به منسوب اليه: در آخرين فرضيه از اين مسئله مرحوم شهيد مي‌فرمايد اگر واقف در موقع انشاء صيغه آن را طوري انشاء كند كه موقوفه به كساني مربوط شود كه منتسب به واقف هستند آيا  باز نوه‌هاي دختري مشمول حكم فرضيه مي‌شوند يا نه مثلا واقف بگويد اين ملك را وقف به كساني مي‌كنم كه از حيث نسبت به من مربوط مي‌شوند. آيا نوه‌هاي دختري هم جزء منسوبين واقف مي‌شود يا نه؟

در مقام جواب مي‌فرمايد خير اولاد بنات منتسب به پدر خودشان مي‌شوند و بواقف چون انتسابي ندارند موقوف عليه هم به حساب نمي‌آيند. مرحوم صاحب روضه پشتوانه اين حكم را اشهر عنوان داشته و فرموده بنابر اشهر دو قولي كه در اين ميان هست عدم دخول نوه‌هاي دختري است. در مقام تعليل هم سه تا دليل عنوان مي‌نمايند كه اولين آنها لغت است كه از حيث لغت نوه دختري منتسب به جدامي نمي‌شود و دليل دوم عرف است كه نوه دختري را منسوب به طرف داماد مي‌دانند و استعمال كلمه نسبت هم منصرف به نوه‌هاي پسري است و لذا اولاد بنات منسوب اليه جدامي نمي‌شود.

مرحوم علامه با كمي تزلزل اين حكم را در ارشاد الاذهان جلد 1 ص455 مطرح نموده و فرموده ولو قال من انتسب الي خرج اولاد البنات علي راي مرحوم علامه در تحرير جلد 3 ص303 در مورد خول فرموده ولو قال علي من انتسب الي ففي دخول اولاد البنات نظر مرحوم عميدي در كنزل الفوائد جلد 2 ص148 در مقام بيان قائل مخالف اين نظريه فرموده خالف السيد المرتضي رحمه الله في ذلك و تبعه ابن ادريس. مرحوم شهيد ثاني در مسالك جلد 5 ص392 هم عدم دخول را اشهر دانسته.

مسئله چهارم: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد فرضیه ای بحث دارند كه محلی قبلا اباد ودایر وسکنه داشته  ام در طول زمان بعللی مخروبه وخالی از سکنه باشد اما در آن مسجد موقوفه مانده باشد بحث دارند و مي‌فرمايد اگر يك آبادي بطور كلي خراب هم باشد و تنها اثر باقي مانده مسجد موقوفه ان آبادي باشد   مسجدیت انجا بهمان  حالت وحکم سابقی باقی میماند ومسجد در حکم مسجدیت خود تابع بقاء ابادی محل نمی باشد تا بعد از خرابي آبادي مكان مسجد بملك واقف برگردد، مرحوم صاحب روضه دوتا دليل عمده براي اينحكم بيان داشته‌اند كه اولين آنها تحقق لزوم و قفيت است چون بالاخره زماني در آنجا نماز خواند شده دليل دوم این است که خراب شدن آبادي زوال وقفيت راهم ايجاد نمي‌كند تا مسجد هم از مسجديت دربیايد. پس با خرابي آبادي حكم مسجد بهمان مسجديت باقي ميماند بعد هم مرحوم صاحب روضه در مقام بيان فايده بقاء مسجد دوتا دليل ذكر مي‌نمايند كه اولين آنها اين است كه امكان دارد همان آبادي روزي بازسازي شود و داراي اهالي باشد.

دومين دليل اين است كه بالفرض احياء آبادي هم ممكن نباشد اما اين احتمال هست كه افرادگذري از همان مسير از وجود مسجد براي اقامه نماز و عبادت استفاده بكنند. البته منظور از وقف مسجد وقف صحيح است همانطور كه در بعضي از عبائر اين تعبير و قيد آمده مثلا مرحوم ابن ادريس در سرائر جلد 3 ص167 فرموده فان وقف مسجد وقفا صحيحاً ثم انه خرب و خربت البلدة التي هي فيها لم يعد الي ملكه لان ملكه قدزال بلاخلاف و عوده اليه يحتاج الي دليل. مرحوم محقق ثاني هم در جامع المقاصد جلد 9  ص81 فرموده كه لاريب ان المسجد اذا خرب وخربت القرية او المحلة التي هو فيها لايجوز بيعه بحال خلافا لاحمد از علماء عامه و لايعود الي ملك الواقف ايضا بحال خلافا لبعض العامة كه محمدبن حسن است. لان وقف المسجد بمنزلة التحرير للعبد فلايقبل التغير و لبقاء الغرض المقصود من اعداه للعبادة لرجاء عود القرية و صلاة من يمربه خود شهيد ثاني هم در مسالك جلد 5 ص396 فرموده كه لما كان الوقف مقتضيا لتابيد و وقف المسجد فكا للملك ... كتحرير العبد لم يكن خرابه و لاخراب القرية التي هو فيها و لاالمحلة موجبا لبطلان وقفه لعدم منافاة ذلك الوقف استصحابا لحكم ما ثبت بعد مرحوم شهيد ثاني در مسجدي كه در سرزمين مفتوحه عنوة و خراجيه باشد فرق گذاشته و فرموده تمام اين حكم يتم في غيرالمبني في الارض المفتوحة عنونة حيث يجوز وقفها تبعا لاثار المتصرف فانه حينئذ ينبغي بطلان الوقف بزوال الاثار. لزوال المقتضي للاختصاص و خروجه عن حكم الاصل اللهم الا ان يبقي رسوم ولو في اصول الحيطان بحيث يعد ذلك اثرا في الجملة كما هو الغالب في خراب البناء فيكفي في بقاء الحكم بقاء الاثر في الجملة. كه نكات ارزنده را متعرض شدند.

مرحوم سيد عاملي در مفتاح الكرمه جلد 21 ص728 فرموده لووقف مسجدا في قرية فخربت ... لم يجز بيعه بلاخلاف من احد الامن احمد لان وقفه بمنزلة تحرير العبد و لبقاء الغرض المقصود منه ... مضافا الي الاستصحاب. در ص729 هم از مسالك الافهام شهيد نقل نموده كه قال في المسالك فانه ينبغي بطلان الوقف حينئذ. (در زمين خراجيه باشد و آبادي و مسجد هم خراب باشد) بزوال الاثار بالكلية. نعم يتم هذا في المملوكة بالاصل لاتبعا لاثار التصرف. البته بحثهاي مفصلي در اينجا مطرح نموده كه به آدرس فوق مراجعه باشد انشاء الله و غرض از اين بيان تنوير اذهان بوده كه مراد مرحوم شهيد در لمعه در مورد سرزميني است كه مملوكة بالاصل باشد و عرض مي‌شود كه در عنوان مسجديت بناء كه دخالتي ندارد تا خراب باشد حكم هم عوض باشد. همين اندازه كه مكان مسجد به نحوي معلوم باشد براي ابقاء حكم كفايت ميكند. اما در اينكه رانش زميني اصل زمين را هم جابجا كند باز محل اصلي ملاك است يا محل جديد بحثي دارد كه حاکم در این بین همان عرف خواهد بود. محل اصلي ملاك بودن خالي از قوت نمي‌باشد. مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 28 ص108 در مسئله هفتم فرموده كه اذا وقف مسجدا فخربت ... المحلة لم يعدالي ملك الواقف ببطلان وقفيت ... بلاخلاف اجده في شئ من ذلك بيننا. در مورد فرضيه نظريه عامه را از كتاب موسوعة الفقهية الكويتيه جلد 37 ص225 عرض بيان مي‌كنيم، در انجا آمده ولو خرب ما حول المسجد و استغني عنه يبقي مسجدا عند ابي يوسف لانه اسقاط منه فلايعود الي ملكه و عند محمد. كه همان ابن حسن است. يعود الي ملك الباني (الواقف) ان كان حيا اوالي وارثه بعد موته و ان لم يعرف بانيه و لاورثتة كان لهم بيعه و الاستعانة بثمنه في بناء مسجد اخر عبدالله قدامه حنبلي هم در المغني جلد 6 ص226 آورده كه قال محمدبن حسن اذا خرب المسجد او الوقف عادالي ملك واقفه لان الوقف انما هو تسبيل المنفعة فاذا زالت منفعته زال حق الموقوف عليه منه فزال ملكه عنه و قال مالك و الشافعي لايجوز بيع شئ من ذلك. لقول رسول الله (صلي الله عليه و آله) لايباع اصلها و لاتبتاع  و لاتوهب و لاتورث و لان مالايجوز بيعه مع بقاء منافعه لايجوز بيعه مع بقاء تعطلها كالمعتق و المسجد اشبه الاشياء بالمعتق. در اين عبارتها همانطور كه ملاحظه مي‌شود بحثي از قياس مسجد به كفن ميت نيامده و لذا معلوم مي‌شود كه اين مقايسه را مرحوم صاحب روضه با توجه به حرف آنها در مسئله كفن ميت عنوان نموده. مرحوم شيخ در مبسوط جلد 1 ص189 فرموده كه اذا اخذالسيل الميت ... و بقي الكفن كان ملكا للورثة دون غيرهم الا ان يكون تبرع انسان فيعوداليه دون الورثة. مرحوم ابن ادريس در سرائر جلد 1 ص338 هم همين حكم را دارند. امام مرحوم علامه در تحرير جلد 1 ص134 برگشت بملك متبرع را محل اشكال دانسته اما در منتهي جلد 1 ص251 فرموده فانه يعود اليه و لذ بنظر ميرسد كه عبارت مرحوم صاحب روضه با توجه به مطالب جامع المقاصد جلد 9 ص82 عنوان شده باشد كه فرموده لابد مع اخذ السيل الميت من حصول الياس منه. با اين بيانها معلوم مي‌شود كه عبارت قياسا علي عودالكفن روضه نه تعريض به عامه است و نه بخاصه بلكه بيان وجه الفرق اين دو مورد كفن و مسجد است و فرمايش مرحوم وجداني فخر در جواهر الفخرية در جلد 6 ص70 در شماره شرح 5 كه فرموده لقياسه المسجد بالكفن ما نيافتيم كه كدام طايفه همچو مقايسه‌اي را انجام داده بلكه بيان خود صاحب روضه است كه در مقام ابطال مقايسه و بيان تفريق است.

مرحوم صاحب روضه در بيان قدر جامع هم عبارت را ناصواب مطرح نموده و فرموده استغناء المسجد عن المصلين و حال آنكه شايسته عبارت اين است كه گفته شود استغناء المصلين عن المسجد بمثل اسغناء ميت از كفن كه اصل و فرع مراعات باشد. مرحوم سلطان العلماء در حاشيه‌اش بر اين قسمت روضه ايراد را عنوان داشته و فرموده الاولي في العبارة استغناء المصلين عن المسجد كما في الاصل و هو استغناء الميت عن الكفن.

وجه الفرق كفن ميت و وقف مسجد: مرحوم صاحب روضه در مبحث سابق فرموده‌اند كه اگر كسي به ميتي كفني اعطا كند بعد از ياس از وجود ميت در اثر سيل بردن پارچه كفني به مالك شرعي آن برمي‌گردد و ملك معطي خواهد بود. اما مسجدي اگر وقف شود بعد از خرابي محل و آبادي به ملك واقف برنمي‌گردد و مقايسه اين دو را هم باطل دانسته. در اين قسمت از مبحث مرحوم صاحب روضه فرقهاي اين دو مورد را بيان مي‌دارند و مي‌فرمايد ورثه كه از اموال انتقالي خود ميت مربوط به خودشان را كفن بكنند و بعد ميت را سيل بالفرض ببرد، عرض شد كه مالك شرعي كفن همان ورثه و معطي مي‌شود چون كه ملك معطي بوده گرچه اعطاء واجب بوده اما نياز چون منتفي شده ملكيت سابق هم حاصل مي‌شود. اما اين مورد در مسئله كسي كه ملكي را براي مسجديت وقف كرده باشد و بعد آبادي بطور كلي خراب باشد بالفرض بناء مسجد هم خراب باشد يا نه ملكيت به ملك مالك اصلي واقف برنمي‌گردد. چون ملكيتي نمانده تا بملك مالك برگردد بمثل برده‌اي ميماند كه قربة الي الله آزاد شده باشد بعد از آزادي به رقيت بر نمي‌گردد. اين يك وجه الفرق است. بعد هم مرحوم صاحب روضه در مقام بيان وجه الفرق دوم فرموده در مسئله وقف مسجد و خرابي آبادي امكان احياء و بازسازي آبادي هست و بعد از آن هم مردماني از آن مسجد بهره‌مند مي‌شوند اما در فرضيه سيل بري و ياس از ميت تخصصا موضوع عوض شده و محلي براي استفاده بعدي براي همان ميت باقي نمي‌ماند و لذا كفن بملك معطي آن برمي‌گردد.

آقاي محموبن محمد در كتاب احياء الاراضي الموات در ص236 بياني دارن كه نظرات عامه را در آنجا نسبت به مبحث عنوان داشته كه جهت بهره‌مندي و استفاده بيشتر اصل بيان را عرض مي‌كنيم.

و المعروف بين الفقهاء أن هذا النوع من الوقف ـ و أبرز أمثلته المساجد ـ اذا ما آل الي الخراب و تعطلت منافعه و ثمراته أو هجرت محالة اللاتي تضمه و جمدت فيها الحياة و الحركة. لايجوز أن ينفك بحال عن وقفيته، أو ينتهي تابيده ببيع أو مناقلة. ذهب الي ذلك الامامية من غيرخلاف بينهم اذ صرحوا: أن محل الكلام في بيع الوقف انما هوالوقف الخاص، أما الوقف العام فانه لاخلاف في عدم جواز بيعه كما ذهب اليه الزيدية و المالكية و الشافعية و أبو يوسف من الاحناف ولكن خالف في ذلك محمدبن الحسن صاحب أبي حنفية الثاني، اذ جوز انفكاك وقفية مثل المسجد اذا ما آل الي الخراب، هوأو محلته، ليعود بالتالي الي مالكه، قياسا علي عود الكفن الي الورثة عند الياس من العثور علي الميت مقابل راي أبي يوسف الذي قاسه علي الاعتاق كما خالف في ذلك الحنابلة. اذ جوزوا بيع المسجد أو مناقلته بمسجد آخر اذا صار غير صالح للغرض الذي خصص من أجله.

حكم وقف به فقراء و علويه‌ها: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد حكم وقف به فقراء و علويه‌ها بحث دارند و مي‌فرمايد هر آن واقفي كه چيزي را به عنوان فقراء يا به عنوان علويه‌ها وقف كند كساني از فقراء و علويه‌ها موقوف عليه محسوب مي‌شوند كه در بلد واقف در زمان وقف حضور داشته باشند. در واقع وقف واقف در وهله اول بايد به مصرف فقراء و علويه‌هايي باشد كه در زمان وقف در همان محل واقف حضور داشته باشند و تحقيق در مورد ساير فقراء و علويه‌ها براي بهره‌مندي از موقوفه لازم نيست گرچه اگر تحقيق هم باشد مشكلي نخواهد داشت. پس يك فرضيه اين شد كه وقف به تمام فقراء و علويه‌ها احتساب مي‌شود يا به موجودين آن هم در محل واقف. حكم اين شد كه از براي موجودين در زمان وقف در محل واقف ملاك است. مرحوم فاضل ابي هم در كشف الرموز جلد 2 ص52 در مسئله چهارم فرموده اذا وقف علي الفقراء انصرف الي فقراء البلد و من يحضره و كذا ... العلوية ... ولايجب تتبع من لم يحضره مرحوم محقق هم در شرائع الاسلام جلد 2 ص175 در مسئله دهم فرموده اذا وقف علي الفقراء انصرف الي فقراء البلد و من يحضره و كذا لو وقف علي العلويين مرحوم علامه هم در ارشاد الاذهان جلد 1 ص454 همينگونه حكم فرضيه را عنوان داشته.

 مرحوم محدث در الحدائق جلد 22 ص198 در مورد علت عدم وجوب تتبع از ساير فقراء فرموده بان الوقف علي غير منحصر انما هو وقف علي الجهة لاعلي اشخاصها و مصرف الجهة من اتصف بوصفها ... فلايجب الدفع الي جميع الاشخاص الداخلين في الوصف بعد هم با توجه به روايت نوفلي كه در آنجا امام علیه السلام فرموده هي لمن حضر اللبلد اللذي فيه الوقف فرموده ظاهر الخبر الاختصاص بمن حضر البلد لظاهر اللام المؤذن بالملك اوالاختصاص و الاصحاب صرحوا بانه لو تتبع جاز. مرحوم صاحب جواهر براي اين حكم نفي خلاف نموده و در جلد 28 ص116 در مسئله دهم فرموده لووقف علي الفقراء مثلا انصرف الي ارادة صرف نمائه في ذي الوصف منهم لا استيفائهم ضرورة كون المراد من مثل هذه الوقف باعتبار عدم انحصارهم الجهة المخصوصة و حينئذ فله صرفه في فقراء البلد و من يحضره من غيرهم و لايجب تبع الجميع بلاخلاف اجده. و كذا الوقف علي العلويين. مرحوم علامه هم در تذكره چاپ قديم ص447 فرموده اذا وقف علي الفقراء لم يجب تتبع من غاب عن البلد و هل يجوز الصرف اليه الاقرب ذلك و قال بعض علمائنا انه ينصرف الي فقراء البلد و من يحضره فان قصد الاختصاص فهومم. و ان قصد جواز الاقتصار فهو حق. مرحوم شهيدين راجع به كمترين بهره‌مند مطلبي عنوان ننموده‌اند اما مرحوم علامه در قواعد جلد 2 ص399 فرموده كه بايد به سه نفر تقسيم باشد. اذا وقف علي الفقراء انصرف الي فقراء البلد و من يحضره ولو غاب احدهم لم يجب التربص بسهمه بل يجوز قسمته علي غيره و الاقرب انه لايجوز الدفع الي اقل من ثلاثة و كذا علي كل قبيلة منتشرة. اما المنحصرة فتجب التسوية و الاستيعاب فيهم.

عدم لزوم انتظار براي حضور غايب: مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد فرضيه‌اي بحث دارند كه واقفي بالفرض به علويه‌ها وقفي كرده و طبق مبحث سابق مي‌بايستي به علويه‌هاي اهل بلد واقف اختصاص بيابد. حال در موقع تقسيم موقوفه در ميان موقوف عليه اين سؤال مطرح است كه اگر تعدادي غايب باشند انتظار به حضور آنها لازم مي‌باشد و يا آنها نيامده متولي وقف مي‌تواند موقوفه را در ميان مستحقين حاضر تقسيم كند؟

مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد انتظار لازم نيست و هر تعدادي كه در موقع تقسيم موقوفه حاضر باشند بايد همه آنها بهر‌ه‌مند از عوايد موقوفه باشند. بعد مرحوم صاحب روضه فرموده اين بهر‌ه‌مندي به همه يك حكم واجبي است كه متولي تقسيم بايد آن را اعمال كند. مرحوم شارح در مورد منشأ استفاده اين حكم وجوب تقسيم موقوفه به همه حضار موقوف عليه ظاهر عبارت مصنف عليه الرحمه را عنوان داشته كه در متن لمعه فرموده من في بلدالواقف منهم و من حضر هم اين تعابير بيانگر لزوم فراگير شدن بهره‌ وقف به همه افراد است و بعد هم در مورد چرايي كفايت تقسيم به همه حضار بدون انتظار به حضور افراد غايب مي‌فرمايد كه افراد موقوف عليه نسبت به استحقاق استفاده از موقوفه به صورت مشترك لحاظ شده‌اند كه چند علويه به صورت مشترك از موقوفه‌اي بهره‌مند باشند و لذا انتظار غايب لازم نمي‌شود و اگر افراد موقوف عليه نسبت به استحقاق استفاده از منافع عین موقوفه به صورت تک بتکی لحاظ مي‌شد آنموقع مي‌بايستي براي تحقق افراد منتظر غايب مانده مي‌شد. البته ظاهرا مراد از فقراء و علويه‌ها در متن لمعه افراد غيرمحصور است و لذا مرحوم علامه هم در بيان ضابط كلي در جلد 1 تحرير ص288 فرموده ان الوقف علي من يمكن حصره يقتضي الشريك و التسوية ... اما لووقف علي من لاينضبطوا فلايقتضي ذلك.

اينكه مرحوم صاحب روضه قائل به تسويه نيست نشانگر اين نكته است كه وقف به كلي است. در واقع عنوان وقف اين است كه علويه‌ها مصرف كننده نه اينكه به علويه مصرف شود تا انتظار غايب را اقتضاء كند. مرحوم محقق کركي در جامع المقاصد بياني دارند كه بطور واضح قضيه را عنوان داشته و در جلد 9 ص53 فرموده لما كان الوقف علي المنتشرين اللذين ليسوا بمنحصرين ليس وقفا علي جملة اشخاصهم بل هو وقف علي جهة مخصوصة و مصرفها اولئك المنتشرين فاذا وقف علي بني هاشم مثلا ... لم يجب تتبع جميع المنتشرين في ايصال انماء الوقف عليهم بل يجب صرفه الي من كان موجودا في البلد.

 مرحوم شهيد ثاني در كتاب حاشيه بر شرائع خود در ص530 استيعاب را بطور صريح لازم دانسته و فرموده الاقوي وجوب استیعاب من حضر بالقسمة و ان لم تكن مستوية. از حيث جنسيت و سن و سال. مرحوم سيدمجاهد در المناهل ص503 وجه لزوم استيعاب را تحصيل برائت يقيني و احتياط عنوان داشته البته ضعف اين اختصاص هم همان تخصيص عام به اقل از نصف عنوان مي‌باشد كه موجب لزوم فراگيري مي‌شود لايخفي كه حق حاضرين هم موجب تقسيم مي‌شود و پيدايش بقيه مشكوك و غيرمحصور مي‌باشد و لذا به نظر قوي همان تقسيم به همه حاضرين راهكار اصلي است.

در مورد حاضرين مرحوم صاحب روضه تنها به لزوم ذكر استيعاب اكتفاء نموده و اما اينكه بگونه مساوي يا متفاوت تقسيم شود تا بحال حكمي بیان ننموده. مرحوم صاحب جواهر در جلد 28 ص49 صور اين فرضيه را بيان داشته و فرموده علي كل حال ففي وجوب استيعاب من حضر علي السوية .اوالتفاوت. اويكفي الصرف الي احدهم. كالزكاة. اوالي الثلاثة التي هي اقل الحجع ... بحث ياتي تحقيقه. در مسئله دهم. در ص117 كه در آنجا هم فرموده كلمات الاصحاب هنا لاتخلو من تشويش. در مورد نحوة تقسيم هم بايد عرض شود كه مقتضاي لفظ وقف به فقراء و علويه‌ها ايجاب مي‌كند كه بگونه مساوي تقسيم بندي باشد چون همه معنونین مشمول عنوان مي‌باشد. نتيجه برسي پس اين شد كه وقف به علويه‌ها بالفرض 1- منصرف به بلد واقف مي‌شود. 2- حاضرين مشمول حكم مي‌شوند. 3- تتبع از غايبين لازم نيست. 4- انتظار حضور غايب لزومي ندارد. 5- استيعاب لازم است. 6- مساوت رعايت نباشد. 7- مذهب دخالتي ندارد. 8- افراد بدنيا آمده بعد از وقف تا زمان تقسيم هم مشمول حكم مي‌شوند. 9- قوم و خويش بودن با واقف هم مدخليتي ندارد. 10- عدل و فسق اعتباري ندارد. اينها مواردي است كه قابل رعايت و استفاده از متن مي‌باشد.

دليل اشتراك: مرحوم صاحب روضه در مورد مصرف موقوفه به فقراء فرمود كه برخلاف مستحقين زکات .بايد بگونه مشترك بهره‌مند باشند. در اين قسمت از مبحث مستند اين حكم اشتراك را متعرض شده‌اند و فرموده لحن روايت  گوياي همين لزوم اشتراك است. عرض مي‌شود مراد حضرت شهيد از روايت شايد همان روايتي باشد كه مرحوم دركافي جلد 7 ص38 در شماره روايت 37 عنوان داشته كه تبركا متن روايت را به همراه اسناد آن عرض مي‌كنيم. محمدبن يحيي العطار كه امامي وثقه است عن محمدبن احمدبن يحيي بن عمران الاشعري كه باز امامي وثقه است عن موسي بن جعفر بن وهب البغدادي كه مرحوم نجاشي و طوسي ثوثيقي از براي اين شخص نقل ننموده‌اند.

 مرحوم خوئي هم در معجم الرجال 19 چيزي در حق اين آقا بعنوان ثوثيق نقل ننموده. عن علي بن محمد سليمان نوفلي كه فرد شناخته شده‌اي نمي‌باشد و لذا روايت اعتبار سند لازم را ندارد. قال كتبت الي ابي جعفر الثاني (علیه السّلام) اسأل عن ارض اوقفها جدي علي المحتاجين من ولد فلان بن فلان و هم كثير متفرقون في البلاد فاجاب عليه السلام ذكرت الارض التي اوقفها جدك علي الفقراء ولد فلان بن فلان و هي لمن حضرالبلد اللذي هو فيه الوقف كه معيار را واقف عنوان ننموده و ليس لك ان تتبع من كان غائبا. بحسب اين روايت شريف امام عليه السلام فرموده هي لمن حضر البلد كه مفيد اشتراك است. مرحوم سيدمجاهد هم در المناهل ص503 فرموده كه ظاهر العبارة ... ان الموقوف عليه يستحق علي جهة الاشتراك لاعلي وجه بيان المصرف. مرحوم سبزواري هم بمثل ديگران در كفاية الاحكام جلد 2 ص64 اين اشتراك را عنوان داشته.

جواز تقسيم به عده‌ خاص: مرحوم شهيد در مورد وقف به علوه‌ها فرمودند كه علويه‌هاي اهل بلد واقف حاضر در زمان تقسيم استحقاق بهره‌مندي از عوايد موقوفه هستند و بعد هم مرحوم صاحب روضه بگونه استظهاري از كلام مرحوم شهيد فرمود كه استيعاب لازم است. اما در اين بحث مرحوم صاحب روضه به صورت احتمالي مي‌فرمايد كه استيعاب لازم نيست ولذا مي‌شود تعدادي ازا فراد موقوف عليه را مشمول بهره‌مندي از عوايد عين موقوفه قرارداد در مقام پشتوانه اين احتمال هم مي‌فرمايد چونكه نظر واقف اين است كه موقوفه در ميان علويه‌ها بالفرض مصرف شود و اين جهت مصرف با اعطاء به بعضهم هم متحقق مي‌شود.

مرحوم محقق هم در جامع المقاصد اصح راهمان عدم استيعاب در باب وصيت عنوان نموده و در جلد 10 ص169 فرموده هل يجب استيعاب من حضر البلد؟ يحتمل ذلك ... والاصح العدم لانتفاع الدليل. در مفتاح الكرمه جلد 23 هم در ص437 همين دو احتمال در باب وصيت آمده اما مرحوم سيد فرموده اصح هما العدم .عدم ما يدل عليه پس استيعاب به صورت حتمي در روضه عنوان نشده گرچه مراعات باشد بهتر خواهد بود و موافق احتياط مي‌باشد. پس در مورد نحوه تقسيم دو تا نظريه بود يكي استيعاب و اخري اقتصار به بعض مرحوم صاحب روضه راجع به كميت تقسيم هم بنابر هر دو قول مي‌فرمايد نبايد به كمتر از 3 نفر تقسيم باشد. چون در متن لمعه الواقف منهم و حضرهم تعبير آمده كه مقتضاي ضماير جمع همين است كه لااقل به سه نفر بهره‌دهي باشد.

مرحوم سيد مجاهد در المناهل ص504 در اين مورد فرموده لايجوز الدفع الي اقل من الثلاثة و قدصار اليه في التحرير و عد و كره و الايضاح و س و التنقيح و ض و لهم ما احتج به في كره و الايضاح و س و التنقيح و ضه و نبه عليه في جامع المقاصد و لك و الرياض من ان لفظ الفقراء اللذي هو الموقوف عليه صيغة جمع او اقله ثلاثة عندالمحققين علي ماحكاه عنهم في جامع المقاصد فيجب مراعاته. اما از اين مورد جواب داده شده كه اگر جمع نكرده باشد اين رعايت لازم است. اما در صورتي كه جمع معرفه به الف لام باشد بايد به عموم حمل باشد و قد يجاب ... بان الثلاثة انما يكون اقل الجمع و يجب مراعاته حيث يكون الجع منكرا كما في قوله اكرم رجالا ... و اما اذا كان معرفا باللام ... كان من صيغ العموم و لايعتبر فيه ذلك قطعا و الحمل علي العموم هنا غير جايز لان مقتضاه الاستيعاب حتي بالنسبة الي خارج البلد و قدبينا عدم وجوبه فیلزم الحمل علي بيان المصرف و هولا يقتضي وجوب مراعات الثلاثة بل يقتضي جواز الاكتفاء بواحد. با اين بيان علت پيدايش دو قول در مسئله هم معلوم مي‌شود كه گير قضيه كجاست. بالاخره نظر مبارك صاحب روضه اين است كه لااقل 3 نفر از موقوفه بهره‌مند باشند اما در اينكه اين سه بطور يكسان از آن بهره‌مند بودن لازم است يا نه؟

صاحب روضه لزوم رعايت مساوات را واجب نميداند مخصوصا در آنجايي كه افراد از حيث ارزشهاي ديني همسان نباشند در اينجا رعايت برابري لازم نمي‌شود. مرحوم فاضل مقداد هم در التنقيح جلد 2 ص328 فرموده كه لايجب التسوية في الوقف العام المنتشر بل يجوز ولو متفاوتا.

مرحوم صیمري هم در غاية المرام جلد 2 ص372 فرموده لايجب التسوية بين المدفوع الهيم. مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 28 ص117 از دروس مرحوم شهيد نقل نموده كه حضرت ايشان فرموده لايجب التسوية ... ولامدخلية لاقل الجمع و كونه ثلاثة و اثنين بنابر قولي كه اقل جمع دوتاست. بل يمكن اراده ذلك من الخبر كه همان روايت نوفلي است. البته اين عدم رعايت مساوات نسبت به وقف عام است اما اگر وقف به افراد خاصي و محدودي باشد بايد هم رعايت مساوات باشد و هم رعايت استيعاب. مرحوم صاحب جواهر هم با تعبير بخلاف المنحصرين نقل كردن به اين نكته تذكر داده.

 مرحوم فاضل مقداد هم در التنقيح جلد 2 ص328 اين نكته را متذكر شده كه اما الخاص المنحصر فيجب فيه التساوي خصوصا علي القول بملكهم. مرحوم صیمري هم در غاية المرام جلد 2 ص372 فرموده كه بخلاف المحصورين فانه يجب التسوية و الاستيعاب بعد هم فرضيه‌اي دارند كه زيباست چون فرموده ولو كانوا منحصرين ثم انتشروا وجب استيعاب ما امكن. لان الواقف اراد التسوية و التعميم في ابتداء وقفه بكونه ممكنا لانحصار الموقوف عليه. فاذا تعذر بعد ذلك وجب العمل بما امكن بخلاف المنتشرين ابتداء. مرحوم بحرايي هم در الانوار اللوامع جلد 13 ص318 اين حكم را متعرض شده است.

تعيين شاخص براي تقسيم : مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد تعيين شاخص براي تقسيم عوايد موقوفه و در مقام نقل تفاوت روايت با فرمايش مرحوم شهيد مي‌فرمايد عبارتي كه در نسخ لمعه آمده اين است كه شاخص در فقراء براي تقسيم بلد واقف است و لذا بايد عوايد عين موقوفه به فقراء و علويه‌هاي بلد واقف مصرف شود. اما آنجا كه روايت بيانگر آن است و اصحاب عليهم الرحمه هم بمثل خود مرحوم شهيد در دروس معيار و معتبر دانسته‌اند بلد وقف است نه واقف تا اينكه مرحوم صاحب روضه در مقام بيان مختار مي‌فرمايد اعتبار بلد وقف بهتر مي‌باشد.

مرحوم سيدعاملي نسبت به اعتبار بلد الوقف و قائلين آن در جلد 21 ص564 مفتاح الكرامه فرموده قدصرح به في النهاية و المهذب و الوسيلة و السرائر و جامع المقاصد و الروض و ظاهر جامع الشرائع و النافع و الكتاب فيما ياتي در ص436 و التحرير و الارشاد و التبصرة و غيرها مثل رياض جلد 9 ص344. مرحوم محمدبن حسين كاشف الغطاء در جلد 3 و جيزة الاحكام ص40 قرينه معينه را محور قرار داده و فرموده اذا وقف علي الفقراء او العلويين لايختص باهل بلدالوقف اوالواقف الامع القرينة. مرحوم خوانساري در جامع المدارك جلد 4 ص24 انصراف فقراء به بلد وقف را مشكل دانسته اما فرموده نعم قديستظهر من مكاتبة علي بن محمدبن سليمان النوفلي ...الانصراف الي من كان في بلد الوقف. كه مؤيد فرمايش صاحب روضه است. مرحوم شهيد ثاني در دروس جلد 2 ص274 در مورد عوايد موقوفه به علويه‌ها فرموده يفرق في بلد الوقف و من حضره. در ميان آنها تقسيم شود. مرحوم بحراني هم در الانوار اللوامع جلد 13 ص317 قائلين به ملاك بودن بلد وقف را اكثريت دانسته و فرموده بلد الوقف معتبر است كما وقع في كثير من عباراتهم. اما مرحوم شوشتري درالنجعة تمايل به واقف دارند چون روايت مربوطه را تنها عنوان دانسته. علي الظاهر مرحوم امام هم بلد وقف را اعتبار داده چون در جلد 1 تحرير ص516 در مسئله 4 فرموده لواختلف البلدان في شئ بان كان موزونا في بلد مثلا و معدودا في اخر فالظاهران المدار بلد المعاملة.

مسئله پنجم: اجارة موقوفه از طرف بعضی ازموقوف عليه: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد فرضيه‌اي بحث دارند كه عيني را واقفي وقف به نسلهاي پشت سرهمي كرده ولي تعدادي از نسل اول از موقوف عليه موقوفه را به مدتي بالفرض20 ساله اجاره كرده. ولي قبل از پايان مدت اجاره تمامي موقوف عليه نسل اول با مردن منقرض باشند در اينجا اين سؤال مطرح مي‌شود كه عين موقوفه اجاره شده مي‌بايد به وارث اجاره كننده موقوفه تحويل و منتقل شود و يا اصل اجاره باطل مي‌شود و بايد موقوفه به نسل بعدي از موقوف عليه تحويل و انتقال داده شود؟

مرحوم شهيد در مقام جواب از چنين سؤال فرضي مي‌فرمايد هرگاه اجاره‌كنندگان موقوفه از نسل اول منقرض باشند اين انقراض نشانگر اين مي‌شود كه اجاره بطور كلي باطل مي‌شود و موقوفه بايد به نسل دوم موقوف علیه تحويل باشد.

 مرحوم صاحب روضه در مقام تعليل مي‌فرمايد وقف به نسلهاي طولي بوده وقتي اولين نسل منقرض باشد خودبخود  حق وقف به نسل بعدي منتقل مي‌شود. البته در مورد مرگ اجاره كننده در ساير موارد هم بحث است كه مبطل اجاره مي‌شود يا نه اگر در ساير جاها مبطل هم نباشد در اينجا مورد بحث است كه مبطل مي‌شود يا نه نظر مبارك شهيد ابطال است. مرحوم محقق هم در شرائع جلد 2 ص175  فرموده اذا اجر البطن الاول الوقف مدة ثم انقرضوا في اثنائها. فان قلنا الموت يبطل الاجارة فلا كلام و ان لم نقل فهل يبطل هنا فيه تردد اظهره البطلان. اگر بطن ثاني اجازه ندهند. مرحوم محدث در الحدائق 22 بطلان اجاره وقف در اينجا را نسبت به مشهور داده و فرموده ظاهر المشهور القول بالبطلان هنا و جعلوه من جملة المستثنيات من قاعدة عدم بطلان الاجاره بموت المؤجر. مرحوم سيدعاملي در جلد 19 مفتاح الكرامه در ص250 در مقام نقل قائلين به اين حكم بطلان اجاره فرموده و قد قرب هنا البطلان في التذكره و التحرير و جامع المقاصد و وقف الكتاب و جزم به في وقف الخلاف و المبسوط و التذكرة و التحرير و الارشاد و الدروس و اللمعة و جامع المقاصد و الروض و الروضة و الكفاية و اجارة اللمعة و المسالك و الروض و الروضة. مرحوم صاحب جواهر در جلد 28 ص115 در مورد پشتوانه اين حكم به بطلان فرموده لااجد فيه خلافا. مرحوم آخوند خراساني هم در كتاب الوقف قائل به بطلان شده و در ص71 فرموده اقواهها البطلان.

حضرت استاد وحيد خراساني حفظه الله تعالي عليه هم در منهاج 3 خود ص281 قائل به بطلان شده. مرحوم محدث در الحدائق جلد 22 ص257 دليل بطلان را اين چنين عنوان داشته كه ان ملك الموجر هنا لما اجره غيرتام لمشاركة باقي البطون له في ذلك باصل العقد و الموجر انما يملك مدة حياته گرچه در ضمن عقد هم لحاظ نشده باشد و بعدها ينتقل الملك الي غيره. فموته يتعين انتهاء حقه. فتكون اجارته بالنسبة الي بقية المدة تصرفا في غير حقه متوقفا علي اجازه البطن اللذي بعده. چون اصل وقف به نسل بعد از نسل است مرگ نسل قبلي باعث استحقاق نسل بعدي مي‌شود و اين لحاظ واقف مقدم به لحاظ موجر است.

مرحوم صاحب روضه در اينجا ايراد و جوابي را مطرح نموده كه اصل ايراد اين است كه اگر وقف به نسلي بعد از نسل باشد در موقع اجاره بطن و نسل اولهم حقي از نسلهاي بعدي در موقوفه بوده كه لحاظ نشده و لذا علي القاعده بايد اجاره نسل قبلي قبل از انقراض هم باطل باشد. اما جوابي كه مرحوم صاحب روضه از اين ايراد داده‌اند اين است كه حق نسل بعدي مقيد بوده به اينكه اگر نسل قبلي نباشد و لذا تا زماني كه از نسل قبلي باشند براي احدي از نسل بعدي استحقاق حاصل نمي‌شود و حق نسل قبلي هم به موقوفه تا زمان حياتشان بوده و صحت اجاره هم در تمام مدت اجاره به قيد مستحق ماندن موجر است و لذا اگر موقوف عليه از نسلي موقوفه را به زماني اجاره كند كه از اول خودشان بدانند كه تا انقضاي اجاره زنده نمي‌مانند از اول اجاره نسبت به زمان اضافه از عمر موجر باطل مي‌شود و اگر بخواهند وجه الاجاره آن مقدار زمان اضافه از عمرش را هم بگيرد حق تصرف در آن را نخواهد داشت. تنها آن مقدار وجه الاجاره مباح مي‌شود كه برابر عمر موقوف موجر باشد.

بعد مرحوم صاحب روضه در مورد علت مباح بودن تصرف در وجه الاجاره منطبق با عمر موجر موقوف عليه مي‌فرمايد موجر تا زماني که بعد از اجاره زنده بوده وجه الاجاره گرفتن هم براي او مباح مي‌شود تا زمان حياة اين اباحه استصحاب مي‌شود. اما وقتي مُرد موضوع عوض مي‌شود و حق وجه الاجاره را نخواهد داشت. دليل دوم اباحه در زمان عمر اين است كه تا زنده بوده به حكم اصالت البقاء تصرف در وجه الاجاره صحيح مي‌شد، وقتي بميرد بقائي متصور نمي‌شود تا تصرف در وجه الاجاره هم مباح باشد و لذا اجاره و عايدان اگر اضافه از عمر موجر باشد از اول باطل خواهد بود.

مرحوم سيدعاملي هم در مفتاح الكرامه جلد 19 ص251 در تعليل بطلان اجاره با مرگ نسل اول موقوف عليه فرموده ان اهل البطن الثاني يتلقون وقف را عن الواقف. لاعن الموقوف عليهم. قبلي لان الواقف قدجعل الوقف عن من بعده بالاصالة و ان تاخر ملك من بعده عن ملكه فلايكون له التصرف في المنفعة الازمان الاستحقاق لها و لهذا لايملك اتلافها مطلقا بخلاف ملك المطلق كه وجه الفرق اجاره موقوفه و ملك طلق است. البته مراد از بطلان در اينجا را مرحوم شهيد ثاني در مسالك جلد 5 ص401 فرموده المراد بالبطلان وقوفه علي اجازه البطن المتلقي له مرحوم صاحب مسالك در آدرس سابق هم بمثل روضه دو صورت از ابطال اجاره را استثني نموده و فرموده نعم لو كان البطن الموجر ناظرا علي الوقف واجر لمصلحة الوقف لالمصلحته لم يبطل يا مرگ موجر و كذا لوكان الموجر هو الناظر لم يكن موقوفا عليه. كه باز با مرگ موجر اجاره باطل نمي‌شود. شايد به خاطر رعايت اين معني براي بطلان باشد كه مرحوم سبزواري در كفاية الاحكام جلد 2 ص22 عنواني و تعبيري غير از تعابير مذكوره تا حال عنوان داشته و فرموده فان قلنا ان الاجارة تبطل بموت الموجر فلا كلام و الافالظاهران للبطن الثاني اللخيار في الامضاء و الفسخ كه تعبير زيبايي است.

مرحوم سيد مجاهد هم نكات خوبي را بيان داشته و در مورد علت بطلان در كتاب المناهل ص51 فرموده بينا ان هذه المدة. اضافه از استحقاق. ليست للموجدين بتنصيص الواقف و التصرف بمال الغير بلا اذنه ممنوع فيعود فضوليا لوقوع الاجارة علي ما ليس له و لذلك تنفذ اجارته اذا زادة المدة علي عمره عادتا لان تمليك البطن الاول ليس علي حدالملك المطلق. با اين بيانها معلوم شده كه منافع متجدد موقوفه در زمانهاي بعد از عمر موجر تابع عين متجدد نمي‌باشد بلكه محدود به عمر موجر است.

آثار بطلان اجاره عين موقوفه: مرحوم شهيد در اين قسمت از مبحث در مورد فرضيه‌اي بحث دارند كه كسي از بطن اول از موقوف عليه. عين موقوفه را بيشتر از عمر خود اجاره كرده و وجه الاجاره آن مدت را هم گرفته اما قبل از اتمام وقت اجاره خود اجاره دهنده فوت كرده عرض شد كه با فوت اجاره كننده در اينجا اجاره باطل مي‌شود و عين موقوفه اجاره داده شده به تحويل نسل بعدي بايد داده شود و آن نسل بعدي هم نمي‌خواهند موقوفه در اجاره بماند نتيجتاً عين از تصرف ورثه اجاره دهنده هم خارج مي‌شود و قدري از وجه الاجارةاجاره‌كننده در دست اجاره دهنده مي‌ماند و خود مستاجر باندازه اجاره‌اش استفاده نخواهد كرد.

در اينجا اين سؤال فرضي را مرحوم شهيد جواب ميدهند مستاجر وجه الاجاره اضافه داده‌اش را از چه كسي بازستاند؟ و طرف دعواي مستاجر چه كسي خواهد بود؟ در مقام جواب ميفرمايد هر موقع اجاره عين موقوفه نسبت به زمان اجاره باطل باشد و وجه الاجاره‌اي بيشتري را كه مستاجر پرداخت كرده باشد و اجاره دهنده هم فوت كرده باشد بايد مستاجر به ورثه اجاره دهنده مراجعه مي‌كند، اجاره بهايي را كه از زمان فوت اجاره دهند تا زمان آخر اجاره به اجاره دهنده‌ تحويل داده مي‌گيرد. خلاصه اجاره دهنده اگر وجه الاجاره اضافه از عمر اجاره‌دهنده از بابت اجاره عين موقوفه را به اجاره‌دهنده موقوف عليه داده باشد از ورثه اجاره دهنده پس مي‌گيرد. البته مرحوم شهيد اين حق مراجعه به اجاره‌دهنده را منوط به صورتي نموده كه اجاره دهنده بعد از مرگ اموالي داشته باشد آن موقع وجه الاجاره اضافه از عمر اجاره دهنده پس گرفته مي‌شود. از كلام مرحوم شهيد نسبت سنجي در اخذ مابقي وجه الاجاره استفاده نمي‌شود. اما مرحوم محدث در الحدائق به طور صراحتي به اين حكم تعرض دارند و در جلد 22 ص257 در مورد نحوه مراجعه فرموده المراد بمقابل المتخلف اللذي يرجع به. علي ما ذكره في المسالك. هوان ينسب اجرة مثله الي اجرة مثل مجموع المدة و يرجع من المسمي بمثل تلك النسبة. فلوكان قداجره سنة بماة و مات بعدانقضاء نصفها فرض ان اجرة مثل النصف المتخلف تساوي الستين و اجرة مثل النصف الماضي تساوي ثلاثين رجع بثلثي الماة و علي هذا القياس.

در واقع مجموع اجاره بهاء مدت استفاده نشده قابل برگشت نيست بلکه بايد نسبت سنجي شود و بعد از تناسب‌گيري هر چه تناسب ايجاب كرد همان از ورثه اجاره دهنده گرفته می شود. مرحوم شوشتري هم حكم بيان شدة مرحوم شهيد را تاييد نموده و در النجعة جلد 6 ص453 فرموده ما ذكره مقتضي القواعد و ان لم يكن به نص كه پشتوانه روايي براي اين حكم نيست. البته ايراد متني هم به لمعه دارند كه مرحوم شهيد در متن علي ورثة الاجر بالفظ فاعل آورده كه در اجاره انسانها اين تعبير ميايد و ما نحن فيه آنگونه نيست و لذا صحيح اين بوده بفرمايد که علي ورثة الموجر چون بحث بر سر اجاره عين موقوفه است. بايد با اين لحن كلام اداء میشد. مرحوم صاحب جواهر در جلد 28 ص115 فرموده فمع الفسخ و تسليمهم الاجرة يرجع المستاجر علي تركة الاولين بما قابل المتخلف بلاخلاف ولااشكال فينسب اجرة مثل الي آجره مثل مجموع المدة و يرجع من المسمي بمثل تلك النسبة فلوكان قداجره سنة بمائة  و مات بعدانقضاء نصفها و فرضنا ان اجرة مثل النصف المتخلف تساوي ستين و اجرة مثل النصف الماضي تساوي ثلاثين رجع المستاجر بثلثي الماة كما هو واضح در واقع اين استرداد وجه الاجاره نتيجه بطلان اجاره عين موقوفه از سوي موجر موقوف عليه است كه به بيشتر از عمر خود اجاره داده باشد. اما مرحوم صاحب جواهر در ادامه فرموده كساني قائل شده‌اند كه يك نسل از موقوفه عليه مي‌توانند عين موقوفه به نسلهاي متعدد را بطور كلي يكجا اجاره بدهند فمن القريب وسوسة بعض المتاخري المتاخرين في ذلك حتي تجرابعض من تاخر عنه الي الجزم بجواز اجاره البطن الاول مدة تستغرق عمرالموقوف عليه. معللا له بان المنفعة ملكهم مطلقا و الناس مسطلون علي اموالهم و هو كماتري كه باطل است و ملكيت طلقي نمي‌باشد. پس اجاره بيشتر از عمر در وقف باطل و وجه الاجاره پرداخت شده بالنسبة بايد برگردد. اما اينجا اين سؤال فرضي قابل تصور است كه اگر اجاره دهنده مالي نداشته باشد آيا لازم است كه ورثه او از اموال خودشان وجه الاجاره اضافه را بپردازند يا نه پرداخت از اموال ورثه لازم نيست؟

مرحوم صاحب روضه در مقام جواب از اين چنين سؤال فرضي فرموده اگر اجاره دهنده فوت شده اگرميراثي داشته باشد بايد از اصل ميراث آن بدهي پرداخت باشد اما اگر متوفي ميراثي نداشته باشد در اينجا هم بمثل ساير بدهي مرده بي‌اموال بدهي متوفي هيچ مي‌شود و ورثه لازم نيست كه از اموال خودشان آن بدهي را بدهند. مرحوم شيخ هم در خلاف جلد 2 ص253 در مسئله 16 اين سقوط را نسبت به حج عنوان داشته و فرموده من استقر عليه وجوب الحج فلم يفعل و مات... فان لم يخلف مالا كان وليه بالخيار في القضاء عنه. مرحوم شيخ در مبسوط جلد 4 ص39 هم بطور صريح فرموده كه و يسقط الفرض عنه. مرحوم مامقايي در غاية الآمال جلد 1 ص160 در باب صدقه فرموده ان لم يكن له تركة لم يكن للمالك سلطنة علي ورثة المتصدق و هو واضح.و ان كان له تركة  فقد استظهر المصنف رحمه الله خروج الغرم من تركته. مرحوم سيد هم در عروة الوثقي جلد 3 ص85 در مسئله 7 فرموده اذا اجر نفسه لصلاة اوصوم اوحج فمات قبل الاتيان به فان اشترط المباشرة بطلت الاجارة بالنسبة الي مابقي و تشتغل ذمته بمال الاجارة ان قبضه فيخرج من تركته ... ان كان له تركه و الا فلايجب علي الورثة كما في سائر الديون اذا لم يكن له تركة. در آخر اين مبحث مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد مواردي كه عرض شد اجاره باطل مي‌شود در صورتي است كه اجاره‌دهنده موقوف عليه. عين موقوفه را به جهت رعايت و مصلحت خودش اجاره داده باشد و يا ناظر به مصرف وقف نباشد اما اگر به مصلحت وقف باشد و يا ناظر باشد حكمي را عنوان داشته كه مستقلا عرض مي‌شود.

مواردي كه با مرگ موجر اجاره عين موقوفه باطل نمي‌شود: مرحوم صاحب روضه فرموده كه اجاره عين موقوفه با مرگ اجاره‌دهنده باطل مي‌شود اما در اين قسمت از فرمايش خود دو مورد را بصورت استثني بيان ميدارند كه اگر اجاره دهنده عين موقوفه بميرد، اجاره با مرگ اجاره‌دهنده باطل نمي‌شود. اولين مورد همانطور كه در سابق هم عرض شد موردي است كه از موقوف عليه فردي عين موقوفه را اجاره بدهد اما اين اجاره به جهت رعايت حال و مصلحت اصل وقف باشد كه از مصلحت نسل هم جدا نمي‌شود. در واقع اجاره اگر بخاطر رعايت مصلحت موقوف عليهم باشد با مرگ اجاره‌دهنده اجاره باطل نمي‌شود.

مورد دوم جايي است كه اجاره‌دهنده ناظر وقف بوده به حساب شخصيت حقوقي خود عين موقوفه را اجاره بدهد و خودش هم جزء موقوف عليه نباشد. در اينجا هم با مرگ موجر اجاره عين موقوفه باطل نمي‌شود. مرحوم شهيد ثاني در كتاب حاشيه الارشاد هم اين حكم را  عنوان داشته و در جلد 2 ص451 فرموده فلوكان ناظرا اواجرها لمصلحة البطون لم تبطل با مرگ موجر. و كذا لوكان الموجر هو الناظر مع كونه غيرمستحق. اين حكم را مرحوم صاحب رياض با نوعي ترديد مطرح نموده و در جلد 10 رياض المسائل ص14 فرموده قالوا نعم لوكان ناظرا و اجرها  لمصلحة البطون لم تبطل بموته. لكن الصحة حينئذ ليست من حيث انه موقوف عليه بل من حيث انه ناظر. مرحوم حائري در كتاب شرح الصغير في شرح مختصر النافع جلد 2 ص208 هم از اين حكم نفی باس نموده و فرموده نعم لوكان ناظرا و اجرها لمصلحة البطون لم تبطل بموته و لاباس به. آخر بحث را تبرك مي‌كنيم به كلام حضرت امام در تحريرالوسيله جلد 1 ص574 در ضمن مسئله 11 كه فرموده نعم لواجرها المتولي للوقف لمصلحة الوقف و البطون اللاحقة كه قيد زيبايي و لازمي مي‌باشد. مدة تزيد علي مدة بقاء بعض البطون تكون  نافذة علي البطون اللاحقة و لاتبطل بموت الموجر و لابموت الموجود حال الاجارة.

والحمدلله

 

تحقيق كتاب الوقف در مورخه 13/1/92 هم به اتمام رسيد.

 

محمد حسین صالحی 

هیدجی 

+ نوشته شده در  پنجشنبه سی ام آبان ۱۳۹۲ساعت 22:14  توسط محمد حسین صالحی   | 

دومین عامل ÷یدایش خوارج

2 - ترک صحنه سیاست توسط خواص: دومین عامل مهم در پیدایش گروه خوارج، ترک صحنه سیاست از سوی خواص بود؛ به طوری که گروهی از صحابه از روی کج فهمی و سوء برداشت، از صحنه سیاسی اجتماعی کناره گیری کردند و بعضی حتی از بیعت با امیر مؤمنان(علیه السّلام) سرباز زدند و در جریان جنگهای جمل و صفین، خویش را از حوادث جاری جامعه اسلامی کنار کشیدند. این عامل توانست در ایجاد روزنه‌های شک و تردید در میان توده مردم مؤثر واقع شود و به مخالفتها و شورش‌هایی ضد حاکم اسلامی بینجامد؛ چنان که در جنگ جمل، سعدبن أبی وقّاص، سردار فاتح جنگ های صدر اسلام، عبداللّه بن عمر بن خطّاب، محمدبن مُسلَمُه و اسامة بن زید به حضور امیر مومنان(علیه السّلام) رسیدند و به بهانه شرکت نکردن درجنگ با مسلمانان، حضرت علی (علیه السّلام) را در این جنگ همراهی نکردند؛ حتّی سعد بن أبی وقّاص به امام عرض کرد: «اگر شمشیری به من بدهی که مؤمن را از کافر تشخیص دهد، با تو همراه خواهم شد».

بنابراین، برخی از خواص، به علت عدم درک صحیح از حساسیت‌های سیاسیِ آن روز، از صحنه سیاست شانه خالی کردند صحنه سیاسی را به روی یکه تازی انسانهای کج اندیش و بدون تشخیص گشودند و در چنین موقعیتی زمینه رشد خوارج و تفکر خارجی گری مهیا شد و به دنبال آن، حکومت اسلامی نو پای امام علی(علیه السّلام) با انبوه سؤالات و شبهات انتقادی روبه رو شد.

3ـ طولانی شدن جنگ و عدم کسب غنائم: از عواملی که در پیدایش این فرقه باید بدان توجه کرد، طولانی شدن جنگهای جمل، صفین و تحمل تلفات فراوان و عدم کسب غنیمت‌های جنگی است. سرزمین عراق، خصوصا دو مرکز اصلی آن یعنی بصره و کوفه، نقطه هجوم مسلمانان به کشورهای دیگر از جمله ایران بود، در این دو شهر، مردمی زندگی می‌کردند که همگی اهل جبهه و جنگ بوده، پیوسته پیروزمندانه و همراه غنائم بسیاری به خانه هایشان باز می‌گشتند، ولی در نبردهای جمل و صفّین با مسلمانان درگیر شدند و نیز کشته‌های فراوانی دادند که بنابه بعضی از گفته‌ها فقط در جنگ جمل، نزدیک ده تا چهارده هزار نفر از طرفین کشته شدند. همچنین ضمن طولانی شدن این جنگها، غنیمتی هم به دست نیاوردند. عوامل یاد شده در تضعیف روحیه سربازان اثر شگرفی گذاشت؛ از این رو با حرکتی کوچک از طرف فتنه انگیزان، دوازده هزار نفر به دنبال آنان راهی شدند و به نام خارجی در مقابل خلیفه مسلمانان موضع گرفتند.

4ـ عدم تقویت بُنیان های عقیدتی: مردم عراق، در آن روزها همیشه در جنگ بودند؛ ازاین رو از نظر اعتقادی و تقویت مبانی فکری، کار چندانی بر روی آنها صورت نگرفت؛ به طوری که غیر از احکام نماز، روزه و جنگ، از دیگر مبانی و آموزه های عقیدتی اطلاعات چندانی نداشتند. در دوره خلفای گذشته با کمال تأسف، بیشتر به کشورگشایی اهتمام می‌شد؛ غافل از اینکه به موازات بازکردن دروازه‌های اسلام به روی ملتهای دیگر می‌بایست فرهنگ و معارف اسلامی را نیز به مسلمانان تعلیم داد. افزون بر این، مردم عراق از ابتدا دارای رهبری خاص و مشخص نبودند تا بنیان های فکری آنان را بر اساس اصولی صحیح تربیت کند؛ زیرا همواره با درخواست اهالی این دیار از طرف خلیفه وقت، حاکم این منطقه و به خصوص کوفه، تعویض می‌شد و اهل عراق به علت کنجکاوی و هوشیاری، به عدم اطاعت و ایجاد اختلاف با فرمانروایان خود معروف بودند و این خود در رشد و نمو عقیده خارجی‌گری و طغیان‌گری سهمی چشم گیر داشت؛ برخلاف مردم شام که پس از فتح این سرزمین، یزید بن ابی سفیان و سپس برادرش معاویة بن ابی سفیان، مسلک اموی را به نام اسلام حقیقی به مردم آن دیار باورانده بودند و آنان نیز کورکورانه تقلید می‌کردند.

5 ـ تردید و دودلی: عامل دیگری که در پیدایش خوارج نقشی مؤثر داشت، تردید و شکی بود که در سربازان حضرت علی(علیه السّلام) رسوخ کرده بود؛ جنگ جمل شکاف عمیقی در جامعه اسلامی به وجود آورد و تردیدهای بسیاری در توده مردم برانگیخت، به طوری که گروهی از یاران امام در جنگ با اهل شام، این دشمنان اصلی اسلام و مسلمانان، دچار دودلی و تردید شدند. برای نمونه عبدالله بن مسعود، عْبیده سلمانی و رَبیعة بن خُثَیم همراه چهارصد تن از قاریان قرآن به حضور حضرت امیر(علیه السّلام) رسیدند و گفتند: ای امیرالمؤمنین! با آنکه به فضل شما معترف هستیم، ولی درباره این جنگ گرفتار شک و تردیدیم؛ ما را برای نگهداری یکی از مرزها گسیل فرما تا در آنجا انجام وظیفه نماییم و از جنگ با مسلمانان معاف بدار. حضرت علی(علیه السّلام) نیز آنان را برای مرزبانی سرزمین های ری و قزوین فرستاد.

6 ـ تندروی و قرائت نادرست از دین: يکی از عوامل پیدایش فرقة خوارج، تندرویها و قرائت نادرست آنها از دین بود. این عامل نقشی بسزا داشت وگویا همین کج فهمی‌ها سبب شد از زیر رهبری امیر مؤمنان(علیه السّلام) بیرون روند و به وادی گمراهی گام نهند؛ تا جایی که امام زمان خویش را کافر پنداشته، از وی خواستند از گناه ناکرده توبه کند. در مقابل، آن حضرت با استدلال ومنطق روشن با این کج اندیشی ها به مبارزه گفتاری برخاست، امّا این گروه که هیچ گونه دلیل و حجت روشنی نداشتند، ناآگاهانه و از سرتندروی دست به شمشیر بردند و سرانجام در جنگ نهروان از دم تیغ امام(علیه السّلام) و یارانش گذشتند. مجموع عواملی که برشمردیم در ظهور گروه فتنه‌گر خوارج مؤثر افتاد و موجب پیدایش فرقه ای جدید در تاریخ اسلام شد که در نبرد صفین، نقاب ِنفاق از چهره خود برداشت و هویت خود را افشا کرد.

البته اين مباحث نموده‌اي از خروارها مصائبي است كه در زمان مظلوم زمان منصوب سبحان پيش آمده و حضرت استاد سبحاني هم در ملل النحل جلد 8 در اين مورد مبحث مسبوطي دارند. از حيث حكم شرعي وقف به اينها مشخص مي‌شود كه چه حكمي خواهد داشت اما از باب تبرك عرض مي‌كنيم كه مرحوم محمدجواد مغنيه در كتاب الفقه علي مذاهب الخمسة در جلد 2 ص597 فرموده كه لايجوز الوقف علي الخوارج. در كتاب فقه الامام الصادق جلد 5 ص62 هم نقل فرموده لايجوز الوقف علي الخوارج. در متن ايضاح الفوائد جلد 2 ص385 مرحوم فخر فرموده يحرم علي الخوارج وقف كردن. مرحوم سيدعاملي در مفتاح الكرامه جلد 21 ص574 بعد از نقل فوق از قواعد فرموده كمانص عليه في التذكرة و الدروس و اللمعه و التنقيح و جامع المقاصد و ايضاح النافع و المسالك و الروضة و الكفاية. لان اطلاق المسلمين لاتيناولهم لانهم كفار.

حكم وقف بر غلات: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد حكم وقف كردن به طايفه غلات بحث دارند. در مورد معناي غلو بايد عرض شود كه غلو در لغت ب معناي تجاوز از حد است. مرحوم شيخ مفيد در كتاب تصحيح الاعتقاد ص 109 فرموده غاليان گروههايي هستند كه به اسلام تظاهر نموده ولي براي امير مؤمنان و پيشوايان از فرزندان او الوهيت و نبوت ثابت نموده‌اند. چند مورد را مي‌توان از اسباب غلو دانست 1ـ محبت افراطي و بيش از حد. 2ـ انحطاط فكري و بينش سطحي پايين. 3ـ آرزوها و طمع و‌رزيهاي و غارت اموال مردمان. 4ـ ناهنجاريهاي اخلاقي و بي‌مبالاتي نسبت به ارزشهاي اسلامي. 5ـ تلاوت و تفاسير غلط و غيرواقعي از متون ديني. 6ـ عوامل تشكيلاتي و سازماندهي شده. اينها عوامل عمده در پيدايش غلو مي‌باشد. البته مي‌توان گفت در ساير فرق هم قابل پيدايش مي‌باشد. مرحوم صدوق در من لايحضره الفقيه جلد 4 ص454 فرموده هم ثلاث فرق فرقة منهم يغالون في علي عليه السلام و قالوا بالوهيته و التخميس ... و فرقة يغالون في اهل البيت عليهم السلام و يقولون في حقهم ما ليس لهم و مالايقولونه في انفسهم كادعاء النبوة ... و فرقة اعتقدوا بان معرفة الامام يكفي عن جميع العبادات و الفرائض. مرحوم محقق در المعتبر جلد 1 ص98 در مورد اين فرقه فرموده فخارجون عن الاسلام و ان انتحلوه. مرحوم صاحب جواهر هم در مورد ممنوعيت وقف به غلات فرموده لم يثبت شرعية الوقف عليهم ان لم يكن الثابت من الالة خلافه.

مرحوم شهيد اول در كتاب البيان خود ص76 فرموده به مرده غلات هم نبايد نماز ميت خوانده شود. لا صلاة علي الغلاة و الخوارج. حضرت استاد سبحاني در كتاب قواعد العقائد ص111 در مورد معتقدات غاليان فرموده بعضهم قالوا ان الله تعالي يظهر في بعض الاوقات في صورة انسان ليسمونه نبياً او اماماً عضدالدين عبدالرحمان بن احمد الايجي فارسي در كتاب المواقف جلد 3 ص574 در مورد اعتقاد خوارج به امامت گفته كه الاولي ان يقال هي خلافة الرسول في اقامه الدين بحيث يجب علي كافة الامة در ص 575 هم گفته كه وقالت الخوارج لايجب اصلا و منهم من فصل فقال بعضهم يجب عندالامن دون الفتنة و قال قوم بالعكس. با اين بيانها معلوم مي‌شود كه انتحال به اسلام آنها هم فايده‌اي ندارد و لذا مرحوم صاحب روضه هم فرموده كه اين گروه از جمع مسلمانان محسوب نمي‌شود. اگر چه آنها خودشان را مسلمان هم ميدانند چون محكوم به كفر هستند. بعد مرحوم صاحب روضه در مورد عدم اختصاص ممنوعيت وقف به اين دو طايفه خوارج و غلات فرموده اينكه مرحوم شهيد در متن لمعه اين دو گروه را از جواز وقف ممنوع دانسته انحصاري ندارد و وجهي هم ندارد تا تنها اينها ممنوع از جواز وقف باشند بلكه هر آن كسي كه حكمي از ضروري دين را بداند و آن را انكار كند آنها هم ممنوع از وقف مي‌باشند. بعد هم ناصبيان را عنوان داشته كه آنها هم به مثل خوارج هستند، مي‌بايستي مرحوم شهيد اين طايفه را هم استثني مي‌فرموده. حضرت استاد سبحاني در كتاب نظام النكاح جلد 2 ص16 در مورد مفهوم ناصبي فرموده به چند معني تفسير شده مطلق المخالف غيرالمستضعف به معني كل من قدم عليا عليه السلام. 2ـ المبغض للشيعة و ان لم يكن مبغضا عليا و اولاده عليهم السلام. 3ـ المبغض لائمة اهل البيت و المعلن بعدائهم تا اينكه حضرت استاد فرموده ان النصب ذومراتب و من مراتبه الخفية هو بغض الشيعة مع عدم بغض ائمتهم عليهم السلام كه احكام نجاست و كفر به اينها مترتب نمي‌شود بلكه موضوع احكام نجاست و كفر همانهايي هستند كه مبغض اهل بيت عليهم السلام باشند.

مرحوم فاضل مقداد هم اينها را كافر دانسته و در جلد 2 التنقيح ص315 فرموده و اعلم ان الغلاة و الخوارج و النواصب غير داخلين في اسم الاسلام. مرحوم صاحب جواهر در جلد 6 ص66 از كتاب شرح المقداد آورده كه ان الناصب يطلق علي خمسة اوجه. 1ـ الخارجي القادح في علي (علیه السّلام) . 2ـ ما ينسب الي احدهم عليهم السلام ما يسقط العدالة. 3ـ من ينكر فضيلتهم لوسمعها. 4ـ من اعتقد فضيلة غير علي عليه السلام. 5ـ من انكر النص علي عليه السلام بعد سماعه او وصوله اليه بوجه يصدقه. تا اينكه فرموده لاريب في نجاست الخامس. پس معلوم مي‌شود كه ناصبي هم مراتبي دارد و بعضي از مراتب آن مشمول حرمت وقف به آنها است. مرحوم حضرت امام در كتاب زبدة الاحكام ص40 هم فرموده اما النواصب فهم نجسون مطلقا و اما الغالي فان كان غلوه بحيث يستلزم انكار الربوبية او التوحيد او الرسالة فهو كافر و الافلا.

حكم وقف به مجسمه‌ها: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد طايفه ديگري از مسلمان‌نماها بحث دارند كه به نام مجسمه معروف هستند. آقاي سيد جعفر سبحاني در كتاب فرهنگ معارف اسلامي در مورد شناسايي اين فرقه فرموده، مجسمه فرقه‌اي از متكلمانند كه گويند خداي جسم است. چنانكه بندگان و برخي گويند برشكل امردان خوش تركيب است. آقاي شبلي نعماني در كتاب تاريخ علم كلام ص163 آورده كه مجسمه نام عمومي همه فرقيست كه در توحيد به تجسم قايل بوده و عقيده داشته‌اند كه خدا جسم معين دارد و در ميان فرق سني و شيعه چندين فرقه اين عقيده را داشته‌اند.

 مرحوم سيدمرتضي رازي در كتاب تبصرة اعوام ص75 در مورد پيديدآورندگان اين نظريه فرموده بدانكه اصل تشبيه از يحيي بن معين و احمدبن حنبل و سفيان ثوري و اسحاق بن راهويه و داود اصفهاني و هشام بن الحكم برخاست. مرحوم علامه هم در منتهي جلد 3 ص224 مجسمه را به مثل ناصبي كافر دانسته و فرموده حكم الناصب حكم الكافر ... و هل المجسمة و المشبهة كذلك الاقرب المساواة لاعتقادهم انه تعالي جسم. مرحوم صاحب روضه هم فرموده كه مرحوم شهيد در كتاب طهارت از كتاب دروس و غير آن بطور قطع فرموده كه مجسمه كافر هستند چون حضرت شهيد در كتاب دروس جلد 1 ص124 در شماره نجاسات عنوان داشته كه 10تاست از جمله آنها را فرموده كافر است بعد هم تعميم داده و فرموده اصليا او مرتدا او منتحلا الاسلام جاحدا بعض ضرورياته كالخارجي و الناصبي و الغالي و المجسمي.  در كتاب البيان ص91 هم فرموده از جمله نجاسات كافر است سواء حجدالاسلام او انتحله و جحد بعض ضرورياته كالخوارج و الغلاة و المجسمة بالحقيقة و المشبهة كذلك بعد مرحوم صاحب روضه با توجه به فرمايش شهيد اول در كتاب دروس جلد 2 ص272 فرموده كه مرحوم شهيد در باب وقف كتاب دروس ممنوعيت موقوف عليه شدن طايفه مشبهة را به تعدادي از علما اماميه عليهم الرحمه نسبت داده كه خود اين تعبير قيل مشعر به تمريض قول مي‌باشد اما در عين حال بيانگر توقف حضرت شهيد را هم در حكم فرضيه مي‌باشد. چون در آنجا فرموده و قيل يخرج المجيرة و المشبهة ايضا. مرحوم فاضل مقداد هم در مورد خارج بودن مشبهة از گروه مسلمانان در التنقيح جلد 2 ص316 فرموده كه قيل يخرج المجبربة و المشبهة. مرحوم سيد مرتضي در تعريف مشبهة در رسائل جلد 2 ص285 فرموده المشبهة اللذين يذهبون الي ان الله تعالي جسم طويل عريض. مرحوم علامه در كتاب الرسالة السعدية ص33 اين نظريه را به حنابله نسبت داده و فرموده و ذهب طائفة المشبهة من الحنابلة و غير هم الي ان الله تعالي جسم له طول و عرض و عمق. مرحوم صاحب روضه هم مشبهة را از جركه مسلمانان خارج دانسته و لذا نظر مباركش اين مي‌شود كه وقف به مشبهة هم جايز نمي‌باشد.

مرحوم صاحب جواهر در جلد 6 جواهر ص51 تفصيل داده و فرموده اطلق في المنتهي و الدروس و ظاهر القواعد و عن المبسوط و التحرير نجاسة المجسمة و قضية عدم الفرق بين المجسمة حقيقة و هم الاقائلون بكونه جسما كالا جسام و بين المجسمة بالتسمية اي القائلين بانه جسم لا كالا جسام بل به صرح في جامع المقاصد كما انه كاديكون صريح الروض ايضا بل في اخر عبارة الاول انه لاكلام في نجاسة المجسمة و في الثاني لاريب في نجاسة القسم الاول منهم لكن قيده في البيان و المسالك بالحقيقة و قضيته طهارة المجسمة بالتسمية و هو الاقوي. للاصل و العمومات. اما مرحوم شيخ انصاري در كتاب الطهارة جلد 5 ص152 فرموده اصل الجسمية مطلقا مخالف للضرورة. بالاخره بفرمايش مرحوم بحر العلوم در كتاب بلغة الفقيه جلد 4 ص212 فالمدار في الكفر علي مادار عليه العنوان الجامع من انكار ضروري الدين. مرحوم سيدحسن موسوي بجنوردي در كتاب القواعد الفقهية جلد 5 ص372 نسبت بين مشبهة و مجسمه را عموم مطلق دانسته و فرموده و النسبة بينهما عموم و خصوص مطلق و ذلك من جهة ان تجسميه تعالي نوع و قسم من التشبيه و دائرة التشبيه اعم اذيمكن تشبيهه بغير الاجسام من الممكنات و المخلوقات.

حكم وقف فرق باطل به هم كيشان خود: مرحوم شهيدين فرمودند كه مسلمان به خوارج و مجسمه و مشبهه و نواصب نمي‌تواند عيني را وقف كند و آنها را موقوف عليه قرار بدهد. مرحوم صاحب روضه در مقام بيان استثني حق وقف كردن اهل اديان باطل به هم ديگر ميفرمايد هر صاحب فرقه باطلي مي‌تواند به هم كيش باطل خود وقف كند از اهل همان مذهب را موقوف عليه قرار بدهد. نص عبارت مرحوم صاحب روضه هم اين است كه فرقي در ميان آنها نيست هر كدام بغير فرقه خاص خودش هم مي‌تواند وقف كند عبارت مرحوم صاحب روضه در مسالك واضح‌تر است. حضرت ايشان در مسالك جلد 5 ص337 فرموده لوكان الواقف من احدي الفرق المحكوم بكفرها لم يخرج قبيله من وقفه و لاغيره ممن حكم بكفره ايضا كه تفسير عبارت مطلقاي روضه است. البته در مورد اينكه آنجا هم رعايت هم مذهب بودن دخالت دارد يا نه دوتا احتمال بيان داشته و به دنبال مطلب سابق فرموده لايشهد حاله با خراجه كه رعايت لازم نباشد و يحتمل اختصاص عدم الحرمان بقبيلة خاصة اقتصارا في التخصيص علي محل اليقين و هو حسن.

مرحوم بحراني هم شبيه عبارت مسالك را در جلد 13 ص295 الانوار اللوامع دارند. مرحوم شهيد در دروس جلد 2 ص272 هم حكم اين فرضيه را محكوم بجواز دانسته و فرموده اما الغلاة و الخوارج و النواصب فيخرجون الا ان يكون الواقف منهم. مرحوم شهيد ثاني در حاشية الارشاد هم در ص432 همين حكم را اين چنين عنوان داشته كه الا ان يكون الواقف منهم. بعد مرحوم صاحب روضه در مقام بيان تعليل حكم اين فرضيه هم فرموده علت جواز صحت وقف اهل فرق باطل بهم ديگر اين است كه نظر واقف بايد در وقف رعايت شود شايد اشاره به فرمايش حضرت عسگري عليه السلام باشد كه فرموده الوقف علي حسب ما يوقفها اهلها كه مرحوم علامه در تذكرة قديم ص436 عنوان داشته. البته مرحوم شهيد در مسالك جلد 5 ص356 آورده كه آن حضرت فرموده ان الوقف علي حسب ما يقفه اهله. مرحوم حضرت امام هم در تحرير الوسيله جلد 2 ص71 در مسئله 40 اين حكم را بدون اعتبار مماثلت عنوان داشته و فرموده لووقف كافر علي الفقراء انصرف الي فقراء نحلته... بل الظاهر انه لو كان الواقف مخالفا انصرف الي فقراء اهل السنة نعم الظاهر انه لايختص بمن يوافقه في المذهب.

حكم وقف به متابعين: مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد موقوف عليه شدن افرادي بحث دارند كه معمولا اصنافي از آنها استقلال اقتصادي ندارند و بمتابعت از سرپرست اقتصادي امور آنها اداره مي‌شود مثل زنان و بچه ها و ديوانها كه اگر كسي به سرپرست اينها وقف كند آيا خود اينها هم جزء موقوف عليه بحساب ميايند يا نه؟

مرحوم صاحب روضه در مقام جواب از اين سؤال فرضي فرموده بلي از حيث صحت و بطلان وقف اينها هم در حكم سرپرستان خودشان بحساب ميايند كه اگر به سرپرست خانمي بالفرض وقف صحيح باشد خانم او هم جزء موقوف عليه احتساب مي‌شود. علت اين حكم را هم اولا قضيه متابعت عنوان داشته ثانيا قضاوت عرف به اين چنين شمول عنوان داشته كه دلالت عرف به همين شموليت است. مرحوم خويي هم در المنهاج الصالحين جلد 2 خود ص242 محور دخول و خروج موقوفه عليه را هم عقيده بودن واقف با موقوف عليه دانسته و فرموده فلايدخل في الموقوف عليهم من يعتقد الواقف كفره ... و يعم الوقف علي المسلمين جميعا الذكور و الاناث و الكبار و الصغار. آقاي سيستاني حفظه ا.. تعالي عليه هم در منهاج الصالحين جلد 2 ص466 همين گونه عبارت دارند. مرحوم شهيد ثاني در مسالك الافهام جلد 5 ص337 هم فرموده و يلحق به. موقوف عليه. اطفاله و مجانينه تبعا لاندراجهما معه عرفا و شموله لهما تبعا مرحوم عباس بن حسن كاشف الغطاء هم در منهل الغمام جلد 3 ص24 فرموده لواطلق الوقف تخص الذكور وضعا او عرفا تدخل الاناث تبعا كما يدخلن في الاوامر الشرعية المختصة بالذكور. مرحوم سيد عاملي در مفتاح الكرامه جلد 21 ص572 هم فرموده و في الوسيله و جامع للشرائع و التذكره و المختلف و الدروس و جامع المقاصد و المسالك انه يدخل فيهم اطفالهم و مجانينهم و هو كذلك لاندراجهم فيهم عرفا و شمول اللفظ تبعا و ظاهر اطلاقهم انه لافرق بين كون الواقف محقا او غيره تبعا لعموم اللفظ. كه نظريه متيني مي‌باشد.

حكم وقف به شيعه: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد حكم وقف به شيعه بحث دارند و در اين زمينه ميفرمايد هر آن واقفي كه اگر وقفي به شيعه كرده باشد بايد به كساني تعلق بگيرد كه با علي عليه السلام بيعت قلبي كننده باشد و او را بر ساير ائمه در امامت امام اول منصوب از ناحيه خداوند معرفي شده در غدير به توسط خاتم الانبياء بداند. اگر چه بقيه ائمه هدي عليهم السلام را هم به عنوان امام قبول نداشته باشد. با اين بيان فرق زيادي به مجموعه شيعه اضافه مي‌شود با اين بيان شيعه آن كسي است كه ولايت علي عليه السلام را پذيرا باشد. البته كلمه شيعه در لغت به دو معني اطلاق مي‌شود يكي توافق و هماهنگي دو يا چند نفر بر مطلبي و ديگري پيروي كردن فردي يا گروهي از فرد يا گروهي ديگر. در زبان عربي در اصل به معناي يك يا دو گروه از پيروان است. در قرآن اين لفظ چندين بار به اين معني به كار رفته است براي نمونه در آيه 10 سوره قصص درباره يكي از پيروان موسي از عنوان شيعه موسي و در جاي ديگر از ابراهيم به عنوان شيعه نوح ياد مي‌كند. در تاريخ اسلام لفظ شيعه به معناي اصلي و لغوي‌اش براي پيروان افراد مختلفي بكار مي‌رفت اما اين لفظ به تدريج معناي اصطلاحي پيدا كرد و تنها بر پيروان علي عليه السلام كه به امامت او معتقدند اطلاق مي‌شود و با تعاليم جعفر محمد عليه السلام به صورت يك مذهب مستقل درآمد.

اصطلاح شيعه در زمان حيات پيامبر (صلي الله عليه و آله) از طرف ايشان به دوست داران علي بن ابيطالب (علیه السّلام) براي خلافت بودند شيعه ناميده مي‌شدند. تمايز اين گروه از ديگر مسلمين تا زمان امام پنجم عليه السلام فقط در محبت به اهل بيت بود از زمان امام پنجم عليه السلام به تدريج شيعه به عنوان يك مكتب مجزي فقهي حقوقي درآمد. در زمان امام ششم عليه السلام با گسترش مباحث كلامي شيعيان از نظر كلامي نيز در كنار معتزله و اشاعره مكتب ويژه خود را پايه‌گذاري كردند. اكنون شيعه در اصطلاح به آن عده از مسلماناني گفته مي‌شود كه به خلافت و امامت بلافصل علي عليه السلام معتقدند و بر اين عقيده‌اند كه امام و جانشين پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله) از طريق نص شرعي تعيين مي‌شوند. ذكر اين نكته هم خالي از لطف نيست كه مهمترين فرقه‌هاي شيعه در قرن اول و دوم پديد آمده‌اند و با پايان يافتن قرن دوم جدايي قابل ملاحظه‌اي در شيعه رخ نداده است لذا اصحاب ملل و نحل در مقابل واقفيه به شيعيان امامي كه قائل به امامت امام رضا (عليه السلام) شدند قطعيه و اثني عشريه گفته‌اند كه به امامت امام رضا (علیه السّلام) و امامان بعد او تا امام دوازدهم قائلند. البته در قرن اول هجري هم تا سال 61 انشعابي در شيعه رخ نداده است اگرچه شهرستاني فرقه غلات بسئيه را انشعابي از شيعه ميداند كه در عصر حضرت امير(علیه السّلام) رخ داده است در حالي كه در اصل وجود شخصي به نام ابن سباء ترديد است با اين حال به گفته رجال كشي عده‌اي غالي در زمان علي عليه السلام بوده‌اند كه آن حضرت آنان را امر به توبه كرده و چون توبه نكرده‌اند اعدامشان كرده است البته در زمان امام حسن و امام حسین ـ علیهما السّلام ـ كیان مسلمانان موقعیت ممتازی داشتند و تنها ذریه پیامبر به شمار می‌آمدند و علاوه بر شیعه عموم مسلمانان هم آنان را اولی به خلافت می‌دانستند؛ لذا در زمان این دو بزرگوار، شبهه‌ای در امر امامت پیش نیامد و هیچ انشعابی رخ نداد، بعد از شهادت امام حسین ـ علیه السّلام ـ ما شاهد انشعاب در تشیع هستیم كه فرقه‌های منشعب شده، عبارت‌اند از:

1ـ كیسانیه: معتقدان به امامت محمد حنفیه.

2ـ زیدیه: معتقدان به امامت زید بن علی

3ـ ناووسیه: قائلان به غیبت و مهدویت امام صادق (علیه السّلام).

4ـ فطحیه: كسانی كه به امامت عبدالله افطح، فرزند امام صادق (علیه السّلام) قائل بودند.

5ـ سمطیه: معتقدان به امامت محمد دیباج، فرزند دیگر امام صادق (علیه السّلام).

6ـ اسماعیله: كسانی كه به امامت اسماعیل، فرزند امام صادق (علیه السّلام) معتقدند.

7ـ طفیه: كسانی هستند كه معتقدند امام صادق (علیه السّلام) به امامت موسی‌بن طفی وصیت كرده است.

8ـ اقصمیه: كسانی كه می‌گویند امام صادق (علیه السّلام) به امامت موسی بن عمران اقمص وصیت كرده است.

9ـ یرمعیه: كسانی كه می‌گویند: امام صادق (علیه السّلام) به امامت یرمع بن موسی وصیت كرده است.

10ـ تمیمیه: گروهی كه قائل هستند امام صادق (علیه السّلام) در امامت، شخصی به نام ابی جعده بوده است.

11ـ یعقوبیه: منكران امامت موسی ین جعفر (علیه السّلام) كه می‌گویند امامت در غیر فرزندان امام صادق (علیه السّلام) می‌تواند باشد؛ بزرگشان شخصی به نام ابو یعقوب بود.

12ـ ممطوره: كسانی كه در مورد امام كاظم (علیه السّلام) توقف كرده و گفتند ما نمی‌دانیم آن حضرت از دنیا رفته یا نه.

13ـ واقفیه: كسانی كه قائل‌اند امام كاظم (علیه السّلام) نمرده و تا قیامت نخواهد مرد.

البته بعضی از این فرقه‌ها به فرقه‌های كوچكتری نیز منشعب شده‌اند؛ مثلاً كیسانیه در مورد امامت محمد حنفیه دو گروه بودند:

عده‌ای قائل بودند كه محمد حنفیه بعد از امام حسین (علیه السّلام) به امامت رسیده است؛ گروهی دیگر می‌گفتند، كه محمد حنفیه پس از پدرش علی (علیه السّلام) امام بوده است؛ و بعد از این كه امامت را به پسرش، ابو هاشم، نسبت می‌دهند نیز چند گروه شده اند: گروهی معتقد بودند كه ابو هاشم به امامت محمد بن علی عباسی وصیت كرده است؛ گروه دوم قائل بودند، كه ابوهاشم به امامت برادرش علی بن محمد حنفیه وصیت كرده است؛ گروه سوم می‌گفتند، كه ابوهاشم برادرزاده اش، حسن بن علی را جانشین خود كرده است؛ گروه چهارم نیز معتقد بودند وصی ابو هاشم در امامت عبدالله بن عمروكندی بوده است. زیدیه نیز به سه گروه اصلی تقسیم می‌شوند:

جارودیه: بعد از پیامبر اكرم (صلّی الله علیه و آله)، علی (علیه السّلام) را مستحق خلافت می‌دانستند و عقیده داشتند پیامبر (صلّی الله علیه و آله) آن جناب را با وصف به مردم شناساند، نه با اسم. مردم در عدم شناسایی ایشان تقصیر كردند و ابوبكر را اختیار نمودند و با این كار كفر ورزیدند.

سلیمانیه: قائل هستند امامت با شورا تعیین می‌شود و امامت مفضول را با وجود افضل جایز می‌شمارند و از این راه مشروعیت خلافت ابوبكر و عمر را اثبات می‌كنند و امت را در عدم اختیار علی (علیه السّلام) خطاركار می‌دانند كه خطایشان به درجه فسق نمی‌رسد. عثمان را نیز تكفیر می كنند.

بتریه: عقاید اینان نیز مانند عقاید سلیمانیه است. با تفاوت كه در مورد عثمان توقف می‌كنند.

فرقه اسماعیلیه نیز به سه دسته تقسیم شدند:

فرقه‌ای قائل‌اند كه امام بعد از امام صادق (علیه السّلام) فرزندش، اسماعیل است و او نمرده و زنده است و مهدی موعود می‌باشد.

فرقه دوم قائل شدند كه اسماعیل مرده و امامت به پسرش محمد منتقل شده و او غایب است و ظاهر خواهد شد و زمین را پر از عدل و داد خواهد كرد.

فرقه سوم نیز مثل فرقه دوم قائل به امامت محمد بن اسماعیل هستند، با این فرق كه می‌گویند محمد مرده و امامت در نسل او باقی مانده است. البته اكثر این فرقه‌ها عمر چندانی نداشتند و به سختی می شود نام فرقه بر آنان اطلاق كرد. بلكه گروه‌هایی بودند كه با مرگ رهبرانشان منقرض می‌شدند و در صحنه‌های سیاسی ـ اجتماعی نمودی نداشتند. از میان این فرقه‌ها سه فرقه كیسانیه، زیدیه و اسماعیلیه در قرن اول، دوم و سوم دوام و ظهور داشتند. البته فرقه اسماعیلیه، اگر چه در قرن دوم و بعد از وفات امام صادق نمودی نداشت و به اصطلاح، ائمه آن در خفا به سر می‌بردند.

در قرن اول هجری، پس از شیعه امامیه، تا خروج زید، كیسانیه مؤثرترین فرقه شیعه بوده است. كیسانیه در قیام مختار نمود و ظهور داشت و اگر خود مختار را كیسانی ندانیم بسیاری از نیروهایش بر مذهب كیسانی بودند. این فرقه تا پایان قرن اول، فعالیت سیاسی داشت و ابو هاشم، عبدالله بن محمد حنفیه كه رهبر این فرقه بود، برای نخستین بار واژه‌های داعی و حجت را بر مبلغانش اطلاق كرد و بعدها توسط سایر فرق چون عباسیان، زیدیان و اسماعیلیان مورد استفاده قرار گرفت.

آخرین نمود سیاسی ـ اجتماعی كیسانیان را می توان در قیام عبدالله بن معاویه‌ـ از تبار جعفر طیار ـ جست و جو كرد؛ چنان كه شهرستانی می‌گوید:

«عده‌ای از كیسانیان معتقد به وصایت عبدالله بن عمروكندی بودند و آنگاه كه از او كذب و خیانت مشاهده كردند، به امامت عبدالله بن معاویه بن عبدالله بن جعفر طیار قائل شدند... میان اصحاب عبدالله بن معاویه و اصحاب و پیروان محمد بن علی اختلاف شدیدی در امامت بود».

بعد از كیسانیه دومین فرقه‌ای كه در صحنه سیاسی و اجتماعی فعال بود، فرقه زیدیه است كه بعد از قیام زید ایجاد شد و سیاسی‌ترین فرقه شیعه بوده است و از همه فرقه‌های شیعه به اصول اهل سنت نزدیكتر بود؛ چنان كه فرقه بتریه زیدیه علاوه بر پذیرش خلافت ابوبكر و عمر و عثمان، عایشه، طلحه و زبیر را نیز تكفیر نمی‌كردند. مذهب زیدی، یعنی تشیع به معنای اعم، چندان تعارضی با معتقدات اهل سنت نداشت، بدین سبب در بعضی از قیام‌های زیدی چون قیام محمدی نفس زكیه و برادرش ابراهیم تعدادی از بزرگان و عالمان اهل سنت شركت داشتند. همچنین شیعیانی كه در قیام‌های زیدی شركت می‌جستند، احتمالاً بر این باور بودند كه رهبران علوی قیام‌ها، منصوب از طرف امام معصوم هستند و شاید پراكندگی شیعیان از اطراف اینان. بدین سبب بود و در نهایت فقط زیدیان در كنار این رهبران باقی می‌ماندند؛ مثلاً ابراهیم بن‌عبدالله، برادر محمد نفس زكیه، به گفته مسعودی در آخر كار، با چهار صد نفر از زیدیه می‌جنگید كه این عده همراه او كشته شدند.

سومین فرقه‌ای كه در صحنه های اجتماعی ـ سیاسی فعال بوده‌اند و نمود داشتند، فرقه اسماعیلی است. این فرقه در نیمه دوم قرن دوم هجری از پیكره تشیع جدا شده است. ولی تا اواخر قرن سوم هجری چندان نمودی در اجتماع نداشته است و رهبران آنها تا سال 296 هجری یعنی سال ظهور عبیدالله مهدی ـ اولین خلیفه فاطمی در مغرب ـ در خفا به سر می‌بردند؛ بدین سبب مراحل تكوین این فرقه كاملاً مجهول ماند؛ نوبختی كه در قرن سوم می‌زیسته حركت‌های اولیه آنان را به غلات و پیروان ابی الخطاب ربط می‌دهد. تمام. البته اين مطالب را با كمي تغيير از سايت انديشه قم استفاده كرده‌ايم.

مرحوم شهيد در متن خود عبارت بيعت را گنجانده اما مرحوم صاحب روضه آن را به متابعت تفسير نموده وجه اين تفسير به نظر ميرسد كه به خاطر اين باشد كه در محتواي بيعت اولا لزوم وفاء گنجانده نشده. به تعبير مرحوم مشكيني در مصطلحات الفقه ص117 فرموده كه و هي بطبعها تصلح الوفاء و النقض ثانيا در محتواي بيعت و تفضيل افضل گنجانده نيست. شايد به همين خاطر صاحب روضه آن را به اتبعه تفسير نموده كه درذات اين كلمه تقدم و تاخر حقيقي و معنوي گنجانده شده و سازگار با عبارت بعدي مرحوم شهيد هم هست كه فرموده و قدمه. مرحوم نراقي هم در مورد تفسير اتبعه لمعه در كتاب حاشيه بر روضه ص541 فرموده اتبعه‌‌اي كان بناء مذهبه علي متابعته وان عصي في الاعمال ككثير من فساق الشيعة.

بالاخره بفرمايش شهيد شيعه كساني هستند كه علي عليه السلام را در استحقاق امامت به سايرين مقدم بدانند و لذا مرحوم صاحب روضه فرق جاروديه از زيديه و اسماعليه غيرمنحرف و واقفيه و قطحية و امثال ذلك رااز فرق شيعه بحساب اورده.

نظريه دوم در مورد وقف به شيعه: مرحوم شهيد فرمودند اگر كسي به افراد شيعه وقف كند بايد كساني موقوفه عليه باشند كه تابع و اقتداء به علي عليه السلام باشد. در عبارت مرحوم شهيد از اين حيث واضح نبود كه وقف از چه فرقه‌اي باشد به اين حكم باشد. در اينجا مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد بعضي فرموده‌اند كه اگر واقف از غير فرقه شيعه نباشد حكم وقف همين بوده كه عرض شد اما اگر از طايفه محقه شيعه باشد بدون نياز به تفسير شيعه به هم مذهبان واقف متعلق مي‌شود. در مقام بيان علت اين قول هم فرموده.

اولا حال و مذهب واقف اين را ايجاب مي‌كند. ثانيا برداشت از گفتار واقف هم همين مي‌باشد. پس وقتي وقف به شيعه نياز به تفسير دارد كه واقف از غيرشيعه باشد و اگر خودش شيعه باشد شيعيان موقوف عليه مي‌شوند و نيازي هم به نفسير نمي‌باشد. بعد مرحوم صاحب روضه اين نظريه را بفرض وجود قرينه تحسين نموده و فرموده اگر قرينه معينه يا صارفه در بين نباشد حمل لفظ شيعه بر معناي عموم خود كه در بر دارنده تمامي فرق مذكوره باشد بهتر خواهد بود.

مراد از قيل مرحوم صاحب روضه شايد مرحوم ابن ادريس باشد چون مرحوم محقق در جامع المقاصد جلد 9 ص42 فرموده كه قال ابن ادريس اذا كان الوقف مي احدي فرق الشيعه حمل كلامه العام علي شاهد حاله و فحوي قوله. و خصص به و صرف الي اهل نحلته دون من عداهم. و نفي عنه الباس في التذكرة امام مرحوم محقق در آخر فرموده و المشهور الاول كه شيعه در صورت اطلاق به پيروان  علي عليه السلام حمل مي‌شود. بعد مرحوم محقق نظريه سومي را هم در اين بين عنوان داشته كه به اعتقاد واقف حمل باشد. ينبغي ان يقال ان كان الواقف يعتقد وقوع اسم الشيعة علي الجميع كما هوالمتعارف فالعمل بعموم اللفظ كما في المسلمين هوالمختار و الاحمل اللفظ علي مراد قائله.

مرحوم ال عصفور بحراني هم در الانوار اللوامع جلد 13 ص297 همين تفصيل ابن ادريس عليه الرحمه را از قول ايشان نقل نموده بعد هم با كمي فاصله فرموده ربما قيل باختصاص الاسم الان بالامامية لان غيرهم لوقيل عليهم هذا الاسم من الفرق لما قبل و رضي بل يغيظه يتمزق. مرحوم صاحب جواهر در جلد 28 ص40 در مورد تشريح شيعه فرموده لووقف علي الشيعة فهو في عرفنا الان للامامية خاصة كمااعترف به في الرياض بل في المسالك حكاه عن بعض من تقدم لكن قال هو غريب بناء منه علي ان الشيعي من شائع عليا عليه السلام في الامامة مقدما له علي غيره بعدالنبي (صلي الله عليه و آله) كه همان معناي شهيدي است كه در لمعتين آمده. در صفحه بعدي هم نظريه ابن ادريس عليه الرحمه را خلاف مشهور دانسته و فرموده علي كل حال فالقول بالانصراف المزبور هوالمشهور بين الاصحاب كما في المسالك و لايختص به قرقة نحلة الواقف خلافا للمحكي عن ابن ادريس.

حكم وقف به اماميه: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد جواب اين سؤال فرضي بحث دارند كه اگر واقفي به عنوان اماميه وقفي كرده باشد موقوفه به چه فرقه‌اي مربوط مي‌شود و چه طايفه‌اي از فرق مسلمانان موقوف عليه محسوب مي‌شود؟

در مقام جواب ميفرمايد تمام افرادي كه قائل به امامت دوازده امام عليهم السلام مي‌باشند موقوف عليه مي‌باشند. مرحوم صاحب روضه معتقد به امامت ائمه هدي عليهم السلام را در تعريف امامي گنجانده. مرحوم محقق هم در شرائع جلد 2 ص169 همين گونه طرح حكم نموده و فرموده فلووقف علي الامامية كان لاثني عشرية. مرحوم علامه هم در تحرير صورت مسئله را همين گونه طرح نموده و در جلد 3 ص302 فرموده ولووقف علي الامامية فهو علي الاثني عشرية. مرحوم شهيد ثاني در مسالك جلد 5 ص341 هم بعد از ذكر متن فرموده اي القائلين بامامتهم المعتقدين لها. مرحوم صاحب جواهر هم بعد از ذكر متن در جلد 28 ص41 در مقام تعليل فرموده لانهم المعروفون بهذا الاسم.

مرحوم محدث در الحدائق از اين تفسير اماميه به اثني عشريه نفي خلاف نموده و در جلد 22 ص208 فرموده الظاهر انه لاخلاف في ان المراد بهم الاثني عشرية القائلون بامامة الائمة الاثني عشر صلواة الله عليهم. بعد مرحوم صاحب روضه فرموده مرحوم شهيد در دروس جلد 2 ص272 قيد سومي هم به عنوان اعتقاد به عصمت ائمه عليهم السلام را در مفهوم اماميه گنجانده چون حضرت ايشان در آدرس فوق فرموده المؤمنون و الامامية واحد و هم القائلون بامامة الاثني عشر و عصمتهم عليهم السلام و المعتقدون لها.

مرحوم صاحب روضه در مقام بيان علت اين قيد اعتقاد به عصمت فرموده هرآنكه مؤمن و امامي باشد لازمه‌اش هم همان اعتقاد به عصمت حضرات ائمه هدي عليهم السلام است. مرحوم بهاء الدين عاملي هم در مشرق الشمين ص58 الاثنا عشريه من قال بامة اثني عشرمن علي الي الحجة صلواة الله و سلامه عليهم. بعد مرحوم صاحب روضه جواب يك سؤال فرضي را هم مطرح كرده كه آيا در اختصاص وقف به اماميه پرهيزگار بودن امامي موقوف عليه از گناه كبيره هم شرط صحت و تعلق وقف مي‌باشد يا نه؟ به اين معني كه اگر اماميه‌اي مرتكب گناه كبيره باشد وقف به اماميه به او تعلق نمي‌گيرد؟

در مقام جواب ميفرمايد نخير اجتناب از كبائر به اتفاق علماء عليهم الرحمه در تعلق وقف به امامي شرط نمي‌باشد علي الظاهر صاحب روضه به مرحوم شيخ تعريض دارند. چون مرحوم علامه در ص430 تذكره قديم فرموده هل يشترط فيه اجتناب الكبائر قال الشيخ(ره) نعم فلايجوز للفساق من الامامية اخذ شئ منه. واطلقه سلار كه نظر مبارك علامه هم همين است.

در مقام تعليل هم فرموده لان الفسق لايخرج المؤمن عن ايمانه مرحوم فاضل مقداد در التنقيح جلد 2 ص316 فرموده كه شيخان و القاضي و ابن حمزه هم قائلند كه در مؤمن اجتناب كبائر شرط مي‌باشد. مرحوم شيخ طوسي در كتاب النهاية في مجرد الفقه و الفتاوي ص 595 فرموده فان وقف علي المؤمنين كان ذلك خاصا لمجتنبي الكبائر من اهل المعرفة بالامامة دون غيرهم ولايكون للناس منهم معهم شئ علي حال. يا ذكر اين بيان ثمره مترادف دانستن مؤمن با اثني عشريه هم معلوم مي‌شود.كه با وجود قائلين از فحول اماميه به اشتراط اجتناب از كبائر. خود صاحب روضه بهتر ميداند كه چگونه اتفاق به عدم اشتراط اجتناب از كبائر حاصل شده. اما چون بعدا فرموده كه در مؤمن اين قول به اشتراط اجتناب از كبائر گفته شده، مي‌توان تفصيل داد كه در اماميه اين قيد باتفاق شرط نمي‌باشد اما در وقف به مؤمن اين قيد را بعضا قائل شده‌اند كه قائلين آن را هم عرض بيان كرديم.

بعد مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد از كلام مرحوم شهيد در دروس چنين برداشت مي‌شود كه در مسئله وقف به اماميه هم اختلاف هست كه اجتناب از كبائر شرط مي‌باشد يا نه. در واقع اختلافي بودن فرضيه برداشت مي‌شود. چون به دنبال قيد عصمت و اعتقاد فرموده و قيل يشترط اجتناب الكبائر. اين بلافاصله بيان داشتن موهم اختلافي بودن اشتراط اجتناب كبائر در اماميه شده. اما مرحوم صاحب روضه فرموده اين بيان مربوط به سابق نيست و در مورد عدم اشتراط اجتناب از كبائر در مورد اماميه اختلافي نيست. بعد هم مرحوم صاحب روضه در مقام استشهادآوري به قول خود فرموده دليل قائل كه همان صاحب دروس عليه الرحمه است نشانگر اين است كه در مورد مؤمن اختلاف هست كه آيا اجتناب از كبائر هم شرط تعلق وقف به آن هست يا نه. چون خود صاحب دروس در ادامه فرموده و قيل يشترط اجتناب الكبائر و بعد هم فرموده و هو مبني علي ان العمل ثلث الايمان كماهو ماثور عن السلف و مروي في الاخبار كه محور خلاف را ايمان عنوان داشته و اين خودش نشانگر تعلق خلاف به ايمان است به اماميه بودن. با اين بيان مشخص مي‌شود كه در اماميه اتفاق به عدم اشتراط اجتناب از كبائر هست اما در مؤمن اختلاف در اشتراط هست.

حكم وقف به هاشمية: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد حكم وقف به هاشميه بحث دارند و در مقام جواب باين سؤال فرضي كه اگر واقفي به طايفه‌ هاشميه بالفرض وقفي بكند چه كساني موقوف عليه محسوب مي‌شوند تا وقف مربوط به آنها باشد. مي‌فرمايد تمامي كساني كه شجرةانها از طرف پدر به هاشم بن عبدمناف عليه السلام منتهي باشد موقوف عليه وقف بهاشميه مي‌شوند. مرحوم شيخ مفيد هم در مقنعه همين حكم را به اين صورت مطرح نموده و در ص654 فرموده فان وقفه علي الهاشميين كان في ولد هاشم بن عبد مناف و ولد ولده من الذكور و الاناث. مرحوم شيخ هم در النهاية نظير همين عبارت را در ص598 عنوان داشته. مرحوم سيدعاملي در مفتاح الكرامة جلد 21 ص583 بعد از ذكر متن قواعد كه مرحوم  علامه فرموده و الهاشمييون كل من انتسب الي هاشم من ولد ابي طالب والحارث و العباس و ابي لهب.

در مقام تعليل به فراگيري هاشمي به افراد اربعه فرموده لان قصي بن كلاب و اسمه زيد و اسمه زيد يسمي مجمعا لانه جمع قبائل قريش و انزلها مكة ولد عبد مناف و عبدالدار و عبدالعزي. فاما عبد مناف و اسمه المغيرة فقد ولدهاشما و عبد شمس و المطلب و نوفلا و ابا عمرو و اما هاشم بن عبد مناف فولد عبدالمطلب و اسد و غيرهما ممن لم يعقب. فولد عبد المطلب عشرة من الذكور وست من البنات و اسمائهم. عبدالله ابو النبي (صلي الله عليه و آله) و ابو طالب (عليه السلام) و اسمه عبد مناف، و الزبير، و العباس، و المقدم، و حمزة، و ضرار، و أبو لهب و اسمه عبدالعزي و الحارث و الغيداق و اسمه جحل بالجيم قبل الحاء الساكنة و هو اليعسوب العظيم، و أسماء البنات: عاتكة، و امية، و البيضاء، و برة، و صفية، و أروي، و لم يعقب هاشم الا من عبدالمطلب و لم يعقب عبد المطلب من جميع اولاده الذكور الا من خمسة، و هم عبدالله و ابوطالب عليه السلام، و العباس و الحارث و ابو لهب و أولاد هولاء، هم المستحقون للخمس الممنوعون من الزكاة.

مرحوم محقق هم در كفاية الاحكام جلد 2 ص16 فرموده ولو وقف علي الهاشميين فهو لمن انتسب الي هاشم و يشترك الذكور و الاناث المنسوبون اليه من جهة الاب علي المشهور. مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 28 ص42 انتساب از ناحيه پدر را علت پيوند نسلها دانسته. بعد مرحوم صاحب روضه منتسبين از طرف مادربه هاشم را بنابر اقرب موقوف اليهم وقف به هاشميه ندانسته اما لحن كلامش مبين قول مخالف است كه شايد اشاره به فرمايش مرحوم شريف المرتضي علي بن حسين موسوي باشد كه حضرت ايشان فرقي بين انتساب پدري و مادي ندانسته در جلد 4 ص328 اذا اطلق الواقف القول بان الوقف علي ولده دخل فيهم ولدالانثي البنت كدخول ولدالذكر. لان الاسم يتناول الجميع علي سبيل الحقيقة.

مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص90 در مبحث خمس فرموده و يعتبر في الطوائف الثلاثة انتسابهم الي عبدالمطلب بالابوة. شاهد مبحث اين است كه بعدا فرموده فلوانتسبوا بالام خاصة لم يعطوا شيئا من الخمس علي الاظهر الاشهر بل عليه عامة اصحابنا كما اعترف به في الرياض عدد المرتضي رحمه الله و ابن حمزة علي ماحكي عنهما. مع ان فيما حضرني من نسخة وسيلة ... موافقه المشهور و يؤيده نسبة غير واحد من الاصحاب ذلك للمرتضي خاصة نعم وافقه عليه المحدث البحراني في حدائقه حاكيا فيها عن المسالك نقله ايضا في ميراث اولاد الاولاد عن الحلي و معين الدين المصري، و في بحث الوقف عن المفيد و القاضي ايضا، بل و عن رسالة لبعض افاضل العجم صنفها في اختيار مذهب السيد، نقلل عن القطب الراوندي و الفضل بن شاذان و ابن أبي عقيل و أبي الصلاح و الشيخ في الخلاف و ابني زهرة و الجنيد، بل و عن كتاب الميراث من كنز العرفان  عن الراوندي ايضا و الشيخ احمدبن المتوج البحراني، ثم قال: و نقل عن المقدس الاردبيلي الميل اليه و هو مختار المدقق مير محمد باقر الداماد و المولي محمد صالح المازندراني في شرح الاصول و السيد نعمة الله الجزائري و الشيخ عبدالله بن صالح البحراني، لكن قدعرفت انهم هنا لم ينسبوا الخلاف الا للمرتضي (رحمه الله) و كانه لان مبناه في المقام ليس صدق اسم الولد حقيقة و عدمه، حتي انه يلزم مدعي الصدق في غيره موافقة المرتضي هنا كما استفاده هذا المحدث، و جعل مدار المسألة ذلك وجودا و عدما حتي انه نسبه لبعض من عرفت من هذه الجهة.

با اين بيانها معلوم شد كه اولين مخالف مرحوم سيد مرتضي است علماء بعدي هم عليهم الرحمه بعضا هم نظر با ايشان شده‌اند در ابواب مختلف فقه مطرح شده كه از بيان مرحوم صاحب جواهر همه موارد بطور واضح معلوم مي‌شود. بعد مرحوم شهيد به جهت اعلان اينكه فرضيه هاشمي از باب مثال است و عنوان طريقيت دارد و نه موضوعيت مي‌فرمايد بمثل مسئله‌ هاشمي است هر آن واقفي كه در موقع وقف طايفه خاصي را نام ببرد تمامي افرادي كه از طرف پدر منتسب به آن طايفه باشند مشمول نام آن طايفه مي‌شود و بين زنان و مردان آنها هم فرقي نمي‌كند بعد مرحوم صاحب روضه در مقام تمثيل به طايفه علوي و حسيني را مثال بيان داشته‌اند اگر كسي به علوي يا به حسيني وقفي بكند تمامي منتسبين از طرف پدربه علي عليه السلام و يا به حسين بن علي عليه السلام باشند از مصاديق و افراد موقوف عليه مي‌شوند. پس به نظر اماميه در وقف به قبيله خاص ذكور و نساء فرقي نمي‌كنند.

مقتضاي اطلاق عقد وقف: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد فرضيه‌اي بحث دارند كه واقفي در موقع انشاء صيغه وقف افراد متعددي را موقوف عليه قرار داده و عيني را به آن گونه افراد وقف كرده باشد. آيا مقتضاي چنين صيغه وقفي تساوي را ايجاب مي‌كند كه موقوف عليهم بتمامه بطور مساوي از موقوفه بهره‌مند باشند و يا تفاوت باب ارثی بايد رعايت شود؟

مرحوم شهيد در مقام جواب از سؤال فرضي فرموده فراگير بودن صيغه وقف ايجاب مي‌كند كه تمامي افراد مشمول لفظ و عنوان وقف بطور مساوي از عين موقوفه بهره‌مند باشند. مرحوم صاحب روضه در مقام تعميم حكم فرضيه فرموده اگر تعدد و اختلاف موقوف عليه از حيث جنسيتي هم باشد بايد تساوي رعايت شود در مقام تعليل هم فرموده اطلاق و فراگير بودن صيغه وقف همين را ايجاب مي‌كند که افراد بطور مساوی استحقاق بهره‌مندي از عين موقوفه را داشته باشند. مرحوم فاضل ابي هم در كشف الرموز جلد 2 ص53 همين حكم را براي اين فرضيه بيان داشته و فرموده اطلاق الوقف يقتضي التسوية.

مرحوم سيدعاملي در مفتاح الكرامه يه گونه‌اي اين فرضيه را مطرح نموده كه بيانگر قائلين زيادي به اين حكم مي‌باشد چون حضرت ايشان فرموده قدصرحت عباراتهم بان اطلاق الوقف علي متعدد يقتضي التسوية و ان اختلوا بالذكورية و الانوثية. عبارت مرحوم رياض در جلد 10 رياض المسائل ص178 از عبائر مذكوره روشن‌تر است. حضرت ايشان فرموده اطلاق الوقف علي نحو الاولاد اوالاخوة و الاخوال او مطلق ذي القرابة يقتضي التسوية بين ذكورهم و اناثهم في الحصة لايفضل احدهم علي الاخر بشئ بالكلية علي الاظهر الاشهر بين الطائفة للاطلاق و فقد المرجح خلافا للاسكافي فجعل للذكر مثل حظ الانثيين حملا علي الميراث و هو مع عدم وضوح مستنده سوي القياس شاذ که نظریه دومی در فرضیه میباشد .

در كتاب مجموعه فتاوي ابن جنيد ص235 در مسئله 7 از مختلف جلد 6 ص308 چنين نقل شده كه مرحوم ابن جنيد فرموده اذا وقف علي اولاده و لم يفضل بعضا علي بعض يتساوي الذكور و الاناس فيه عنداكثر علمائنا و قال ابن جنيد يكون للذكر مثل حط الانثيين و كذالوقال لورثتي. مرحوم حضرت امام هم در تحرير جلد 2 ص75 در مسئله 61 قائل به تساوي شده. عامه هم قائل به تسويه هستند در كتاب موسوعة الفقهية الكويتيه جلد 44 ص150 آمده كه اطلاق التشريک يقتضي التسوية.

 

تفضيل‌بردار بودن وقف: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد جواب اين سؤال فرضي بحث دارند كه آيا واقف شرعا مي‌تواند در موقع انشاء صيغه وقف در ميان موقوف عليه تفاوت قائل باشد و اگر مجاز باشد قابل رعايت هم مي‌باشد يا نه؟

در مقام جواب مي‌فرمايد بلي واقف هر نوع تفاضلي را در ميان موقوف عليه منظور كند مشروع خواهد بود و بعد هم بايد مقتضای صيغه وقف رعایت باشد. تقريبا تمامي عبائري كه فرضيه سابق را عنوان نموده‌اند اين فرضيه را هم به همين صورت مطرح نموده‌اند كه و ان فضل لزم. مرحوم صاحب رياض بهترين عبارت را دارند و در جلد 10 ص178 فرموده كه فان فضل الذكور علي الاناث او بالعكس او بعضا منها علي بعض لزم بلاخلاف عملا بلزوم العقد والوفاء بالشرط كه صاحب روضه هم عنوان نموده بود. مرحوم شوشتري هم در النجعة جلد 6 ص449 فرموده ولو شرط للانثي مثل الذكرين صح، ما در اين مورد مخالفي نيافتيم.

 

 

 

مسائل پنجگانه از مبحث وقف

 

مرحوم شهيد از اين به بعد پنج تا مسئله مهم را در رابطه با وقف بيان مي‌دارند كه عرض بيان و توضيح لازم داده مي‌شود انشاء الله .

مسئله اول: در اين مسئله مرحوم شهيد در مورد فرضيه‌اي بحث دارند. اگر عين موقفه مخارج خواه باشد و براي بقاءبه صرف هزينه جانبي نياز داشته. هزينه نگهداري عين موقوفه به عهده چه كسي مي‌باشد؟ در مقام جواب قائل به تفصيل مي‌شود و ميفرمايد اگر موقوف عليه معين و مشخص باشد بايد هزينه نگهداري موقوفه را  هم همان موقوف عليه متعهد باشد و بپردازد مثلا اگر كسي حيواني را وقف به افراد محدود و مشخص نموده باشد بايد خود موقوف عليه هزينه نگهداري آن را هم بدهند. مرحوم صاحب روضه در مقام تعليل‌گويي مي‌فرمايد چون كه اصل عين موقوفه با وقف منتقل به موقوف عليه مي‌شود و هزينه جانبي هم تابع اصل عين می شود. اما اگر عين به افراد غيرمحدود و غيرمعين وقف باشد تامين هزينه او با يكي از راههاي ثلاثه به گونه طولي بايد تامين باشد.

1ـ از طريق درآمد حاصله از خود عين موقوفه. 2ـ اگر درآمد حاصله كفاف مخارج را نكند مابقي بايد از بيت المال تامين باشد. 3ـ در غير اين دو صورت فرضي به تمام مكلفين به عنوان واجب كفايي لازم مي‌شود تا هزينه‌ي عين موقوفه را تامين بكنند. در اين صورت عين موقوفه هم بمثل ساير افراد نيازمند وبیچار مي‌ماند كه كفايت مايحتاج آن به مكلفين واجب كفايي مي‌شود. البته اختلاف نظر در مورد اصل عين موقوفه كه منتقل به موقوف عليه مي‌شود يا نه در اينجا هم ثمره دارد. نظر مبارك شهيدين علیهما الرحمه به مبنايي است كه عين موقوفه بملك موقوف عليه منتقل مي‌شود. در اين صورت است كه در مورد نفقه اختلاف نظر است.

مرحوم عميدي در كنزالفوائد جلد 2 ص140 اين اختلاف را عنوان داشته و فرموده و اما القائلون بان. عين موقوفه. ينتقل الي الموقوف عليهم فقداختلفوا. فقال المصنف رحمه الله انها علي الموقوف عليهم ... قال الشيخ رحمه الله النفقة في كسبه اذا لم يشترط او يشترطها في كسبه با اين بيان معلوم مي‌شود كه مرحوم صاحب روضه جمع بين اقوال نموده. اما اينكه موقوفه درآمدزا نباشد و هزينه خواه باشد چه حكمي خواهد داشت و چه كسي بايد هزينه آن را بدهد. مرحوم صیمري در غاية المرام جلد 2 ص378 فرموده بايد موقوف عليه تامين بكند. اذا عجز عن الكسب فالنفقة علي الموقوف عليهم علي القول بانتقال الملك اليهم و علي القول بانتقاله الي الله تعالي فهي من بيت المال. علي الظاهر محدوده اختلاف راي در همين دوتا نظريه است. چون مرحوم محدث هم در الحدائق جلد 22 ص230 همين دوتا نظريه را دارند و فرموده مما يتفرع علي خلاف المتقدم نفقة العبد الموقوف فان جعلناه للموقوف عليه كما هواحد الاقوال ففي نفقة وجهان بل قولان احدهما للشيخ في المبسوط و هو انها في كسبه ... و الثاني كه شهيد در مسالك هم اين نظريه را قوي دانسته و علامه هم در مختلف و غير آن همين را اختيار نموده وجوب النفقة علي الموقوف عليه. بعد هم خود ايشان فرموده يؤيده ان منافعه مستحقة للموقوف عليه. مرحوم سيد در تكمله در بيان كوتاه مسائل مهمي را عنوان داشته كه تبركا متن كلام ايشان را از جلد 1 ص236 مسئله 7 عرض بيان مي‌كنيم.

اختلفوا في نفقة العبد الموقوف علي اقوال مبنية علي الاقوال في المالك، فعلي القول بالانتقال الي الموقوف عليه و انه المالك، ذهب بعضهم كالشيخ في المبسوط الي انها من كسبه لان نفقة من شروط بقائه كعمارات العقارات، و لان الغرض من الوقف انتفاع الموقوف عليه و هو موقوف علي بقائه الموقوف علي النفقة فكانها قد شرطها الواقف، و ان عجز عن الاكتساب فعلي الموقوف عليه لانه المالك و نفقة المملوك واجبة علي مالكه، و عن جماعة انها علي الموقوف عليه المالك و هو مخير في ان يعينها من كسبه او يعطيها من غيره، و عن بعضهم ذلك مع تعيين الموقوف عليه، و مع عمومه و كون الوقف علي الجهات ففي كسبه و مع عدم وفائه ففي بيت المال و مع عدمه تجب علي الناس كفاية كغيره من المحتاجين. كه نكات ريز و ارزنده در كلام ايشان مندرج مي‌باشد.

 

حكم عقار موقوفه: مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد جواب اين سؤال فرضي بحث دارند كه كسي عقاري را وقف كرده باشد هزينه نگهداري آن به عهده چه كسي خواهد بود؟

قبل از طرح جواب در مورد كلمه عقار بايد گفت كه مراد از اين اصطلاح اموال غيرمنقول است. در كتاب موسعة الفقهية الكويتيه در جلد 30 ص186 از مصباح المنير و لسان العرب نقل شده كه مراد از عقار بفتح العين في اللغة كل ما له اصل و قرار ثابت كالارض و الدار و الضیاع و النخل و قال بعضهم ربما اطلق علي متاع البيت ... و في الاصطلاح هو الثابت اللذي لايمكن نقله و تحويلة من مكان الي اخر مثل الدار و الارض صحاح اللغة هم عقار را به همين غيرمنقول معني نموده.

در نهاية و در كتاب التحقيق في كلمات القرآن هم عقار به همان اموال غيرمنقول معني شده اما با ضم عين يك نوع نوشيدني است. در صحاح اللغة جلد 2 ص754 آمده كه العقار بالضم الخمر.

با اين حساب سؤال به اين صورت مي‌شود كه هزينه نگهداري اموال غيرمنقول موقوفه به عهده چه كسي مي‌باشد؟ در مقام جواب مرحوم صاحب روضه فرموده از هر طريقي كه واقف معين و شرط كرده باشد .و اگر منبع هزينه‌اي براي همچو موقوفه‌اي مشخص و تعريف نشده باشد از درآمد خود عين موقوفه بايد هزينه شود و اگر درآمد خودش هم كافي براي هزينه نگهداري نباشد تامين بقيه به كسي واجب نيست و اگر بخاطر كمبود هزينه نگهداري خراب و تلف باشد بازسازي آن هم واجب نخواهد بود. بعد مرحوم صاحب روضه ميفرمايد وجه الفرق اعيان موقوفه غيرمنقول با جاندار در همين هزينه نگهداري است كه اگر حيواني هزينه نگهداري بخواهد. در مواردی بتمام مكلفين واجب كفايي است كه آن را تامين كنند چون روح‌دار است و صيانت روح‌دار از تلف لازم است.

مرحوم هادي‌بن عباس در كتاب هدي المتقين الي شريعة سيدالمرسلين ص116 هم بمثل عبارت صاحب روضه حكم فرضيه را مطرح نموده و فرموده ولو كان الموقوف عقارا اتبع شرط الواقف في ذلك و ان انتفي ففي غلته ولو قصرت لم يجب الاكمال ولو عدمت الغلة لم تجب العمارة اما في الحيوان و العبد فتجب نفقتهما مع قصور الكسب و عدم بيت المال علي المكلفين كفاية.

مرحوم محدث بحراني در الحدائق جلد 22 ص231 هم فرموده ولوكان الوقف عقارا فانهم صرحوا بان نفقته حيث شرط الواقف فان انتفي الشرط ففي غلته مقدمة علي الحق الموقوف عليه فان قصرت لم يجب الاكمال. تعابير علماء عليهم الرحمه در اينمورد متفاوت است. اما مرحوم سيدعاملي در مفتاح الكرامه 9 ص95 عبارت روضه را بهترين عبائر دانسته و فرموده عبارت اللمعة احسن العبارات. جهت تنوير اذهان عبارات مذكوره در مفتاح را عرض بيان مي‌كنيم تا زيبايي كلام مرحوم صاحب روضه بهتر واضح باشد. و نفقة المملوك علي الموقوف عليهم اذا كانوا معينين كما في التذكرة و الارشاد و التبصرة و الايضاح و الدروس و اللمعة و جامع المقاصد و الروض و المسالك و الروضة و هو ظاهر الشرائع و التحرير حيث قالا فيهما لو قيل به كان أشبه كان وجها او صريحهما لانتقال الملك اليهم فهي تابعة له و قال في المبسوط اذا وقف غلاما و شرط أن تكون نفقته في كسبه أو في شئ آخر كان علي ما شرط فان اطلق ذلك كان في كسبه لان الغرض بالوقف انتفاع الموقوف عليه و انما يمكنه ذلك ببقاء عين الوقف و انما تبقي عينه بالنفقة فيصير كانه شرطها في كسبه فاما اذا زمن العبد في شباب او شاخ فلم يقدر علي الكسب فمن قال ان الملك انتقل الي الموقوف عليه فنفقته في ماله لانه عبده و من قال انتقل الي الله سبحانه و تعالي فنفقته في بيت المال و علي مذهبنا يصير حرا بالزمانة انتهي و قد وافقه الجماعة في صورتي الاشتراط و خالفوه في صور الاطلاق و قدسمعت دليل الفريقين و هو ممن يقول بان الملك ينتقل الي الموقوف عليهم و قدذكر حكم ما اذا لم يكن كاسبا حيث قال او شاخ و لم يقدر علي الكسب فنفقته في مال الموقوف عليه ان قلنا بانتقال الملك اليه و هو ممن يقول بذلك و قد وافقه علي ذلك المحقق و المصنف في التحرير و حكاه في الاخير عنه و أشار اليه في الاول و من الغريب انه قال في جامع المقاصد انه لم يذكره اذ لا فرق بين ان يعجز عن الكسب أو يكون من أول الامر غير ذي كسب هذا ان كان علي معينين و قلنا ان الوقف ينتقل اليهم و بقي الكلام فيما اذا كان علي غير معينين او علي معينين و قلنا ان الملك ينتقل الي الله سبحانه و تعالي او يبقي علي ملك الواقف اما الاول ففي الايضاح و جامع المقاصد و المسالك و الروضة أنها في كسبه بل في جامع المقاصد انه لاريب في أنها في كسبه مقدمة علي الموقوف عليهم ان كان ذا كسب و الا ففي بيت المال و ان لم يكن بيت مال وجبت كفاية كغيره من المحتاجين و ان كان علي معينين و قلنا ان الملك ينتقل الي الله سبحانه و تعالي ففي الايضاح و الدروس أنها في كسبه و في الاخير فان تعذر  فعلي الموقوف عليهم و في التذكرة أنها في بيت المال و في جامع المقاصد و المسالك إن قلنا إن الملك ينتقل الي الله سبحانه و تعالي يبني علي أن نفقة الاجير الخاص و الموصي بخدمته علي مستحق المنافع ام لا فان جعلناها عليه فهي علي الموقوف عليهم أيضا و الا ففي كسبه فان تعذر ففي بيت المال و احتمل في الاول كونها في كسبه مطلقا ثم علي بيت المال و في الثاني كونها علي بيت المال مطلقا و ان قلنا بالبقاء علي ملك الواقف فقد يظهر من التذكرة أن النفقة عليه فان مات ففي بيت المال لان التركة انتقلت الي الورثة و الوقف لم ينتقل اليهم و في الايضاح أنها في كسبه و هو ظاهر الدروس أو صريحها و في المسالك و كذا جامع المقاصد أن الحكم مبني علي الحكم في الاجير الخاص فان قلنا بالاول فالنفقة علي الموقوف عليه و ان قلنا بالثاني فعلي الواقف فان تعذر الواقف لموته أو اعساره ففي كسبه فان قصر ففي بيت المال و صرح جماعة بانه لومات كانت مئونة تجهيزه كنفقته في حياته و لا كذلك لوقتل كما ستسمع و لا فرق في المملوك بين العبد و الحيوان.

حكم قابل استفاده نشدن عین موقوفه: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد فرضيه‌اي بحث دارند كه عبدي موقوفه شده اما بعد از وقف نابينا باشد و يا مرض جذام گرفته باشد و يا مشكل پا برايش ايجاد باشد و در اثر آن نشيمن دائمي شود نحوه برخورد موقوف عليه نسبت به موقوفه چگونه مي‌باشد؟

در مقام جواب از اين سؤال فرضي غير مبتلا به در اين زمان مي‌فرمايد آن برده خودبخود آزاد مي‌شود و سرنوشت وقف هم باطل مي‌شود و نفقه و هزينه عين موقوفه هم از عهدة موقوف عليه ساقط مي‌شود. اما وظيفه كمك به درمانده كردن مربوط به همه مي‌شود. بمثل فرضيه سابق كه به همه واجب كفايي ميشود كه هزينه نگهداري آن را تامين كنند. مرحوم شوشتري در مورد پشتوانه حكم فرضيه در جلد 6 ص449 فرموده و ان لم يكن في واحد منهما. بطلان وقف. و سقوط نفقه. نص لكن كل منهما مقتضي الاصول و ليزدانه لو امتنع الموقوف عليه من النفقة يتصدي الحاكم لاخراج نفقة العبد من كسبه و الحيوان من اجرة عمله و ركوبه.

مسئله دوم: مصرف وقف در راه خدا: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد فرضيه‌اي بحث دارند كه واقفي در موقع انشاء صيغه وقف عيني از اعيان خود را به عنوان في سبيل الله وقف كند. چنين عين موقوفه در چه مواردي قابل مصرف شرعي خواهد بود؟ در مقام جواب ميفرمايد در مورد مصرف چنين موقوفه نظريات متعددي هست كه اولين آنها اين است كه در هر جايي كه مصرف در آنجاها باعث تقرب معنوي به خداوند متعال باشد قابل مصرف خواهد بود.

مرحوم صاحب روضه در مقام بيان تعليل به اين تعميم مصرف ميفرمايد چون كه مراد از سبيل الله همان كارهايي است كه منجر به رحمت و خوشنودي خداي متعال و باعث پاداش دهي خدا و جايدار شدن واقف در بهشت خدايي باشد و لذا مصرف موقوفه در هر جايي كه موجب ثواب دهي خداوند باشد مجاز خواهد بود. بعد هم در مقام بيان مصداق في سبيل الله از رفع نياز انساني ميفرمايد به افراد نيازمند كمك شود. در امور عمراني ميفرمايد به تعمير و آبادسازي مساجد كمك شود و از رفاهي مرمت راههاي عمومي را مثال ميزند و از وظايف شرعي واجب كفايي تكفين موتي را مثال ميزند.

مرحوم صاحب روضه موارد چهارگانه‌اي را عنوان داشته شايد بخاطر تعريض به قولي باشد كه بعضا موارد ثلاثه‌اي را نام برده‌اند و گفته‌اند كه بايد بطور مساوي در امور ثلاثه تقسيم و مصرف باشد. مرحوم علامه هم در تحرير بمثل شهيد در مورد مصرف موقوفه في سبيل الله قائل به تعميم شده و در جلد 3 ص309 فرموده كه اذا وقف في سبيل الله انصرف الي كل ما يتقرب به الي الله تعالي. مرحوم فخر هم در ايضاح خود جلد 2 ص399 فرموده كه ولو وقف في سبيل الله انصرف الي ما يتقرب الي الله. مرحوم سيدعاملي در مفتاح الكرامه جلد 10 ص164 در مورد اين حكم فرموده علي الاظهر الاشهر بل عليه عامة من تاخرو في بحث الوصية من الغنية و السرائر الاجماع عليه لان المراد بالسبيل الطرق الي الله تعالي اي الي ثوابه و رضوانه فيدخل فيه كل مايوجب الثواب. مرحوم صاحب جواهر در مورد اين حكم در جلد 28 ص103 فرموده كما هو المعروف بين الاصحاب بل عن ابني زهره و ادريس في بحث الوصية الاجماع عليه. و هوالحجة مضافا الي الفهم عرفا. مرحوم حضرت امام هم اين نظريه را در مصرف دارند و در تحرير الوسيلة جلد 2 ص72 در مسئله 44 فرموده لو وقف في سبيل الله يصرف في كل مايكون وصلة الي الثواب.

مرحوم صاحب روضه در مقام بيان نظريه دوم در مورد مصرف وقف في سبيل الله فرموده بعضي فرموده‌اند كه بايد در جهاد مصرف باشد. شايد مراد مرحوم حضرت صاحب روضه بيان امثال مرحوم علامه در تذكره قديم ص473 در باب وصيت باشد كه فرموده لواوصي في سبيل الله فهو للغزاة اللذين يصرف الهم الزكاة و شايد نظر مباركش به شافعي باشد كه مرحوم شيخ در خلاف جلد 3 ص 545 در مسئله 12 فرموده قال الشافعي يصرف جميعه الي الغزاة. مرحوم صاحب جواهر در جلد 28 ص103 قائل اين نظريه را ابن حمزه عليه الرحمه عنوان داشته و فرموده خلافا للمحكي عن ... ابن حمزة من اختصاصه بالمجاهدين اما در مقام رد اين مصرف اختصاصي فرموده اذ هو كماتري مناف للمفهوم عرفا و لغة من ذلك بلادليل. در كتاب مجموعه فتاوي ابن بابويه در ص110 هم آمده كه قال الشيخ في النهاية و المفيد في المقنعة اذا اوصي بثلث ما له في سبيل الله و لم يسم اخرج في معونة المجاهدين لاهل الضلال و الكافرين.

در كتاب مجموعه فتاوي ابن جنيد ص98 هم آمد كه في سبيل الله به جهاد تفسير شده و فرموده قال المفيد رحمه الله و في سبيل الله و هو الجهاد. مرحوم شيخ هم در المقنعة ص674 فرموده ان اوصي باخراج ثلثه في سبيل الله اخرج في معونة المجاهدين كه در سابق هم نقل قول شد. مرحوم شيخ هم در مبسوط جلد 4 ص35 فرموده كه فسبيل الله هم الغزاة.

مرحوم صاحب روضه در مقام بيان نظريه سوم در توضيح وقف به سبيل الله فرموده بعضي فرموده‌اند كه عين موقوفه في سبيل الله بايد در سه گروه مجاهدين و حجاج و عمره‌گذاران مصرف شود و يا در سه مورد جهاد و حج و عمره مصرف شود. اين نظريه را مرحوم شيخ در مبسوط جلد 3 ص294 عنوان داشته و فرموده اذا وقف وقفا و شرط ان يصرف في سبيل الله صرف... الي الغزاة و الحج و العمرة. البته در كنار اين سبيل الله اگر سبيل ثواب و خير هم باشد بايد عين موقوفه سه قسمتي شود يك سوم آن در سه مورد مذكوره و يك سوم آن در سبيل ثواب و يك سوم آنهم در سبيل خير مصرف باشد. جل الخالق چون اكثر علماء به نظريه اول قائلند مرحوم شهيدين هم آن را اول عنوان داشته. قائلين نظريه دوم كمتر از اولي است اين را در رتبه دوم قرار داده قائل قول سوم علي الظاهر تنها شيخ مي‌باشد آن را در آخر عنوان نموده اما نسبت به اين نظريه هم تعبير قيل آورده كه در خود يك نوع تكريم به مرحوم شيخ است. رضوان الله تعالي عليهم جمیعا.

مصرف وقف به سبيل الخير و الثواب: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد جواب اين سؤال فرضي بحث دارند كه اگر واقفي در موقع انشاء صيغه وقف موقوفه را سبيل الخير يا سبيل الثواب عنوان كند و بگويد در راه خير و ثواب مصرف شود. چه مواردي مصداق راه خير و ثواب مي‌شود تا مصرف موقوفه در آن موارد مشروع و موافق نظر واقف باشد؟ در مقام جواب از سؤال ميفرمايد اولا اين دو مورد هم بمثل سبيل الله است هر آن كاري كه باعث تقرب بخدا و به جلب رضايت او منجر باشد قابل مصرف مي‌شود.

مرحوم صاحب روضه در مقام بيان تعليل اين معني براي اين دو اصطلاح ميفرمايد چون اين سه اصطلاح مشترك به حساب ميايند اولين معني در اينجا هم اين است كه در هر مورد خيري قابل مصرف باشد. مرحوم محقق ثاني هم در جامع المقاصد جلد 9 ص90 فرموده كه تنصرف الوقوف في سبيل الله و سبيل الخير و سبيل الثواب الي كل قربة يتقرب بها الي الله تعالي. مرحوم شهيد ثاني در مسالك هم اين اصطلاح ثلاثه را يكي دانسته و در جلد 5 مسالك الافهام ص387 فرموده كه المشهور بين الاصحاب ان هذه المفهومات الثلاثة ترجع الي معني واحد. مرحوم محقق سبزواري هم در كفاية الاحكام جلد 2 ص19 در مورد اتحاد اصطلاحات ثلاثة فرموده كان واحدا علي الاقرب و خالف فيه بعض الاصحاب كه شايد مراد ايشان مرحوم شيخ در خلاف باشد. مرحوم فاضل در كشف اللثام هم معني را اعم گرفته و در جلد 9 كشف اللثام ص117 به تمام امور خيريه مي‌شود مصرف باشد. مرحوم محدث هم در الحدائق جلد 22 ص239 فرموده مرجع الثلاثة الي امر واحد در مورد فرضيه اين يك نظريه  بود كه عرض شد.

 اما در اين بين نظريه دومي را هم مرحوم صاحب روضه عنوان داشته كه اگر كسي به عنوان سبيل الثواب و راه خير وقف كند بايد به فقراء و مساكين مصرف شود و در اين ميان هم فقراء و مساكيني كه از حيث خويشاوندي نزديك بواقف باشند حق اولويت با آنهاست. در واقع موقف عليهم در طول هم مي‌شوند تا فقير يا مسكينی نزديك بواقف باشد حق مصرف به ساير فقراء و مساكين بدور نسبي بواقف قابل مصرف نمي‌باشد. قائل اين نظريه شايد مرحوم شيخ در مبسوط باشد چون آن بزرگوار در جلد 3 ص294 فرموده اذا وقف و شرط ان يصرف في سبيل ... الثواب .. صرف ... الي الفقراء و المساكين و يبدء باقاربه. مرحوم فاضل مقداد در التنقيح جلد 2 ص324 در مورد تفصيل شيخ فرموده كه للشيخ في المبسوط تفصيل وافق فيه الشافعي. مرحوم صاحب جواهر در مقام رد اين نظريه در جلد 28 ص103 فرموده عدم الدليل علي ذلك علي وجه يفتضي الخروج عن مفهوم اللفظ لغة و عرفا. علي الظاهر قبل از شيخ عليه الرحمه و بعد از ايشان در اين مورد اين نظريه عنوان نشده. در ادامه در بيان علل ديگر اين قول مرحوم صاحب روضه فرموده كه همين قائل فرموده كه اگر واقفي در موقع انشاء صيغه وقف را به عنوان سبيل الخير مطرح كند و بگويد اين موقوفه از آن سبيل الخير باشد موقوف عليه در اينگونه وقف طوايف پنجگانه فقراء و مساكين و ابن السبيل و غارمون و مكاتبون خواهد بود. اين نظريه هم از مرحوم شيخ طوسي در مبسوط است چون حضرت ايشان در جلد 3 مبسوط ص294 فرموده اذا وقف و شرط ان يصرف في سبيل .. الخير صرف .. الي خمسة اصناف من اللذين ذكرهم الله في اية الصدقة و هم الفقراء و المساكين و ابن السبيل و الغارمون. اللذين استدانو المصلحة انفسهم و الرقاب و هم الكاتبون فهولاء سبيل الخير.

البته مرحوم صاحب روضه هم چون در مقام بيان نظريه سوم از شيخ طوسي عليه الرحمه بوده همان قيدي را كه در مبسوط براي غارمون آمده همان را در روضه هم مطرح نموده و فرموده وقتي به غارمون وقف تعلق مي‌گيرد كه براي رفع نياز ضروري خود قرضي كرده باشد و از اداء آن عاجز مانده باشد. مرحوم بلاغي در تفسير الاء الرحمان خود جلد 1 ص151 در مورد تعريف ابن السبيل فرموده هر آن مسافري كه در مسافرت نياز به مساعدت مالي باشد ابن سبيل مي‌نامند و ابن السبيل المسافر المحتاج في سفره و ان كان له مال لايصل اليه. البته در مورد ابن السبيل آقاي محمدبن علي استر آبادي در تفسير آيات الاحكام جلد 1 خود ص353 فرموده كه قداختلف فيه فقيل الجهاد و هو قول الشيخ و به قال الشافعي و ابوحنفيه و مالك و ابو يوسف لان اطلاق السبيل ينصرف الي الجهاد و قیل معونة الحاج او اعم منها و من الجهاد ... و اكثر اصحابنا علي انه جميع مصالح المسلمين و وجوه القرب الي الله لان السبيل هو الطريق فاذا اضيفت الي الله كان عبارة عن كل مايتوسل به الي ثوابه و يتقرب به اليه ... و هو المسافر المنقطع به يعطي من الزكاة و ان كان غنيا في بلده و سمي به للزومه الطريق ... و قيل انه الضيف واطلق عن قتادة و قيل مع كونه مسافرا محتاجا. در ص352 هم در معناي غارمون فرموده و هم المدينون في غيرمعصية للاخبار و كانه اجماعنا محمد عزت در التفسير الحديث جلد 9 ص474 در معناي مكاتبون آورده كه اي اللذين يشترون انفسهم من مالكيهم لقاء مبلغ يودونه اليهم علي اقساط. اسماعيل بن عمروبن كثير در تفسير القرآن العظيم خو در جلد 1 ص356 در معناي مكاتبون آورده كه اللذين لايجدون مايودونه في كتابتهم. زحيلي در تفسير الوسيط خود در جلد 1 ص878 با قيد مسلمان عنوان داشته و گفته المكاتبون المسلمون اللذين كاتبهم او تعاقد معهم اسيادهم علي التحرير اذا قدموا اقساطا من المال في فترة زمنية معينة. در آخر مرحوم صاحب روضه در مقام بيان مختار از دو نظريه. واثبات يكي بودن اصطلاهاي سه گانه. و فرق داشتن ميفرمايد نظريه اول و يكي بودن اقوي است مگر اينكه واقف در زمان انشاء صيغه وقف به گونه دومي انشاء وقف كند آن موقع متابعت به نظر واقف لازم خواهد بود.

+ نوشته شده در  پنجشنبه سی ام آبان ۱۳۹۲ساعت 22:12  توسط محمد حسین صالحی   | 

تنبیهات مرحوم بحرانی

تنبيهات حدائقي: مرحوم محدث بحراني در مورد فرضيه تنبيهاتي دارند كه به خاطر ارزش زيادي كه دارد بطور خلاصه عرض مي‌شود.
الاول: هل يعتبر العدالة في الواقف لوجعل نفسه متولياً؟ ... ظاهر الاصحاب الثاني و به قطع في التذكرة مع احتمال اشتراطها لخروجه بالوقف عن الملك ... و علل العدم بانه انما نقل ملكه عن نفسه علي هذا الوجه. فيتبع. مختار مرحوم محدث در اينجا اين است كه و المسئلة محل توقف لعدم النص ...
الثاني : ... انه لايجب علي ذلك الغير القبول ... كماصرح به في الدروس نظر مبارك محدث اين است كه بايد قبول نكردنش را اعلام كند و الا لزمه القيام بذلك ...
 الثالث: الناظر من قبل الواقف علي قسمين احدهما ان يكون مشروطاً في العقد. در اين صورت واقف نمي‌تواند ناظر را بركنار كند عملاً بوجوب الوفاء بالشروط ... ثانيهما ما لم يكن كذلك بان نصبه بعد العقد بالنظر المتناول فانه يجوز عزله متي شاء ...
الرابع: لوشرط للناظر شيئاً من الرجع صح و كان ذلك اجرة عمله ... و ان اطلق فله اجرة عمله ..
 الخامس: في بيان وظيفة الناظر. قد صرحوا بان وظيفة الناظر في الوقف العمارة له اولاً و تحصيل الريع و قسمته علي المستحق و حفظ الاصل و الغلة و نحوذلك من مصالحه.
حكم موقوفه‌اي كه ناظري براي آن مشخص نباشد: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد حكم فرضيه‌اي بحث دارند كه واقف در زمان انشاء صيغه وقف براي عين موقوفه شخصي را به عنوان ناظر معين نكرده باشد تعيين ناظر براي موقوفه توسط چه كسي خواهد بود؟
مرحوم شهيد در مقام جواب از اين نوع سؤال فرضي در حكم مسئله قائل به تفصيل شده به اين صورت كه اگر وقف عام بوده و افراد مشخصي موقوف عليهم نباشند حق تعيين ناظر براي عين موقوفه به عهده حاكم شرعي خواهد بود اما اگر وقف به بافرادمشخص و محدودي شده باشد، حق نظارت به عهده خود موقوف عليهم خواهد بود. مرحوم محقق كركي در جامع المقاصد جواب از سؤال فرضي را مبتني بر مالكيت نموده و در جلد 9 ص35 فرموده اگر موقوف عليه معين باشد عين موقوفه از ملك واقف به ملك همانها منتقل مي‌شود اگر عين معين باشد به ملكيت خداوند متعال در ميايد؛ بعد هم فرموده فحينئذ ان لم يعين الواقف من اليه النظر كان النظر الي الموقوف عليه در وقف خاص. لانه المالك حقيقة و ان قلنا بانتقال الملك الي الله سبحانه فالنظر الي الحاكم و ان قلنا ببقاء الملك للواقف فالنظر له.
 با اين حساب مالك ناظر هم مي‌باشد بعد هم احتمالي را نقل نموده كه اگر واقف براي عين موقوفه ناظري معين نكند حق نظارت از آن واقف خواهد بود چون ملكيت و نظارت قبل از وقف به عهده مالك بوده با وقفيت ملكيت از مالك زايل مي‌شود اما حق نظارت مي‌ماند.
مرحوم سيدعاملي در مفتاح الكرامة جلد 21 ص541 در مورد وقف عام از التنقيح نقل نموده الاجماع علي ان النظر للحاكم. مرحوم كاشف الغطاء در كشف الغطاء جلد 4 ص 245 در مورد ناظر بوقف عام فرموده مع عدم المنصوب تكون النظارة للمجتهد بعد غيبة الامام عليه السلام روحي له الفداء لانه قائم مقامه في الاحكام. فله المباشرة بنفسه و نصب قيم. لازم بيادآوري است كه نقش ناظري براي عين موقوفه راهنمايي صحيح است و نقش متولي عهده‌داري امور مباشري است.
مرحوم حسن بن عباس كاشف الغطاء در كتاب منحل الغمام جلد 3 ص16 ملكيت واقف در وقف خاص را منتسب به مشهور نموده و فرموده ان لم يعين الواقف الناظر كان النظر الي الموقوف عليهم مع الانحصار بناء علي القول بالملك لهم كما هو المشهور المصرح به في القواعد و التحرير فاذاهم احق باصلاح ملكهم من الغير و تعاهده و ان رجحنا ملكية الواقف كانت النظارة له لعلة. قول سوم هم اين است كه فرموده و قيل ان النظارة له و ان لم يملك بهمان علتي كه عرض شد. در آخر اين فرضيه مرحوم صاحب روضه جمله‌اي دارند كه بيانگر اين است كه با وقف بطور كلي علاقه واقف از موقوفه در صورت اطلاق گذاري عقد از ناظر سلب مي‌شود. چون حضرت ايشان فرموده واقف اگر در عقد و قف ناظر معين نكند خود واقف از نظارت بر موقوفه بيگانه مي‌شود. اين عبارت نشان مي‌دهد كه ملكيت هم از واقف سلب ومنتقل بموقوف عليه مي‌شود.
بايسته‌هايي كه در ناظر بوقف معتبر مي‌باشد: مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد بايسته‌هائي از اوصاف بحث دارند كه در ناظر بوقف معتبر مي‌باشد.
 اولين آنها عادل بودن ناظر را عنوان داشته كه بايد ناظر عادل باشد. مرحوم سيد مجاهد در المناهل ص 519 باب 1242 اين فرضيه را دو نظري عنوان داشته كه هر كدام هم قائلي دارند كه نام برده و فرموده هل يشترط عدالة الناظر كما في الروضة و المسالك و غير هما بل الظاهر مصير المعظم اليه؟ او لا؟ بل يجوز اشتراط النظر ولو للفاسق كما يميل اليه الكفاية؟ اشكال من العمومات ...  الشاملة لجعل النظر للفاسق و من انه نبه في الكفاية علي دعوي الاجماع علي اشتراط العدالة في الناظر تا اينكه فرموده المسألة محل تردد و الوقوف علي ظاهر النص... يقتضي المصير الي عدم اعتبارها و في مختصر الرياض انه متفق عليه و يظهر من كلامه التوقف في المسألة و عليه فلا ينبغي ترك الاحتياط ولكن الاحتمال الثاني في غاية القوة كه اعتبار نداشته باشد. لازم به ذكر است كه اين اختلاف آراء مربوط به صورتي است كه عدالت ناظر را واقف شرط ضمن العقدي عنوان نداشته باشد و الا بفرمايش مرحوم ابن جعفر در انوار الفقاهة ص 36 باب 1262 فرموده كه لو اشترط الواقف عدالة الناظر فلا شك في عدم اجزاء الفاسق كه حتماً بايد لحاظ باشد.
مرحوم صاحب جواهر هم عدالت در ناظر را معتبر نمي‌داند و در ص 22 از جلد 28 جواهر فرموده مقتضي الاطلاق نصا و فتوى عدم الفرق في ذلك .جعل ناظر. بين كونه عدلا أو فاسقا كما صرح به غير واحد بل لم أجد فيه خلافا، و إن احتمله في المسالك، لكن في الرياض تبعا للكفاية فيه قولان ولم نتحققه. مرحوم حضرت امام در تحرير الوسيلة جلد 2 ص 82 در مسئله 79 هم عدالت را در ناظر معتبر نمي‌دانند حضرت ايشان فرموده لا اشكال في عدم اعتبار العدالة فيما اذا جعل التولية و النظر نفسه كه نكته ظريفي دارد. و الا قوي عدم اعتبارها لو جعلها لغير ايضاً نعم يعتبر فيه الامانة و الكفاية.
عامه هم عدالت را در ناظر شرط مي‌دانند در جلد 44 موسوعة الفقهية الكويتية ص 207 آمده كه يشترط في ناظر الوقف ان يكون عدلاً و للفقهاء في هذا الشرط تفصيل اما الحنفية فقد اختلفوا في كون العدالة شرط صحة او شرط او لوية علي رأيين... و عند المالكية تعتبر العدالة شرطاً اذا كان الناظر منصوبا من قبل القاضي او من قبل الواقف ... و عند الشافعية تشترط العدالة الظاهرة و الباطنة في منصوب الحاكم قال السبكي ينبغي ان يكتفي في منصوب الواقف بالعدالة الظاهرة و قال الاوزاعي تشترط العدالة الظاهر و الباطنة في منصوب الواقف ايضاً. قال الشربيني و الاول اوجه. و اذا فسق الناظر انعزل و متي انعزل بالفسق فالنظر للحاكم.
دومين بايسته‌اي كه ناظر بايد داشته باشد مرحوم صاحب روضه فرموده كه ناظر وقف بايد مدير لايق و شايسته امور صرفي منافع اموال موقوفه و حفظ عين انرا داشته باشد تا بتواند انتفاع از عين موقوفه را در حد انتظاروقابل قبول براي موقوف عليه امكان پذير كند.
مرحوم سيد عاملي در مفتاح الكرامة جلد 21 ص 538 لزوم اين اهتدي ومديريت لازم را به تذكره و مسالك نسبت داده و فرموده و زيد في... التذكره و المسالك... و المفاتيح الاهتداء الي التصرف. مرحوم صاحب رياض با يك نحو ترديد مسئله را در جلد 10 رياض ص 129 عنوان داشته و فرموده قالوا و يشترط فيه مضافاً الي العدالة الاهتداء الي التصرف. مرحوم شهيد ثاني در مسالك جلد 5 ص 325 هم فرموده و يشترط فيه. در ناظر مضافاً الي ذلك. عدالت. الاهتداء الي كيفية التصرف
مرحوم محدث بحراني هم به مثل صاحب رياض عنوان فرضيه را متعرض شده‌اند. چون در الحدائق جلد 22 ص 185 فرموده قالوا و يشترط فيه مضافاً الي ذلك الاهتداء الي كيفية التصرف. از لحن كلام مرحوم صاحب جواهر چنين استظهار مي‌شود كه حضرت ايشان عدالت را لازم نمي‌داند و اين عبارات قالوا كه دربعضي از متون هم آمده نشانگر نبود دليل محكم روائي براي اشتراط اين قيد دارد.
مرحوم حضرت امام هم معتبر ندانسته و در جلد 2 تحرير الوسيله ص 82 در مسئله 80 فرموده لا اشكال في عدم اعتبار العدالة فيما اذا جعل التوالية و النظر لنفسه و الاقوي عدم اعتبارها لو جعلها لغيره ايضاً. مرحوم صاحب روضه در مورد قول بلزوم عدالت در ناظر مي‌فرمايد اگر ناظر عادل فاسق شود خود به خود از اين مأموريت بر كنار مي‌شود. و هر گاه هم بعداً اين ملكه براي ناظر محقق باشد. اگر واقف اين عدالت را در ناظر شرط كرده باشد همان ناظر عادل شده كما كان ناظر به حساب ميايد. اما اگر ديگري در ناظر اين عدالت را شرط كرده باشد به محض عروض فسق ناظر بر كنار مي شود . بايد فرد اخر عادلي ناظر منصوب باشد. مرحوم صاحب حدائق اين فرضيه را هم با ترديد مطرح نموده و فرموده قالوا فان لم يكن عدلاً او خرج عنها خرج عن النظر و كان الحكم كما لو اطلق و ان عادت العدالة عاد الي النظر ان كان مشروطاً من الواقف و الا فلا. مرحوم شهيد ثاني در مسالك جلد 5 ص 325 هم فرضيه را اين گونه مطرح نموده كه ولو عادت اليه العدالة بعد خروجها عاد اليه ان كان مشروطاً من الواقف و الا فلا. مرحوم شهيد اول هم در دروس جلد 2 ص 271 فرموده و يشترط في الناظر العدالة فان فسق عزل كه تفصيلي در ما بين منصوب از طرف واقف و غير واقف نداده.
 اما مرحوم كاشف الغطاء در جلد 4 كشف الغطاء ص 246 فرموده و يشترط فيها في المقامين العدالة و قابلية النظر لكونه من أهل النظر ولو فسق انعزل من دون عزل ولو عادت ولايته لم تعد نظارته.
عامه هم اهتداء را شرط دانسته‌اند در جلد 44 موسوعة الفقهية ص 208 آمده كه الشرط الثالث الكفاية: المقصود بالكفاية قوة الشخص و قدرته على التصرف فيما هو ناظر عليه. و قد نص الشافعية و الحنابلة على أنه يشترط في الناظر الكفاية، ... فإن اختلت الكفاية فقد قال الشافعية: ينزع الحاكم الوقف منه و إن كان المشروط له النظر الواقف... و قال الحنابلة: إن اختلت الكفاية لا يعزل، قال البهوتي: يضم إلى ناظر ضعيف قوي أمين، ليحصل المقصود، ... أما الحنابلة فقد قالوا: يعزل الناظر وجوباً لو كان الواقف غير مأمون أو عاجزاً. و في الإسعاف: لا يولى إلا أمين قادر بنفسه أو بنائبه، ... لكن قال ابن عابدين: الظاهر أنه شرط الأولوية لا شرط صحة. و كلام المالكية يفيد اشتراط الكفاية أيضاً. اينها مسلمان بودن را هم در ناظر شرط ميدانند.
مختار بودن ناظر در قبول نظارت: مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد فرضيه‌اي بحث دارند كه واقفي اگر شخصي را به عنوان ناظر به عين موقوفه معين بكند ايا ناظر حق رّد پيشنهاد ناظريت را دارد يا نه؟ در مقام جواب مي‌فرمايد بلي ناظر مي‌تواند اين مسئوليت را نپذيرد و شانه از اين بار خالي كند سئوال دوم فرضي هم اين است كه اگر بپذيرد در طول زمان بعد از يك مددت مي‌تواند استعفاء دهد يا نه استمرار به وظيفه ناظريت لازم به او مي‌باشد؟ در اين مورد هم مي‌فرمايد اگر در ابتداء بپذيرد استمرار اقدام به مسئوليت لازم به او نمي‌شود هر زمان خواست مي‌تواند خود را كنار بكشد.
مرحوم صاحب روضه در مقام تعليل به عدم لزوم پايبند بودن ابدي به وظيفه‌ي ناظريت مي‌فرمايد اين ناظريت هم به مثل قبول مسئوليت وكالت است كه هم در اول پذيرش اختياري است و هم پايند بودن و نبودن به وظيفه وكالتي دلبخواهي است هر زمان وكيل و ناظر بخواهند مي‌توانند از اين مسئوليت كناره گيري بكنند. و هر گاه هم ناظر از ناظريت خود كناره گيري كند هيچ مسئوليتي متوجه او نمي‌باشد و بعد از لغو حق ناظريت ناظر هم به مثل بقيه‌ي افراد محسوب مي‌شود. مرحوم شهيد اول هم در دروس جلد 2 ص 271 باب 786 حكم هر دو فرضيه را به مثل صاحب روضه بيان حكم دارند و فرموده و لا يجب علي الغير القبول و لو قبل لم يجب عليه الاستمرار لانه في معني التوكيل.
 مرحوم شهيد ثاني در مسالك الافهام جلد 5 ص 325 علت عدم وجوب استمرار را هم عنوان داشته و فرموده و لو قبل لم يجب عليه الاستمرار، لانه غير واجب في الاصل فيستصحب. در مورد نتيجه‌ي ردّ هم فرموده فإذا رد صار كما لا ناظر له ابتداء، كه خيلي با عبارت لم يشترط روضه تفاوت دارد در اينجا فرموده فيتولاه الحاكم أو الموقوف عليه. بعد هم فرموده  و يحتمل الحاكم مطلقا، چه وقف خاص باشد و يا وقف عام باشد لخروج الموقوف عليه عن استحقاق النظر بشرطه، فعوده إليه يحتاج إلى دليل، بخلاف الحاكم، فإن نظره عام.
مرحوم محدث درنظير احتساب كردن ناظر به وقف با توكيل را ترديد دارند و لذا در الحدائق جلد 22 ص 185 فرموده كما يحتمل انه في معنى الوكالة فيترتب عليه ما ذكره، كذلك يحتمل انه في معنى الوصية فيجب عليه الاعلام بعدم القبول، و إلا لزمه القيام بذلك تا اينكه فرموده فإذا رد صار كما لا ناظر له ابتداء فيتولاه الحاكم أو الموقوف عليه ان قلنا بالانتقال إليه، و كيف كان فالحكم لا يخلو من شوب التردد. مرحوم صاحب جواهر در جلد 28 ص 23 در اين جواز ردّ بحث دارند و مي‌فرمايد قد يناقش في جواز الرد بعد القبول باطلاق الامر بالوفاء بالعقد من المتعاقدين و غيرهما ممن له تعلق بالعقد، و القبول بالنسبة إليه حينئذ رضاه بما اشترط له منه، و دعوى أنه في معنى التوكيل كما ترى، ضرورة عدم الدليل و عدم القصد بل ربما يومئ في الجملة إلى ما قلناه وجوب القيام بما تقتضيه النظارة عليه مع عدم الرد لكونه من مقتضى العقد المزبور. پس نظر ايشان بر خلاف سايرين است. و ردّ ناظر قبول نمي‌شود.
 مرحوم حضرت امام هم در تحرير الوسيله به روش جواهري قائل شده‌اند و در جلد 2 ص 83 در مسئله 81 فرموده لو جعل التولية لشخص لم يجب عليه القبول، سواء أ كان حاضرا في مجلس إيقاع الوقف أم لم يكن حاضراً فيه ثم بلغ إليه الخبر و لو بعد وفاة الواقف، و لو جعل التولية لأشخاص على الترتيب و قبل بعضهم لم يجب القبول على المتولين بعده، فمع عدم القبول كان الوقف بلا متول منصوب، و لو قبل التولية فهل يجوز له عزل نفسه بعد ذلك كالوكيل أم لا قولان لا يترك الاحتياط بعدم العزل. عامه هم براي ناظر به وقف شرايطي را مطرح كرده‌اند در جلد 44 ص 205 موسوعة الفقهية الكويتية آمده كه اشترط الفقهاء لصلاحية الناظر علي الوقف شروطاً عدة منها ما هو محل اتفاق بينهم و منها ما هو مختلف فيه. متفق عليه اين است كه يتفق الفقهاء علي انه يشترط في الناظر علي الوقف ان يكون بالغاً عاقلاً ... و للفقهاء بعض التفصيل فعند المالكية و الحنابلة ان لم يشترط الواقف ناظراً معينا و كان الموقوف عليه معينا... فانه يلي امر الواقف بنفسه و يكون ناظراً عليه فان كان الموقوف عليه صغيراً او مجنوناً فان وليه يقوم مقامه في النظر. قال المالكية يتبع شرط الواقف ... فان لم يجعل الواقف ناظراً فان كان المستحق معيناً رشيداً فهو اللذي يتولي امر الوقف و ان كان غير رشيد فوليه. و ان كان المستحق غير معين... فالحاكم يولي عليه... و قال الحنابلة ينتقل الملك في العين الموقوفة الي الموقوف عليه ان كان ادميا معينا او جمعاً محصوراً... و ينظر فيه الموقوف عليه ان كان ملكفا رشيداً او ينظر فيه وليه ان كان الموقوف عليه صغيراً او مجنوناً او سفيها و قال ابن ابي موسي ينظر فيه الحاكم.
مختار بودن ناظر در قبول نظارت: مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مقام بيان شرح وظايف ناظر چهار وظيفه را محور كار ناظر نسبت به امور موقوفه بيان داشته و مي‌فرمايد اگر واقف براي ناظر چهارچوب وظايف محوله را معين نكرده باشد
اولين وظيفه ناظر نسبت به موقوفه اين است كه نهايت تلاش خود را اعمال كند كه عين موقوفه به همان حالت انتفاء دار بودن باقي بماند و خراب و غير قابل استفاده نباشد.
دومين وظيفه اجاره دادن عين موقوفه است اگر به مصلحت باشد.
سومين وظيفه تحصيل غله و درآمدزائي كردن عين موقوفه است در نهايت نحوه‌ي تقسيم منافع به موقوف عليهم است كه بايد به طبق دستورالعمل واقف عمل كند. در كتاب موسوعة الفقهية الكويتية جلد 30 ص 298 از احمد بن احمد قليوبي لغوي نقل شده كه او در معناي عمارة گفته كه العمارة في اللغة ما يعمر به المكان يقال... عمرت الخراب اعمره عمارة احييته و يطلق علي البناء و في الاصطلاح القيام بما يصلح العقار او النباء من احياء الارض و ترميم البناء و غير ذلك مما يصلحه عرفاً صاحب بن عباد در المحيط في اللغة اين كلمه عمارة با كسر عين را ضد غامر بيان داشته حميري در شمس العلوم با فتح عين عمارة را به نقيض الخراب معني نموده.
 مرحوم شهيد ثاني در حاشيه بر شرايع خود ص 521 وظايف ناظر را منحصر به موارد اربعه ندانسته و فرموده وظيفة الناظر العمارة اولاً و تحصيل الريع و قسمته علي المستحقين و حفظ الاصل و الغلة و غير ذلك من مصالحه هذا مع الاطلاق كه اگر شرط وظايف را واقف معين نكند. و لو فوض اليه بعضاً اختص به كه حق تعدي به غير وظيفه‌اش را نخواهد داشت.
 بيان مرحوم محدث در الحدائق اين است كه قائل به اين وظايف اربعه زياد است چون حضرت ايشان در جلد 22 ص186 فرموده قدصرحوا بان وظيفة الناظر في الوقف العمارة له اولا و تحصيل الريع و قسمته علي المستحقين و حفظ الاصل و الغلة و نحوذلك من مصالحه بعد هم فرموده اقول: و قد صرح بذلك في التوقيع المتقدم ذكره و هو المفهوم من اطلاق باقي الاخبار و مقتضاه انه لايجوز التصرف في شئ من الاعمال المذكورة ولافي الغلة الاباذنه. بنظر ميرسد كه عبارت مرحوم صاحب جواهر بهترين عبائر باشد چون در جلد 28 ص24 فرموده ان وظيفة الناظر مع الاطلاق مايتعارف من ذلك من العمارة و الاجارة و تحصيل الغلة و قسمتها علي مستحقها و حفظ الاصل و نحوذلك ممالايجوز لغيره بعد اشتراط النظر المنصرف عرفا الي تولي شئ من ذلك.مرحوم حضرت امام در جلد 2 تحرير الوسيله ص83 در مسئله 83 هم فرموده ولواطلق كانت وظيفة ما هو المتعارف من تعميرالوقف و اجارته و تحصيل اجرته و قسمتها علي اربابه و اداء خراجه و نحوذلك كل ذلك علي وجه الاحتياط و مراعاة الصلاح و ليس لاحد مزاحمته فيه حتي الموقوف عليهم.
لزوم پابند بودن ناظر به وظيفة خود : مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد لزوم پابند بودن ناظر به وظيفه مقرره خود از ناحيه واقف يا مسئول وقف مي‌فرمايد هر آنكه به عنوان ناظر به امور وقفي با شرح وظايف خاص باشد ناظر نمي‌تواند فراتر از وظيفه محوله به خودش در امور وقف دخالت كند.
 مرحوم شهيد ثاني در كتاب حاشيه بر شرايع هم در ص521 فرموده ولو فوض اليه بعضها اختص به در مسالك جلد 5 ص326 و رياض المسائل جلد 10 ص130 هم همين حكم به اين صورت بيان شده. بعد مرحوم صاحب روضه در مقام جواب اين سؤال فرضي بحث دارند كه اگر واقف حق نظارت را در ميان دو نفر از افراد مورد نظرش به صورت سربسته و تعين نشده، منحصر كند آيا آن دو ناظربگونه مستقل حق تصرف در عين موقوفه را خواهند داشت و يا اينكه بايد با هماهنگي هم  صورت گرفته باشد؟
در مقام جواب مي‌فرمايد هيچكدام بدون جلب نظر ديگري حق تصرف در عين موقوفه را نخواهند داشت. در مسالك جلد 5 ص326 هم همين فرضيه را عنوان داشته كه ولو شرك معه غيره مطلقا. بدون شرح وظايف ذكر كردن براي هر كدام اشتركا علي الاجتماع صاحب رياض عليه الرحمه هم در جلد 10 ص130 فرموده لوجعله لاثنين و اطلق لم يستقل احدهما بالتصرف مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 28 ص24 فرموده كه ولوجعل النظارة لاثنين مثلا اشتركا فيها علي وجه لايجوز لاحدهما الاستقلال علي ما صرح به غيرواحد و لاباس به مع قصد الواقف ذلك لعموم المومنون.
 اما در اينكه اين اشتراك در نظارت بصرف تعدد ناظر محقق مي‌باشد يا نه مرحوم صاحب جواهر فرموده لايخلو من اشكال كالاشكال في استقلال الاخر لومات احدهما او انزل بفسق و نحوه. مرحوم امام در تحرير راجع به اين مورد در مسئله 82 ص83 تحرير جلد 2 فرموده اذامات احدهما او خرج عن الاهلية انفردالاخر بعدهم راجع به استقلال فرموده و ان جعلها بالاجتماع ليس لاحدهما الاستقلال. در مورد پابند بودن به وظيفه هم در مسئله 83 فرموده لوعين الواقف وظيفة المتولي و شغله فهو المتبع. ولواطلق كانت وظيفته ما هو المتعارف.
حكم بركناري ناظر: مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد جواب اين سؤال فرضي بحث دارند كه آيا واقف مي‌تواند ناظر وقف را بركنار كند يا خير؟
مرحوم صاحب روضه در مقام جواب از سؤال فرضي قائل به تفصيل شده و ميفرمايد آن ناظري را كه خود واقف در صيغه وقف نظارت آن را شرط صحت وقف منظور نموده باشد و صيغه را انشاء كرده باشد بعد از عقد واقف هم نمي‌تواند اينگونه ناظر را از مسئوليت نظارتيش بر كنار كند. اما آن واقفي كه در موقع انشاء صيغه وقف حق نظارت را براي خود منظور كرده باشد و بعد از عقد اين حق را به شخص اخري واگذار و تفويض كرده باشد آن را مي‌تواند از مسئوليتش بركنار كند.
مرحوم صاحب روضه در مقام بيان تعليل اين قسمت از ناظر مي‌فرمايد در واقع در اينصورت آن ناظر وكيل از ناحيه واقفي مي‌باشد كه بالاصالت حق نظارت را براي خودش قرار داده موكل هم مي‌تواند وكيل منصوب خودش را بركنار و يا حيطه مسئوليت او را گسترده و يا تضييق كند.
مرحوم شهيد ثاني در مسالك جلد 5 ص 325 هم همين تفصيل را در مورد اين فرضيه به همراه دليل آنها عنوان داشته و فرموده الناظر المشروط في نفس العقد لازم من جهة الواقف لايجوز له عزله مطلقا چه بوقف خاص باشد و يا بوقف عام لعموم الامر بالكون مع الشرط. بعد هم فرموده ولو كان منصوبا من قبله بعد بالنظر المتناول له جازله عزله متي شاء لانه حينئذ كالوكيل. مرحوم محقق سبزواري در كفاية الاحكام جلد 2 ص14 تنها بعدم جواز ناظر مشروط تصريح نموده و فرموده الناظر المشروط في العقد لازم من جهة الواقف لايجوز له عزله. مرحوم صاحب جواهر هم بمثل كفايه و مسالك طرح فرضيه دارد و در جلد 28 ص23 فرموده الناظر المشروط في نفس العقد لازم من جهة الواقف لايجوز له عزله مطلقا لعموم الامر بالكون مع الشرط مرحوم محدث بحراني هم در الحدائق جلد 22 ص185 فرموده الناظر من قبل الواقف علي قسمين احدهما ان يكون مشروطا في العقد و اذا كان كذلك فانه لايجوز للواقف عزله عملا بوجوب الوفاء بالشروط بعد قيد خوبي كه دارند اين است كه فرموده الا ان يظهر مايوجب عزله و ثانيها مالم يكن كذلك بان نصبه بعد العقد بالنظر المتناول فانه يجوز عزله متي شاء لانه حينئذ في حكم الوكيل اللذي يجوز عزله بعدالوكالة متي اراد
مرحوم حضرت امام هم در تحرير الوسيله جلد 2 ص82 در مسئله 79 همين تفصيل را عنوان داشته‌اند و فرموده فليس له. واقف ... عزل من جعله متوليا الا اذا اشترط في ضمن عقده لنفسه ذلك. عامه در اين مورد اختلاف دارند در كتاب موسوعة الفقهية الكويتيه جلد 44 ص217 آمده كه يختلف الفقهاء في حق الواقف في عزل من ولاه فالشافعية و الحنابلة يفرقون بين ما اذا شرط الواقف النظر  لنفسه في ابتداء الوقف ثم اسندالنظر لغيره و بين ما اذا شرط النظر لغيره في ابتداء الوقف فاذا شرط النظر لنفسه في ابتداء الوقف ثم اسند النظر الي غيره فله عزله و نصب غيره مكانه لانه نائب عنه ... و هذا هو الصحيح عند الشافعيه و الصحيح و الصواب عند الحنابلة ... اما اذا شرط الواقف النظر لشخص حال الوقف ... فليس له عزله. زاد الشافعيه ولو لمصلحة ... لكن قال الحنابلة لوشرط الواقف النظر لغيره و شرط ان له عزله كان له عزله فان لم يشترط ذلك لم يكن له عزله. البته اقوال ديگري هم بود كه صرف نظر .
لزوم پابند بودن به اجاره نامة عين موقوفه: مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد لزوم پابند بودن ناظر و اجاره دهنده عين موقوفه به اجاره نامه بحث دارد و مي‌فرمايد بالفرض ناظر عين موقوفه را در زماني به مبلغي اجاره داده باشد. بايد تا پايان مددت اجاره متعهد به قرارداد بماند و لذا اگر وجه الاجاره بعداً گران باشد و يا شخصي بعدا يافته باشد كه همان عين موقوفه را به اضافه از آن مبلغ اجاره بخواهد، ناظر نمي‌تواند بخاطر هر يك از اين دو مورد اجاره نامه را يك جانبه باطل كند. در مقام تعليل هم فرموده چونكه ناظر بالفرض در زمان انعقاد اجاره نامه مصلحت موقوف عليه را رعايت كرده، در آن موقع همانقدر اجاره‌دهي به صلاح بوده كه اجاره داده.
بعد از اين بيان مرحوم صاحب روضه يك صورت فرضيه‌اي را از اين قانون كلي استثناء مي‌نمايند و آن هم اين است كه ناظر عين موقوفه در موقع اجاره دادن زماني را براي فسخ از ناحيه خود معين كرده باشد و يا در زماني حق خيار فسخ داشته باشد تنها در آن زمان خاص اگر مصلحت موقوف عليه فسخ باشد، مي‌تواند قرارداد را فسخ كند و لذا اگر اين زمان هم سپري باشد بعد از آن ناظر باز حق فسخ اجازه نامه را نخواهد داشت. مرحوم صاحب رياض هم حكم فرضيه را به همين گونه روضيه‌اي بيان نموده و فرموده لواجر الناظر مددة فزادت الاجرة فيها در اثر تورم او ظهر  طالب بالزياده بخاطر بازدهي خوب عين موقوفه. لم ينفسح العقد لانه جري بالغبطة في وقته الا ان يكون في زمن خياره فيتعين عليه الفسخ حينئذ.
 مرحوم آخوند خراساني هم در كتاب في الوقف ص72 همين فرضيه را با تعبير مختصري عنوان داشته و فرموده اذا اجر الناظر فاجارته نافذة اذا كانت بمراعاة مصلحة  الوقف. نسبت به موقوف عليه حاضر در زمان اجاره بعديها هم اگر اجازه بدهند مشكل نخواهد داشت.
 مرحوم علامه در تذكره چاپ قديم ص442 هم اين فرضيه را به همين صورت نسبت به موقوف عليه طرح نموده و فرموده فاذا اجر الموقوف عليه بحق الملك و جوزناه. فزادت الاجرة في المدة اوظهر طالب بالزيادة لم يؤثر في العقد فسخاً و لاخيار فسخ ... و هو اصح اوجه الشافعية در مقام تعليل هم فرموده لان العقد وقت جريانه كان صحيحاً لان ماجري علي وجه الغبطة.
مرحوم نراقي در حاشيه بر روضه ص 539 در مورد تعليل بعدم جواز فسخ روضه فرموده يستفاد من التعليل انه لو لم يجر اولا بالغبطة يكون له الفسخ بل ينفسخ بل يكون باطلا اولا و هو كذلك. البته اين اجاره در صورتي با اين حكمش متصور مي‌شود كه واقف انتفاء خاص از براي شخص موقوف عليه را تعيين نكرده باشد در غير اينصورت اصل اجاره باطل خواهد بود.
حكم دستمزد ناظر: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد حكم دستمزد و حق العمل ناظر بحث دارند و ميفرمايد اگر واقف براي ناظر مشروط يا منصوب از ناحيه خود دستمزدي معين كرده باشد تا عوض از عمل نظارتي ناظر باشد همان را ناظر مستحق مي‌شود و اگر مجاز به برداشت از منافع موقوفه باشد دستمزدش را از همان برميدارد و اگر از ناحيه ديگري بناء است تامين باشد از منبع مشخص خود مي‌گيرد و ناظر هم نبايد انتظار دستمزد اضافه از توافق با واقف را داشته باشد و اگر واقف براي ناظر حق‌العملي معين نكرده باشد، ناظر در موقع انجام كارهاي نظارتي اولا بايد به انتظار دستمزدگيري عملش را انجام بدهد نه بدون چشم داشت ثانيا مقدار دست هم در اين صورت بايد به حسب زمان و مكان و كاري كه انجام مي‌دهد محاسبه باشد كه مقتضايش همان استحقاق اجرة المثل مي‌باشد. اگر بينه و بين الله در موقع انجام كار نظارتي بدون توقع عملي انجام داده باشد بعدا نمي‌تواند براي همان عمل اجرة المثل مطالبه كند. در ظاهر هم مطالبه كند مالك شرعي به آن مال نمي‌باشد.
مرحوم شهيد ثاني همين  فرضيه را در كتاب حاشيه بر شرايع ص521 به همين صورت عنوان داشته و فرموده ان شرط له شئ من الريع اوغيره جازو كان ذلك اجرة عمله مطلقا و ان اطلق فله اجرة مثل عمله علي الاقوي. اين قيد اخري گوياي وجود مخالف در كلام مي‌باشد. شايد به خاطر همين مورد باشد كه در روضه عمل با قصد اجرت را در صورت اطلاق مجوز براي اخذ اجرت المثل  عنوان داشته. مرحوم صاحب رياض قيد قضاء عادت بعدم تبرع را هم براي اين فرضيه عنوان داشته و در ص130 از جلد 10 رياض فرموده ان شرط له شئ عوضا من عمله لزم و ليس له غيره و الا فله اجرة المثل عن عمله مع قصد الاجرة و قضاء العادة بعدم تبرعديه. عبارت مرحوم صاحب روضه در بيان والا فله اجرة المثل خيلي دقيق مي‌باشد چون در بعضي از عبائر آمده كه و ان اطلق فله مثل اجر عمله. به اين تعبير اخيري.
مرحوم صاحب حدائق در جلد 22 ص186 ايراد نموده و فرموده ان اريد بالاطلاق هو عدم ذكر شئ معين مع ذكر مايوجب ان له اجرة. فما ذكروه جيد و ان اريد وقوع العقد خالياً من التعرض لذلك نفياً و لااثباتاً فما ذكروه مشكل لان الوقف قدانتقل بالعقد الي من عينه الواقف من الموقوف عليه و اخراج شئ منه يحتاج الي دليل و ليس في العقد مايدل علي ذلك كما هو المفروض و النصوص الدالة علي جواز جعل الناظر للواقف خالية من ذلك و الظاهر ان الناظر انمارضي بذلك مجاناً. با اين بيان مرحوم محدث وجه علي الاقوايي را هم كه در حاشيه بر شرايع آمده روشن مي‌شود.
مرحوم علامه در تذكره چاپ قديم عبارت سومي را در اينجا عنوان داشته و فرموده لوشرط الواقف للمتولي شيئا من الريع جاز و كان ذلك اجرة عمله ليس له ازيد من ذلك و ان كان اقل من اجرة المثل ولو لم يذكر شيئاً فالا قرب ان له اجرت المثل عن قيامه و للشافعيه فيه خلاف. نظريه عامه را از كتاب موسوعة الفقهية الكويتيه جلد 44 ص211 نقل مي‌كنيم در آنجا آمده كه اجرة الناظر اما ان تكون مشروطة من قبل الواقف او مقدرة من قبل القاضي در مورد اولي گفته‌اند كه ناظر ياخذ ما شرط له الواقف ولو كان اكثر من اجرة مثله و هذا ماذهب اليه الحنفية و الشافعية و الحنابلة ... و اما المالكية فلم يحدوا شيئاً و تركوا ذلك لتقدير الواقف اوالقاضي. و ان كانت الاجرة مقدرة من قبل القاضي و ان كانت الاجرة مقدرة من قبل القاضي ... فقد اختلف الفقهاء في ما يقدره القاضي للناظر حنفي و حنبلي گويند بايد از اجرة المثل زياد نباشد مالكي به نظر قاضي واگذار نموده، شافعي گفته ان لم يذكر الواقف للناظر اجرة فلااجرة له علي الصحيح.
مرحوم حضرت امام هم در تحرير الوسيله جلد 2 ص84 در مسئله 84 همين تفصيل صاحب روضه را دارند و فرموده لوعين الواقف للمتولي شيئاً من المنافع تعين و كان ذلك اجرة عمله ليس له ازيد منه و ان كان اقل من اجرة مثله ولو لم يعين شيئاً فالا قرب ان له اجرة المثل. اما مرحوم سبزواري در كفاية الاحكام جلد 2 ص14 اين اجرة المثل را منتسب به مشهور داده و فرموده و ان اطلق فله اجرة مثل عمله علي المشهور.
شرايط موقوف عليه براي وقف: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد شرايط موقوف عليه براي صحت وقف بحث دارند و ميفرمايد هر آنكه بخواهد به شخص يا باشخاص با صلاحيتي وقف كند سه تا شرط اساسي را بايد موقوف عليه داشته باشد تا وقف به آن صحيح باشد. اولين شرطش اين است كه وجود خارجي داشته باشد. دوم اينكه تملك كردن او صحيح باشد و بتواند منافع عين را مالك باشد. سوم اين است كه وقف كردن به او از حيث شرعي صحيح باشد.
 مرحوم فاضل ابي در كشف الرموز جلد 2 ص47 در نقل متن مختصر شرايط را 4 تا عنوان داشته و فرموده يشترط وجوده .و تعيينه. كه شهيد اين شرط را متذكر نشده‌اند و ان يكون ممن يملك و ان لايكون الوقف عليه محرما. مرحوم محقق در شرايع جلد 2 ص168 شرايط را ثلاثي عنوان داشته اما صحت تملك را مندرج در وجود نموده و فرموده يعتبر في الموقوف عليه شرط ثلاثة ان يكون موجوداً ممن يصح ان يملك و ان يكون معيناً و ان لايكون الوقف عليه محرماً. با بيان اين فرمايش محقق علت ثلاثي و رباعي بودن شروط هم معلوم مي‌شود. مرحوم محدث اين شرايط اربعه را با عبارت ديگري در الحدائق جلد 22 ص189 عنوان داشتته و فرموده و يشترط فيه ان يكون موجوداً و له اهلية التملك او تابعاً لموجود كذلك. و امكن وجوده عادة و كان قابلاً للوقف. مرحوم بحراني در الانوار اللوامع اين شرايط را با قيودي عنوان داشته و در جلد 13 ص  283 فرموده از جمله شرايط اين است كه ان يكون موجوداً حياً او ان يكون له اهلية التملك بالفعل بتلك العين الموقوفة و غيرها اويكون تابعا لموجود كذلك بان يكون له اهلية التملك ايضاً و امكن وجوده عادتاً. بحيث لايكون ممتنع الوجود و كان قابلاً للوقف عليه. مرحوم صاحب رياض در جلد 10 رياض المسائل ص130 در مورد اشتراط تعيين موقوف عليه فرموده هم تعيين شخصي مجزي است و هم تعيين وصفي.
مرحوم صاحب جواهر برخلاف شرايع شروط را 4 تا عنوان داشته و راجع به شرط چهارم كه مباح بودن وقف باشد فرموده و الرابع ان لايكون الوقف عليه محرما بل في محكي الغنية و السرائر الاجماع علي كونه معروفاً متميزاً يصح التقرب بالوقف عليه و هو ممن يملك بل فيه ايضاً و محكي المبسوط نفي الخلاف عن عدم صحته علي المعدوم اللذي لم يوجد بعد و الحمل و العبد بل في الاخير ايضاً ان اللذي يقتضيه مذهبنا انه لايصح الوقف علي المجهول و المعدوم. با اين بيانها معلوم شد كه در شمار شروط صحت نسبت به موقوف عليه تعابير متفاوت است كه قابل اندراج و اختصار به ثلاثه مي‌باشد. بعد مرحوم شهيد در مقام تفريع‌گويي فرموده اينكه عرض شد وقف به شخص موجود باشد مقتضاي اين بيان اين است كه وقف بر كسي كه در زمان وقف وجود حياتي در اين دنيا نداشته باشد، صحيح نخواهد بود.
مرحوم صاحب روضه در مقام تشريح عدم صحت وقف به معدوم ابتدايي مي‌فرمايد مراد اين است كه واقف در زمان وقف عين را به كسي وقف كند كه در حال حيات نباشد و شخص متوفي را اولين موقوف عليه به حساب بياورد و از كساني احتساب كند كه براي اولين بار عين وقف به آن شده باشد.
مرحوم علامه هم در ارشاد الاذهان جلد 1 ص451 همين وجود موقوف عليه را در زمان وقف شرط صحت وقف دانسته و فرموده يشترط فيه ... وجود الموقوف عليه ابتداء ... فلو وقف ... علي معدوم ابتداء ... بطل. در تحرير جلد 3 ص297 اين فرضيه را كمي بازتر عنوان داشته و فرموده لايصح الوقف علي المعدوم ابتداء كمالو وقف علي ولده و لاولدله او علي من سيو لدله. سواء كان ممايصح وجوده او يمتنع و لايصح الوقف علي حمل لم ينفصل اين مثال تحرير واضح‌تر از مثال روضه است كه از اخر به اول مثال آورده كه واقف اول به اولاد فردي وقف كند كه هنوز متولد نشده و او را بطن اول موقوف عليه قرار بدهد و بعد هم خود شخص اب را كه در موقع وقف وجود دارد بطن دوم احتساب كند.
مرحوم محدث در الحدائق در مورد اين فرضيه استظهار عدم خلاف نموده و در ص 189 از جلد 22 الحدائق فرموده الظاهر انه لاخلاف في بطلان الوقف علي المعدوم ابتداء و لم اقف علي نص في المقام كه صحيح باشد الا انه يمكن ان يقال مضافاً الي ظاهر الاتفاق ان الوقف نقل للمنفعة البتة او العين علي احد الاقوال الي الموقوف عليه و المعدوم لايصح لذلك. مرحوم سيدعاملي هم در مفتاح الكرامة جلد 21 ص558 همين دليل را براي عدم صحت وقف به معدوم عنوان داشته و فرمود وقف به معدوم صحيح نمي‌باشد كما صرح بعدم صحته ... في النهاية و الخلاف و المبسوط و المهذب و الوسيله و غيرها مثل مجامع المقاصد و قدسمعت ما في المبسوط و الغنية و السرائر من نفي الخلاف فيه لعدم اهليته للتمليك. اما اگر كسي به خيال موجود بودن موقوف عليه عيني را به اووقف بكند بعد معلوم شود كه در موقع وقف موقوف عليه منظور فوت كرده است،
 مرحوم سيد در تكملة العروة جلد 1 ص208 اين نوع وقف را هم باطل دانسته، فرموده فلايصح الوقف ... علي زيد لسكناه بتخيل انه موجود فتبين موته قبل ذلك. و اما اذا وقف علي من سيوجد من اولاه فظاهر هم الاجماع علي عدم جوازه. مرحوم صاحب جواهر هم قائل بعدم صحت شده و در جلد 28 ص27 فرموده لووقف علي معدوم ابتداء لم يصح.
 مرحوم حضرت امام هم در تحرير مسئله 35 وقف فرموده يعتبر في الوقف الخاص كه قيد خوبي و لازمي مي‌باشد وجود الموقوف عليه حين الوقف اما حنفيه و مالكيه وقف بر معدوم را جايز ميدانند در كتاب موسوعة الفقهية الكويتيه جلد 44 ص141 آمده كه اجاز الحنفية و المالكية الوقف علي سيوجد لانه لايشترط عندهم ان يكون الموقوف عليه موجوداً وقت الوقف ... قال الحنفية لووقف علي اولاد زيد ولا ولدله... صح في الاصح ... و للمالكية اقوال ثلاثة ... اولها للامام مالك قال الوقف علي ولده و لاولد له صحيح الاانه غير لازم ... و الثاني لابن القاسم قال الوقف لازم بمجرد عقده ولايكون ملكها للواقف الا اذا حصل ياس من الولد ... و الثالث لابن الماجشون قال يحكم بحبسه و يخرج الي يدثقة ليصح حوزه و توقف ثمرته فان ولدله كان الحبس والغلة له و ان لم يولد له كان لاقرب الناس للواقف ... اما الشافعية و الحنابلة فانهم يشترطون ان يكون الموقوف عليه موجودا وقت الوقف.
وقف تبعي به معدوم: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد فرضيه‌اي بحث دارند كه شخصي در موقع وقف عين را به افراد موجود در حال وقف نيت مي‌كند اما كساني را هم جزء موقوف عليه قرار مي‌دهد كه هنوز بالفرض متولد نشده‌اند. غير موجودها را هم به تبع موجودين موقوف عليه قرار دادن جايز و صحيح مي‌باشد يا خير؟
مرحوم صاحب روضه در مقام جواب از سؤال فرضي قائل به تفصيل شده و ميفرمايد غيرموجودين اگر به گونه‌اي فرضي باشند كه به حسب عادت و معمول امكان پيدايش داشته باشند موقوف عليه تبعي بودن آنها ايرادي ندارد مثلاً واقف عيني را به شخص موجود وقف كند و بگويد بعد از او به نسل بعدي او هم متعلق باشد اينگونه وقف صحيح مي‌باشد اما اگر غيرموجودين طوري باشند كه عادتاً امكان پيدايش و حيات براي آنها ممكن نباشد وقف نسبت به آنها باطل خواهد بود مثلاً كسي به فرد ديگري را كه در قيد حيات است وقفي بكند و او را موقوف عليه كند و ولد مردة او را هم كه قبلا مرده بوده به تبع والد موقوف عليه قرار بدهد وقف نسبت به او باطل خواهد بود.
مرحوم صاحب جواهر نسبت به صحت وقف بر معدوم به متابعت از موجود عبارت بلاخلاف دارند و در جلد 28 ص27 فرموده اما الوقف علي معدوم ... تبعاً لموجود قابل لعقد الوقف ... فانه يصح بلاخلاف فيه بل الاجماع بقسميه عليه و النصوص بعمومها و خصوص صدقاتهم مستفيضة او متواترة فيه. علي معني تملكه بعد وجوه مرتباً و مشاركاً كه نكات بسيار زيبايي دارند.
مرحوم محمد جواد مغنيه در كتاب الفقه علي مذاهب الخمسة جلد 2 ص596 فرموده و يصح الوقف علي المعدوم تبعاً للموجود فعلاً عندالجميع. پس نتيجه اين شد كه وقف به معدوم به متابعت از موجودين صحيح مي‌باشد. البته اين اولين نظريه در مورد فرضيه است اما مرحوم سيد در تكملة عروه در جلد 1 ص209 اين نظريه را بعللي موهون دانسته كه بطور خلاصه عرض بيان مي‌شود دليل اول ايشان اين است كه معدوم گفتن به حمل صحيح نيست اولا لايتم في الحمل فانه موجود ... و ثانياً يردعليهم النقض بما اذا كان تبعاً لموجود فانهم يجوزونه ... و ثالثاً لافرق في المعقولية و عدمها بين كون المالك معدوماً او المملوك مع انهم يجوزون تمليك الكلي في الذمة ... رابعاً ان التحقيق ان الملكية من الامور الاعتبارية ... لاوجودلها في الخارج غير الاعتبار ... و خامساً ان الوقف ليس تمليكاً ... فالانصاف انه ان تم الاجماع علي عدم صحة الوقف علي المعدوم اللذي سيوجد والا فالا قوي صحته . اجماع را هم تمام نمي‌داند. پس نظريه دوم صحت وقف به ما سيوجد است.
ثمرة صورتهاي سه گانه وقف تبعي: مرحوم صاحب روضه در فرضيه سابق فرمودند كه وقف به افرادي كه وجود حياتي ندارند ويا داشته‌اند و در موقع وقف متوفي شده‌اند چه به صورت ابتدايي و چه به صورت تبعي صحيح نمي‌باشد. در اين قسمت از مبحث در مورد فرضيه‌اي بحث دارند كه ثمره اندراج موقوف عليه غيرموجود به همراه موجود در حال وقف چه خواهد شد؟
مرحوم صاحب روضه سه تا صورت فرضيه براي اين مورد مطرح نموده‌اند كه اولين آنها اين است كه اگر واقف در حين وقف اول غيرموجود را موقوف عليه قرار بدهد و بعد هم در بطن دوم موجودين را موقوف عليه قرار بدهد ثمره اينگونه متابعت موجود به معدوم اين مي‌شود كه وقف باطلباشد چون مقطوع الابتداء است. اما مرحوم علامه در تحرير جلد 3 ص297 فرموده لووقف علي المعدوم ثم بعده علي الموجود تردد الشيخ في الصحة و البطلان و قوي الصحة علي الموجود. مرحوم علامه در ارشاد الاذهان جلد 1 ص452 در اين مورد فرموده ولو بدأبه. ثم بالموجود ففي صحته في الموجود قولان. نظر خاصي را ارائه نداده‌اند.
دومين صورت اين است كه واقف در حين وقف اول موجودين را موقوف عليه قرار بدهد و بعد از آنها هم بطني را موقوف عليه قرار بدهد كه هنوز نيستند در اين صورت سرنوشت وقف اين مي‌شود كه مقطوع الاخر باشد.
 صورت سوم اين است كه واقف در حين وقف تعدادي از موجودين را موقوف عليه قرار بدهد بعد از آنها كساني را موقوف عليه قرار بدهند كه وجود نخواهند داشت بعد از آنها هم باز از وجود يافته هاي حتمي موقوف عليه قرار بدهد. در اين فرضيه هم مسئله وقف مقطوع الوسط مي‌شود. اين سه صورت مربوط به جايي بود كه موجود در طول معدوم باشد و وقف هم به عنوان خاص باشد اما اگر در موردي واقف در حين وقف موجودين را در عرض معدومين موقوف عليه احتساب كند.
نظر مبارك مرحوم صاحب روضه اين است كه حكم وقف تفكيك پذير مي‌شود به اين عنوان كه وقف نسبت به موجودين بنابر اقوي صحيح خواهد بود. وقتي بطن اول موجود منقرض شد حكم وقف هم باطل خواهد بود. اما نظريه دوم در اينجا همان باطل بودن كل وقف است.
مرحوم شهيد ثاني در مورد سرنوشت عين موقوفه در منقطع الاخر در كتاب رسائل خود جلد 1 ص679 فرموده حكموا بعوده الي الواقف مع خروجه عن ملكه في زمان وجود الموقوف عليه اين نظريه به ابن حمزه و در وسيله و جامع للشرائع نسب است. البته مرحوم محدث در مورد حكم وقف منقطع الاخر در جلد 22 الحدائق ص139 فرموده اختلافي است. اشهر همان صحت است فرموده قدعرفت الخلاف في الوقف المنقطع الاخر و ان الاشهر هوالصحة. اگر وقف به منقطع الاخر حبس به حساب بيايد اكثراً فرموده‌اند كه بعد از انقراض عين موقوفه بملك واقف يا وارث او عودت ميكند اما ظاهر مقنعة و سرائر اين است كه انه يصح وقفاً ... يرجع الي ورثة الموقوف عليه. تحرير و غنيه هم به اين نظريه قائلند اما اگر وقف منقطع الوسط باشد مرحوم علامه در تحرير جلد 3 ص299 فرموده احتمل الصحة و البطلان. مرحوم ابن طي در كتاب مسائل ص240 حكم هر سه صورت فرضيه را هم يكجا عنوان داشته و فرموده فمنقطع الاول باطل و منقطع الاخير يكون جساً و منقطع الوسط حبساً ايضاً و منقطع الطرفين باطل.
مرحوم بحراني در الحدائق جلد 22 ص252 در مورد صحت منقطع الاخر فرموده قد تقدم ... ذكر الخلاف في المنقطع الاخر و مثله ياتي في منقطع الوسط مرحوم صاحب جواهر منقطع الاخر را صحيح دانسته و در جلد 28 ص61 فرموده الصحة انما هو في منقطع الاخر بخلاف منقطع الاول كه باطل است ... خلافاً للشيخ كه ايشان صحيح ميداند اما منقطع الوسط فالظاهر الصحة اليه. ثم البطلان بعده. بالاخره فرضيه شديداً محل خلاف است. مرحوم حضرت امام در تحرير الوسيلة جلد 2 ص71 در مسئله 35 وقف خاص بمعدومين را ابتدا جايز نميدانند و فرموده فلا يصح الوقف ابتدا علي المعدوم. منقطع الوسط را در وقف عام صحيح ميدانند. منقطع الاول را باطل ميدانند. منقطع الاخر را هم صحيح ميدانند.
اشتراط شايستگي مالك شدن موقوف عليه: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد شرط ديگر از شرايط موقوف عليه بحث دارند و در اين مورد ميفرمايد از جمله شرايط موقوف عليه اين است كه شايستگي مالك شدن به موقوفه را داشته باشد. البته شهيد با بيان مثال جزئي عبد به اين اشتراط تصريح نموده اما صاحب روضه با بيان كلي فرضيه فرموده موقوف عليه مي‌بايد از حيث شرعي شايستگي مالك شدن را داشته باشد. با اين حساب بين فرمايش مرحوم  شهيد و فرمايش صاحب روضه نسبت عام و خاص است. بعد مرحوم صاحب روضه در مورد انواع عبدها هم اين قانون ممنوعيت براي موقوف عليه را جاري دانسته و مي‌فرمايد اگر در مورد عبدي هم كه سببي از اسباب آزاديش هم فراهم شده اين ممنوعيت قابل اعمال مي‌باشد.
با اين بيان تكليف عبد قني كه هيچ يك از اسباب آزادي او فراهم نباشد به طريقي اولي نمي‌تواند موقوف عليه باشد، مرحوم علامه هم در تحرير جلد 3 ص311 فرموده كه لاينفذ وقف ... مالا يصح تملكه. در وقاعد جلد 2 ص393 هم همين فرضيه را مطرح نموده. خود مرحوم شهيد هم در دروس جلد 2 ص269 فرموده كه يشترط كون الموقوف عليه ... ممن يصح تملكه. مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 28 ص27 در شرط دوم از شرايط موقوف عليه فرموده كه ان يكون ممن يصح تملكه البته علت هم معلوم است كه نياز به استدلال ندارد.
مرحوم شهيد در مقام بيان دومين مصداق از مصاديق افرادي كه وقف به آنها صحيح نمي‌باشد را جبرئيل عليهم السلام عنوان داشته كه مرحوم صاحب روضه ملائكه و اجنه و بهائم را هم از افرادي نام برده كه موقوف عليه واقع نمي‌شوند.
 مرحوم صدرالمتالهين در كتاب مفتاح الغيب ص341 در مورد شناسايي ملائك و نظر صاحب نظران را اين چنين عنوان داشته كه ان الناس قد اختلفوا في ماهية الملائك و حقيقتها و طريق الضبط ان يقال الملائكة لابد ان يكون لها ذوات بانفسها في الجملة ثم ان تلك الذوات اما ان يكون متميزة او لايكون اما الاول ففيه اقوال احدها انها اجسام لطيفة هوائية تقدر علي التشكل باشكال مختلفة مسكنها السماوات و هذا قول اكثر الظاهرين و هو من سخيف القول و الثانيها قول طوائف من عبدة الاصنام. ان الملائكة في الحقيقة هي هذه الكواكب الموصوفة بالانحاص و الاسعاد ... و ثالثها قول معظم المجوس و الثنوية و هو ان هذا العالم مركب من اصلين ازليين و هما النور و الظلمة و هما في الحقيقة جواهران شفافان مختاران قادران متضاد النفس و الصورة مختلفا الفعل و التدبير فجوهر النور فاضل خير نقي طيب الريح كريم النفس يسر ولايضر و ينفع و لايمنع و يحيي و لايبلي و جوهر الظلمة علي ضدذلك في جميع هذه الصفات ثم ان جوهر النور لم يزل يوله الاولياء و هم الملائكة لاعلي سبيل التناكح بل علي سبيل تولد الحكمة من الحكيم... القول الثاني ان الملائكة ذوات قائمة بانفسها و ليست بمتحيزة ... و لاباجسام فها هنا قولان احدهما قول طائفة من النصاري و هو ان الملائكة في الحقيقة هي الانفس الناطقة بذاتها المفارقة لابدانها علي نعت الصفا و الخيرية و ذلك لان هذه المفارقة ان كانت صافية خالصة فهي الملائكة و ان كانت خبيثة كدرة فهي الشياطين و ثانيها قول الفلاسفة و هو انها جواهر قائمة بانفسها ليست بمتحيز البته و انها بالماهية مخالفة لانواع النفوس الناطقة البشرية و انها اكمل قوة منها و اكثر علما و انها للنفوس البشرية جارية مجري الشمس بانية الي الاضواء بعدهم انواع هفتگانه‌اي از ملائك را نام مي‌برند كه بحسب ماموريت هر كدام وظيفه به خصوصي دارند و بعد هم در مورد عصمت و اختلاف اراء در اين مورد را عنوان داشته است.
 مرحوم خواجه نصير الدين طوسي در كتاب تلخيص ص230 در اين مورد فرموده: قال المتكلمون: انها اجسام لطيفة قادرة علي التشكل باشكال مختلفة. و الفلاسفة و اوائل المعتزلة انكروها، قالوا: لانها ان كانت لطيفة بمنزلة الهواء، وجب أن لايكون لها قوة علي شئ من الافعال، و أن تفسد تراكبيها بادني شئ. و ان كانت كثيفة وجب أن نشاهدها و الا، لجاز أن يكون بحضرتنا جبال، و لانراها و الجواب: لم لايجوز أن تكون لطيفة بمعني عدم اللون لابمعني رقة القوام سلمنا أنها كثيفة لكن بينا أن ابصار الكثيف عند الحضور غيرواجب. و أما الفلاسفة فقد زعموا أنها لامتحيزة و لاقائمة بالمتحيز. ثم اختلفوا فالاكثرون قالوا: انها ماهيات مخالفة بانوع للارواح البشرية و منهم من يقول: الارواح البشرية التي فارقت أبدانها ان كانت شريرة كانت شديدة الانجذاب الي ما يشاكلها من النفوس البشرية فتتعلق ضربا من التعلق بابدانها و تعاونها علي أفعال الشر. فذاك هو الشياطين و ان كانت خيرة كان الامر بالعكس و الله اعلم بحقائق الامور. أقول: نقل عن المعتزلة انهم قالوا: الملائكة و الجن و الشياطين متحدون في النوع و مختلفون باختلاف أفعالهم. أما الذين لايفعلون الا الخير فهم الملائكة و اما الذين لايفعلون الا الشر، فهم الشياطين و أما الذين يفعلون تارة هذا و تارة ذاك فهم الجن و لذلك عد ابليس تارة في الملائكة و تارة في الجن. و ما نقله المصنف ظاهر.
در مورد بيان نظريه معتزله در تعاريف ملائكه هم در ص230 فرموده نقل عن المعتزله آن هم قالوا الملائكة و الجن و الشياطين متحدون في النوع و مختلفون باختلاف افعالهم اما اللذين لايفعلون الاالخير فهم الملائكة و اما اللذين لايفعلون الاالشر فهم الشياطين و اما اللذين يفعلون تارتا هذا و تارتا ذاك فهم الجن. آقاي سيدجعفري سجادي در كتاب فرهنگ اصطلاحات فلسفي ملاصدرا در ص471 فرموده الملائكة جمع ملاك علي الاصل كالشمائل في جمع شمال و التاء لتانيث الجمع. و هو مقلوب مالك من الالوكلة و هي الرسالة لانهم وسائط بين الله و بين الناس. مرحوم صدرالمتالهين در ص346 مفاتيح الغيب خود در مورد جايگاه بيان جبرئيل فرموده الفصل الثاني في ذكر اصناف الملائكة ... الثالث اكابر الملائكة فمنهم جبرئيل و ميكائيل با اين بيان معلوم مي‌شود كه چرا مرحوم شهيد در متن جبرئيل را آورده كه موقوف عليه نمي‌شود و بعد هم مرحوم صاحب روضه ملائكه را عنوان داشته و جن و بهائم را هم به ترتيب منزلتي عنوان داشته و جبرئيل اشرف از ميكائيل مي‌باشد. اما چون اجسام فيزيكي ندارند و با شرايط لازم منتفع شدن از عين موقوفه در حق اين دسته از مخلوقات خداي سبحان متصور نمي‌شود وقف به اينها نقض غرض. و خلاف انتظار محسوب مي‌شود.
مرحوم سيدمجاهد هم در كتاب المناهل ص498 فرموده كه وقف بر ملائكه صحيح نمي‌باشد. منها يعني از شرايط موقوف عليه عدم صحة الوقف علي الملائكة كجبرئيل و غيره و الجن و الشياطين و قدصرح بالخصوص في تذكره و التحرير و القواعد و الدروس و اللمعة و التنقيح و الروضة و هو جيد لعدم تملكهم كماصرح به في التذكرة. مرحوم شيخ الشريعة. فتح الله نمازي در كتاب ابانة المختار في ارث الزوجة ص25 در مورد علت عدم صحت وقف بر ملائك فرموده و اما عدم صحة الوقف علي جبرئيل مثلا فبمنع استناده الي تجرده و علي المدعي الاثبات فلعله لعدم شمول ادلة الوقف لمثله او لانه لامعني لتسبيل المنفعة عليه لوجه اخر. پس به نظر مرحوم صاحب روضه هم وقف به افرادي كه قابليت تملك منافع عين موقوفه را نداشته باشند باطل مي‌باشد و مثال ملائك و عبد و جن از اين منظر مي‌باشد. اما اگر اين اشتراط زير سؤال برود وقف به ملائك با واسطه به مردم و به امور خيريه باشد و به عبد در زمان عبدي موجب محجوريت نباشد. وقف صحيح  خواهد بود اما جن و شياطين مشمول ادله وقف نمي‌باشند. مرحوم خوانساري در جامع المدارك جلد 4 ص15 اين مبنا را ملاك صحت و بطلان وقف دانسته و فرموده و اما اشتراط القابلية للتملك فهو مبني علي كون منافع العين الموقوفة ملكا للموقوف عليهم و يتفرع عليه عدم صحة الوقف علي المملوك ... و يشكل بمنع كون الوقف بقول مطلق تمليكا للمنفعة و ثانيا لانسلم عدم التملك للمذكورين. مثل حربي و عبد و مرتد فطري.
حكم وقف بواسطه: مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد جواب اين سؤال فرضي بحث دارند كه آيا وقف به عبد منصرف به سيد مي‌شود و يا وقف به دابه منصرف به مالك دابه مي‌بايد يا خير؟ به عبارت ديگر آيا وقف به عبد يا دابه انصراف به سيد و مالك دابه مي‌باشد تا موقوف عليه سيد عبد و مالك دابه باشد يا همچو وقفي صحيح نمي‌باشد؟
در مقام جواب از سؤال فرضي فرموده به نظر ما اماميه‌ها وقف به سيد عبد و مالك‌ دابه صحيح نمي‌باشد. لحن كلام صاحب روضه اجماعي بودن حكم فرضيه است. مرحوم محقق هم در شرايع جلد 2 ص168 فرموده كه لاينصرف الوقف الي مولاه لانه لم يقصده بالوقفية. مرحوم علامه هم در قواعد جلد 2 ص392 فرموده كه لاينصرف الوقف الي مولاه ... و لا الملك و لا الجن. مرحوم محدث بحراني هم در الحدائق جلد 22 ص190 در مورد علت طرح اين فرضيه فرموده الظاهر ان هذا الكلام خرج في معرض الرد علي بعض العامة حيث جوز الوقف علي العبد و جعله مصروفا الي مولاه و لاريب في ضعفه لماعرفت من ان العقود تابعة للقصود. مرحوم صاحب جوار هم در جلد 28 ص30 همين علت را براي ممنوعيت اينگونه وقف مطرح نموده. با اين بيان معلوم مي‌شود كه اصل وقف باطل مي‌باشد اما اينكه مرحوم محدث اين فرضيه را نوعي تعريض به بعضي از عامه تلقي نموده شايد نظر مبارك ايشان به بيان شمس الدين محمدبن احمد المنهاجي الاسيوطي شافعي باشد كه در جلد 1 كتاب جواهر العقود و معين القضاة و الموقعين و الشهود ص250 باشد كه گفته و لواطلق الوقف علي العبد فهو وقف علي سيده. بعد هم گفته كه و ليس الوقف علي البهيمة يطلق وقفا علي مالكها في اصح الوجهين بل هو لاغ.
 البته مرحوم صاحب روضه وقف به سيدعبد و مالك دابه را در صورتي ممنوع دانسته كه جنبه انحصاري به سيد و مالك باشد يعني وقفي به سيد عبد و مالك دابه به عنوان واسطه بودن صحيح نمي‌باشد كه عبد و دابه در انحصار سيد و مالك باشد اما اگر عبدي باشد كه در خدمت كعبه باشد و يا مزار امامي باشد و يا در خدمت مسجدي باشد كه مصالح آنگونه عبدها مربوط به عموم مسلمانان باشد و يا دابه‌اي باشد كه براي اين گونه موارد بكار گرفته شود وقف به اينها در اين صور را مرحوم صاحب روضه فرموده كه سزاوار است كه صحيح باشد و از تحت قانون ممنوعيت وقف خارج باشد. في المثل عبدي كه خادم مسجدي باشد واقفي مي‌تواند منافع باغي را براي تهيه غذاي آن عبد وقف كند و يا دابه‌اي كه در خدمت به كعبه بكار گرفته مي‌شود واقفي مي‌تواند از درآمد باغي براي تهيه علوفه همان حيوان وقف كند. واسطه بودن عبد و دابه در اين گونه موارد قادح صحت وقف نمي‌باشد.
در كتاب حاشيه بر شرائع مرحوم شهيد ثاني خود در ص522 در مورد صحت انصراف وقف به مولا در عبد را كه بعضي از عامه قائل به آن هستند و از متن جواهر العقود نقل كلام شد آمده كه لم نعثر عليه. مرحوم سيدعاملي هم در مفتاح الكرامه تنها مخالف اين فرضيه را شافعي در يكي از اقوالش عنوان نموده و در جلد 21 ص600 فرموده كه لامخالف فيه الاالشافعي في احد قوليه.
در مورد مستثني هم باز مرحوم سيدعاملي در مفتاح الكرامة جلد 21 ص569 فرموده قدتقدم عن المبسوط و الغنية و السرائر نفي الخلاف عن عدم صحة الوقف علي العبد ... و يستثني من ذلك العبد المعد لخدمة الكعبة و نحوها من المصالح العامة و كذلك الدابة المعدة لنحو ذلك علت صحت را هماني بيان نموده كه صاحب روضه عنوان داشته و فرموده لانه علي الوقف علي تلك المصلحة مرحوم صاحب رياض هم در جلد 10 رياض المسائل ص132 اين استثني را مشروع دانسته و فرموده و يستثني منه العبد المعد لخدمة الكعبة و المشهد و المسجد و نحوها من المصالح العامة و نحوه الدابة المعدة لنحو ذلك ايضا لانه كالوقف علي تلك المصلحة.
 
طرح شبهه: مرحوم صاحب روضه فرموده كه اگر كسي به اشخاص و يا بشخصي كه اهليت و شايستگي مالك شدن را نداشته باشد چه به خاطر دستور شرعي و چه بخاطر تكويني و چه بخاطر جنسي اين چنين فرضيه ايجاب مي‌كند كه وقف به مسجد و مشاهد مشرفه و پلهاي عمومي هم صحيح نباشد و حال آنكه صحت وقف به اينگونه موارد محرز است و بدون خلاف.
جواب شبهه: مرحوم صاحب روضه بعد از طرح شبهه براي فرضيه بيان مرحوم شهيد در مقام جواب از شبهه را مطرح نموده كه حضرت شهيد عليه الرحمه فرموده مقايسه مع الفارق است چون وقف بر مساجد و فناطير در حقيقت وقف عام به تمام مسلمين بحساب ميايد گرچه در موقع وقف واقف بالفظ وقفت علي المسجد بالفرض صيغه وقف خودش را انشاء كرده باشد. بعد هم مرحوم شهيد در مقام بيان تعليل به صحت چنين وقف فرموده منافع وقف به امثال موارد مذكوره چون در مصالح مسلمين بمصرف ميرسد وقف به صيغه خاص به جهت عنوان عام مصحح وقف خواهد بود. بعد مرحوم صاحب روضه هم در مقام بيان ثمره تخصيص‌دار بودن صيغه وقف هم فرموده اينكه واقف به جهت خاصي و يا ذكر خاصي وقفي را انشاء كرده ثمره‌اش اين مي‌شود كه منافع عين موقوفه در مسير خاصي از مصالح مسلمين مصرف باشد بالفرض براي مسجدي وقف كرده مقتضاي اين چنين وقفي اين مي‌شود كه در مصالح مربوط به مسجد مسلمين و مرتبط به مسجد و برگرفته از مسجد مصرف باشد و اينگونه تخصيص هم منافاتي با صحت وقف نخواهد داشت. در سابق هم عرض شد كه وقف به افراد خاص وقتي صحيح باشد به طريق اولي وقف به مسير خاص هم صحيح مي‌باشد چون منافع بيشتري به مسلمين متوجه مي‌شود.
مرحوم صاحب رياض در مورد حكم اين فرضيه در جلد 10 ص131 عبارت بلاخلاف يعرف في صحة الوقف عنوان داشته بعد هم در مقام تعليل فرموده فانه في الحقيقة وقف علي المسلمين بحسب القصد و ان جعل بحسب اللفظ غيرهم مما لايكون قابلا للمالكية اذهو مصروف الي مصالهم و انما افاد بذلك تخصيصه ببعض المصالح و هو لاينافي الصحة. مرحوم ابن زهره هم در غنية النزوع ص297 فرموده يصح الوقف علي المساجد و القناطر و غيرهما لان المقصود بذلك مصالح المسلمين و هم يملكون الانتفاع.
 مرحوم ابن ادريس هم در سرائر جلد 3 ص156 به همين گونه عبارت غنية طرح فرضيه نموده. مرحوم محدث بحراني در الحدائق جلد 22 ص309 اين حكم را نسبت به مشهور داده و فرموده المشهور في كلام الاصحاب جواز الوقف علي المساجد لانه في الحقيقة وقف علي المسلمين ... كالوقف علي القناطر و نحوها. كه جنبه‌ عام المنفعة دارند. مرحوم سيدعاملي در مفتاح الكرامه در مقام بيان پشتوانه حكم فرضيه در جلد 21 ص603 فرموده المعروف بين الاصحاب جواز الوقف علي المساجد. اما مرحوم صدوق در من لايحضره الفقيه جلد 1 ص238 روايتي در شماره مسلسل 719 از امام صادق(علیه السّلام) نقل نموده كه سئل عن الوقوف علي المساجد فقال لايجوز فان المجوس اقفوا علي بيوت النار. اما مرحوم شهيد اول در ذكري جلد 3 ص133 در توجيه روايت نقل نموده كه اجاب بعض الاصحاب بان الرواية مرسلة و بامكان الحمل علي ماهو محرم فيها. از اماميه عليهم الرحمه فتوايي بمخالفت ما نيافتيم. عامه هم علي الظاهر موافق ماست در كتاب موسوعة الفقهية الكويتية جلد 44 ص141 آمده كه يشترط الفقهاء ان يكون الموقوف عليه ممن يصح ان يملك اي ان يكون اهلاً للتملك حقيقة كزيد و الفقراء او حكما كمسجد و رباط و سبيل ولان الوقف علي المساجد و نحوها يعتبر وقفا علي المسلمين الا انه عين في نفع خاص لهم.
بطلان مقايسه مساجد باكنائس: مرحوم شهيد فرمود كه وقف بر مساجد كه عبادتگاه مسلمانان مي‌باشد چون مربوط به مجموعه مسلمانان مي‌شود صحيح مي‌باشد. در واقع عبادتگاه بودن مجوز وقف بر مساجد بحساب آمده و لذا امكان دارد كه متوهمي گمان كند كه معبد يهود و يا اهل كتابي غير از قرآن هم به معابد خودشان وقف كند صحيح باشد. مويد  اين توهم هم اين مي‌شود كه وقف به اهل ذمه صحيح و جايز مي‌باشد و وقتي به خود اهل كتاب وقف جايز باشد به معبدشان هم قهرا بايد وقف جايز باشد. مرحوم شيخ در خلاف جلد 3 ص545 در مسئله 13 هم فرموده يجوز الوقف علي اهل الذمة اذا كانوا اقار به كه با قيد اقار بيت تجويز وقف به اهل ذمه نموده. مرحوم ابن ادريس هم در سرائر جلد 3 ص166 به همين صورت طرح مسئله دارند. البته بناء بنقل مرحوم علامه در مختلف الشيعة جلد 6 ص298 مرحوم سلار اين گونه وقف را باطل دانسته و نقل نوده كه قال سلار وقف المؤمن علي الكافر باطل در عين حال چنين توهمي را متوهمي شايد داشته باشد. چون در مورد آنها هم موقوفه به مصالح عمومي مصرف مي‌شود. پس بايستي وقف به كنائس به مثل مساجد صحيح باشد.
دفع توهم: مرحوم صاحب روضه در مقام ردّ و بطلان مقايسه 4 ويژگي براي وقف به مسجد عنوان داشته: اولين آنها اين است كه وقف به مساجد به جهت مصالح مسلمين تمام مي‌شود كه ثمرات اين نوع وقف نسبت به امور دنيايي مسلمانان كمتر از اجر اخروي شايد نباشد.
 دومين ويژگي اين است كه خود اين نوع وقف صدقه جاريه و براي واقف و شريك شدن در عبادت دراز مدت به حساب ميايد. سوم اين است كه از حيث رابطه بنده با خدا باعث تقرب به خداوند متعال مي‌شود. چهارم اين است كه از حيث دستور شرعي داشتن وقف به مساجد از جمله مصالحي است كه مسلمان مجاز به وقف كردن مي‌باشد. اينها عوامل تجويز وقف به مساجد مي‌باشند بعد هم مرحوم صاحب روضه عوامل ممنوعيت وقف به معابد را عنوان داشته و در مقام بيان اولين عامل منع فرموده وقف به كنائس و بيع صرفا بخاطر رعايت مصالح اشخاصي مي‌شود كه در اقليت مي‌باشند. اين عامل به حساب مقايسه جمعيتي است اما در عين حال خود اينگونه وقفها وقف معصيت مي‌باشند چون باعث رونق اجتماع افراد كافري در معابد مي‌شود كه براي عمل حرامي در محلي جمع شده باشند همينكه باعث رونق كفر باشد از فلسفه وجودي وقف كه تقرب به خداست فاصله مي‌گيرد پس وقف به معابد اهل كتاب صحيح نمي‌باشد. بعد مرحوم صاحب روضه در مقام رد شبهه جواز وقف به خود اهل ذمه هم فرموده عواملي در اينجا منظور مي‌شود كه در معابد قابل تصور نيست.
اولين آنها اين است كه اگر كسي به اهل ذمه‌اي وقفي بكند اصل اين عمل وقف به شخص مستلزم معصيت نمي‌باشد چون نياز آنها را برآورده مي‌كند و بالاخره بنده خدا هستند و از اولاد بني آدم دومين عامل اين است كه امكان به دنيا آمدن مسلماني از آنها مي‌باشد كه معصيت كار نباشد. پس وقف به شخص اهل ذمه صحيح مي‌باشد اما وقف به معابد كه باعث رونق اجتماع آنها باشد ممنوع مي‌باشد. علاوه بر اينها اگر واقف مسلمان در موقع وقف به اهل ذمه بخاطر كافر بودن آنها وقف را انشاء كند، اينجا هم باطل خواهد بود. همانطور كه وقف بر مسلمان فاسق بحساب فاسق بودن او باشد وقف باطل خواهد بود پس در وقف به اهل ذمه يا مسلمان جهت منفي را واقف محور وقف قرار بدهد باطل خواهد بود اما اگر جهات مثبت را ملاك وقف قرار بدهد وقف را به اهل ذمه و فاسق هم صحيح خواهد بود.
مرحوم سيدعاملي در مفتاح الكرامة جلد 21 ص 5-604 دوتا علت براي ممنوعيت وقف به معابد و جواز وقف به مساجد عنوان داشته و در مقام بيان اولين علت در ص604 فرموده يمكن ان يفرق بينهما بتشخص المصلحة بالنسبة الي المساجد باعتبار عمارتها و لاشك في استجاب ذلك و كذلك عمارة البيع. لعدم اباحتها در مقام نقل دومين علت افتراق فرموده صرف المال من المسلم علي البيع ممنوع لان فيه اقامة شعائر الكفر و تكراره بعد هم خود حضرت ايشان فرموده و هذه العلة الاخيرة هي التي اعتمدها المتاخرون. در واقع مصالح مسلمين باكفار متفاوت است و صرف مصالح‌داري وقف باعث جواز وقف نمي‌شود.
مرحوم نراقي در حاشيه بر روضه اين ايراد و جواب را بهتر توضيح داده كه از ص540 آن كتاب توضيح الايراد و الجواب: انه لما ذكر ان الوقف علي المساجد وقف علي بعض مصالح المسلمين الذين يجوز الوقف علي مصالحهم، و كانت اهل الذمة ايضا ممن يجوز الوقف علي مصالحهم كان يرد حينئذ ان اللازم من ذلك جواز الوقف علي البيع و الكنائس أيضا؛ لانه وقف علي بعض مصالح اهل الذمة الذين يجوز الوقف علي مصالحهم، فاجاب: بانه لايرد ذلك؛ لان الوقف علي المصالح قد يحرم من جهة اخري مثل: كون المصلحة محرمة، فالمصالح اما مصلحة طاعة أو مصلحة معيصة فيجوز الاول و لايجوز الثاني و الوقف علي بعض مصالح المسلمين الذي هو المسجد من الاول و الوقف علي بعض مصالح أهل الذمة الذي هوالبيع و الكنائس (من الثاني) لان البيع و الكنائس مما يرتكب فيها العبادات المحرمة و الحاصل: أن جواز الوقف علي مصالح المسلمين يستلزم جواز الوقف علي مصالح أهل الذمة اذا لم يكن فرق بين المصلحتين من جهة اخري و هو هنا موجود؛ لان مصلحة المسلمين هنا مصلحة طاعة و مصلحة أهل الذمة هنا مصلحة معصية و لذا لايجوز الوقف علي بعض مصالح المسلمين الذي كان معصية كالوقف علي الزنا و يجوز الوقف علي بعض مصالح أهل الذمة الذي كان غيرمعصية كوقف عين ليشربوا ماءها، و وقف دابة ليركبوا عليها لتحصيل معاشهم و أمثالهما.
مرحوم علامه در تذكرة چاپ قديم ص429 حكم فرضيه وقف به خادم معابد را هم عنوان داشته كه دو قولي است حضرت ايشان فرموده ولو وقف علي خادم البيعة و الكنية قال  بعض الشافعيه لايجوز و فيه اشكال ينشأ من ان ذلك من العمارة فيها و التعظيم لها فلم يجز و من انه ان كان مسلما جاز الوقف عليه ان كان ذميا فكذلك ان قلنا بجوازه علي اهل الذمة.
 مرحوم فيض در حكم ممنوعيت تفصيل داده و در جلد 13 انوار اللوامع ص290 فرموده اما تعليل المنع من الوقف علي الكنائس و نحوها بان من جملة مصارف الوقف عمارتها و هي محرمة بخلاف عمارة المساجد و باقي مصالح اهل الذمة فغير مطرد لان من الكنائس ما يجوز لهم عمارته بل هو الاغلب في بلاد الاسلام و تخصيصه بكنيسة لايجوز احداثها كالمحدثة في ارض الاسلام او ارضهم بعيد عن الاطلاق من غير ضرورة. البته وقف در اين فرضيه هم اعانت براثم به حساب ميايد. چونكه معابد آنها نماد كفر و مركز ترويج اعتقاد باطل مي‌باشد. مرحوم شهيد ثاني در مسالك جلد 5 ص334 هم به مثل روضه در مورد علت جواز وقف به اهل ذمه فرموده فانه بذاته لايستلزم المعصية اذنفعهم من حيث الحاجة و انهم عبادالله و من جملة بني آدم المكرمين كه اشاره به آيه 70 سوره مباركه اسراء است كه خداوند فرموده و لقد كرمنا بني آدم. اين بيانهم خدشه دارد چون اولا مراد از كرمنا در تفاسير مورد اختلاف راي مي‌باشد.
 مرحوم علامه در الميزان جلد 13 ص156 مصداق بارز را عقل عنوان داشته اما اين نعمت هم از سوي خدا به انسان است و حال آنكه مبحث در توجه مردم بخدا است آن هم با آيين و روش خاصي كه اهل كتاب بروش منسوخ تعبد مي‌كنند كه مقبول باشد تفضل خواهد بود و جاي تفصيل در اينجاها است نسبت به افراد قاصر و مقصر. بعد مرحوم صاحب مسالك در ادامه فرموده چون يجوز ان يتولد منهم المسلمون. وقف به اشخاص صحيح مي‌باشد اما اينهم مخدوش است چونكه يجوز ان يتولد اشد كفرامنهم هم احتمال دارد. پس به اشخاص هم در غير ضرورت حياتي وقف كردن مشكل مي‌باشد. اما مرحوم صاحب جواهر در جلد 28 ص33 فرموده اما القول بجواز ان يقف المسلم علي الذمي ولو كان اجنبيا فهومحكي عن التذكرة و التبصرة و موضع من التحرير و الدروس و ايضاح النافع بل لعله لازم لقائل بجواز الصدقة عليه اللذي نسبه في المسالك الي الاشهر. بل في الكفاية الي المشهور بل قيل لم يحك الخلاف فيه الا عن الحسن و منه ينقدح الاستدلال عليه بالنصوص الدالة علي ذلك مضافا الي عموم المقام بل و عموم الاحسان و المعروف و صلة الرحم و غيرها ... لكن في الرياض المناقشة في اصل دلالة العمومات علي الجواز مطلقا بكون المراد از ان عمومات الوقف الصحيحة المتضمنة لشرائط الصحة التي منها قصد القربة. مرحوم امام در تحرير الوسيله جلد 2 ص62 در مسئله 38 هم قائل بجواز شده و فرموده الظاهر صحة الوقف علي الذمي آقاي سيستاني هم اعلي ا.. مقامه الشريف در كتاب منهاج الصالحين جلد 2 ص444 در مسئله 1526 يجوز وقف المسلم علي الكافر في الجهات المحللة.
حضرت استاد وحيد خراساني هم در منهاج الصالحين جلد 3 ص262 در مسئله 1148 فرموده كه يجوز وقف المسلم علي الكافر في الجهات المحللة. مرحوم سيد عبدالاعلي سبزواري هم در مهذب الاحكام جلد 22 ص5 در مسئله 43 فرموده لايصح الوقف علي الكافر الحربي و المرتد عن فطرة و اما الذمي و المرتد لاعن فطرة فالظاهر صحته.در مقام تعليل هم فرموده للاصل و الاطلاق بعد عدم دليل يعتد به علي عدم الصحة في الحربي المرتد عن فطرة فضلا عن غيرهما خصوصا بعد اطلاق آيه 8 ممتحنة و اطلاق الادلة المرغية الي الخير و الاحسان من الكتاب و السنة. مرحوم خويي هم در منهاج الصالحين جلد 2 ص231 در مسئله 1148 بمثل آقاي وحيد بيان حكم دارند. مرحوم سيداحمد خوانساري در جامع المدارك جلد 4 ص2 وقف به حربي را هم جايز دانسته و فرموده و اما وقف المسلم للحربي فغيه اقوال و الظاهر عدم الاشكال لمادل علي جواز الصدقة عليه. عامه هم در اين حكم با اماميه همنظر مي‌باشد. در كتاب موسوعة الفقهية الكويتية جلد 44 ص139 آمده كه يشترط ان تكون الجهة الموقوف عليها بر و قربة سواء كان الموقوف عليه مسلما ام ذميا لان الذمي موضع قربة و لهذا يجوز التصدق عليه ... فلايجوز ان يكون الموقوف عليه جهة معصية كالوقف علي الكنائس و البيع و بيوت النار و لومن ذمي لانه معصية و اعانة لهم علي اظهار الكفر ... و قال عياض من المالكية ان الوقف علي الكنية مطلقا صحيح غير لازم ... و عندالشافعية عمارة الكنائس غير المتعبد ككنائس نزول المارة يصح الوقف عليها ... و عند الحنابلة يصح الوقف علي من يمر بالكنيسة من مسلم او ذمي. علي الظاهر مخالف با اين حكم از اماميه خيلي كم مي‌باشد.
ايراد و جواب وقف به شخص اهل ذمه: در مبحث سابق از قول اكثريت قريب به اتفاق اماميه عليهم الرحمه و عامه نقل شد كه وقف به اشخاص اهل ذمه صحيح مي‌باشد اما به معابد آنها وقف صحيح نمي‌باشد. مرحوم صاحب روضه با توجه به صحت وقف به اشخاص اهل ذمه در اين قسمت از مبحث خود ايرادي نقل مي‌نمايند كه اگر وقف به خود اهل ذمه صحيح باشد لازمه‌اش اين مي‌شود كه انسان مسلمان آنها را در ارتكاب محارم مثل شرب خمر و گوشت خوك خوري و رفتن به معابد و معاصي حرام كمك كرده باشد و اين از مصاديق اعانه بر اثم و عدوان بحساب ميايد. چون وقتي از حيث نياز غذايي و جسمي تامين باشند توان انجام ساير معاصي را هم خواهند داشت.
مرحوم صاحب روضه در مقام جواب مي‌فرمايد وقف به جهت محرمه را كه واقف مسلمان به ذمي منظور نمي‌كند تا مصادق معاونت بر اثم باشد بلكه واقف به لحاظ جهات مصرف حلال و مباحي به او وقف بكند را عرض كرديم، صحيح است و لذا مرحوم صاحب روضه ممنوعيت به لحاظ وقف به معاونت بر اثم را از ذمي به مسلمان تعميم داده و عرض شد كه در اين ممنوعيت فرقي بين مسلمان و ذمي نمي‌باشد. پس اين ايراد هم مندفع مي‌باشد. مرحوم شهيد اول در مسالك جلد 5 ص334 هم وقف به عنوان معصيت نسبت به مسلمان را هم باطل دانسته و فرموده لوفرض قصده. واقف به جهات محرم. حكمنا ببطلانه و مثله الوقف عليهم لكونهم كفارا بل علي فسقة المسلمين من تلك الحيثية بخلاف  مالو وقف علي المسلم فصرفه في المعصية فانه لايقدح نظرا الي القصد الاصلي. مرحوم محدث بحراني هم در الحدائق جلد 22 ص196 در مقام بيان قانون كلي صحت و بطلان وقف نسبت به موقوف عليه فرموده و بالجملة فالمدار في البطلان و الصحة علي الغاية المترتبة علي الوقف. مرحوم صاحب رياض هم در جلد 10 رياض المسائل ص134 فرموده كه لايصح الوقف علي فسقة المسلمين من حيث هم فسقة.
حكم وقف به افراد بزهكار براي عصيان: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد حكم وقف به افراد زناكار و گناهكار بحسب كار خلاف آنها بحث دارند و ميفرمايد اگر كسي به شخص زناكار به جهت همين گناه كار بودنش وقف كند وقفش باطل مي‌باشد . همچنين اگر كسي به فرد گناهكاري به حسب همين گناهكار بودنش وقف كند باز وقفش باطل مي‌باشد.
 مرحوم شهيد عصيان را در اينجا به گونه خاص و عام مطرح نموده كه زنا گناهي خاص است و محدود به دو فرد مشخص اما عصيان هر نوع گناهي است كه معصيت كاري آن را انجام بدهد چه محدود بخود شخص عاصي باشد و يا ديگري را هم درگير نمايد و جنسيت و نوع عاصي و عصيان هم در اينجا به صورت كلي عنوان شده. پس بفرمايش محدث در الحدائق غاية مترتب چون معصيت مي‌شود وقف هم باطل خواهد شد. همانطور كه مرحوم صاحب روضه هم در سابق مطرح نموده بعد هم مرحوم شارح در مقام بيان تعليل فرموده وقف به اين هدف اعانة بر اثم و عدوان مي‌شود كه نص صريح قرآن مي‌باشد كه در آيه شريفه 2 سوره مباركه مائده عنوان شده و متن روضه هم اقتباس از همان آيه شريفه مي‌باشد.
مرحوم حسن بن جعفر كاشف الغطاء هم در كتاب انوار الفقاهة ص53 همين حكم فرضيه را عنوان داشته و فرموده يشترط كون الموقوف عليه مما لايحرم عليه البر و الصدقة كالوقف علي العصاة و الزناة و قطاع الطريق و شاربي الخمر لكونهم كذلك كه مصاديق را بيشتر مطرح نموده و حكم منحصر در مصاديق مذكوره نمي‌باشد. مرحوم احساني هم در كتاب الاقطاب الفقهية علي مذهب الامامية ص134 فرموده لايصح الوقف علي الزناة لاجل معصية، مرحوم شوشتري هم در النجعة جلد 6 ص445 علت عدم جواز وقف به زناة و عصاة را عموم آيه دانسته. مرحوم كاشف الغطاء هم در كشف الغطاء ص369 فرموده كه لايصح الوقف علي الزناة و الفواحش و السراق و المحاربين مع ملاحظة الوصف. بنابراين وقف به جهت معصيت باطل مي‌باشد اما در اينكه كسي صاحب عمل عصياني باشد و واقفي بخواهد عيني را به او وقف بكند اما صفت عصياني او را دخيل در علت وقف نكرده باشد. مرحوم صاحب روضه ميفرمايد كه وقف به همچو ادامي صحيح مي باشد چه واقف جهت حلال و حرامي را هم در موقع وقف منظور نكرده باشد و يا تنها جهت حلال را منظور از وقف كرده باشد در هر سه صورت صحيح مي‌باشد.
شاخص مسلمان محسوب شدن: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد فرضيه‌اي بحث دارند كه واقفي به يك مسلماني وقف كرده باشد از حيث تشخيص مصداق چه كساني مسلمان به حساب ميايند تا وقف به آن صحيح باشد. در واقع مبحث در مورد بيان مصداق مسلماني است و لذا در مقام جواب مي‌فرمايد چند نظريه در اين مورد بيان شده، اولين آنها اين است كه اعتقاد به نمازگذاري به سمت قبله باشد. گرچه نماز خوان هم نباشد. در واقع هر آنكه اهل قبله باشد مسلمان مي‌باشد ولو نماز خوان هم نباشد. البته اگر كسي ترك نماز را حلال بداند مرتد مي‌شود و مسلمان به حساب نمي‌آيد. شخص تارك الصلاة معتقد به وجوب نماز مسلمان است اما تارك الصلاة مستحل الترك مرتد و كافر محسوب مي‌شود. گرچه بحسب نظر خودش مسلمان هم باشد.
مرحوم نراقي در توضيح علت ذكر لامستحلا در روضه بعد از ذكر اعتقد الصلاة فرموده ان اعتقاد الصلاة اليها .قبله. اعم من اعتقاد وجوب الصلاة و حرمة تركها بجواز ان يستحل احد ترك الصلاة ولكن يعتقد انه لو وجب لوجب الي القبلة او يعتقد استحاب الصلاة لكن اوجبها الي القبلة وجوبا شرطيا اويعتقد وجوب الصلاة الي القبلة شرعا ولكن استحل تركها لنفسه كما عن بعض المتصوفه المدعين للوصول الي مرتبه سقط معها العبادة عنهم.
مرحوم حمزة بن عبدالعزير ديلمي هم در كتاب مراسم ص198 فرموده وقف به مسلمان بايد به كساني داده شود كه اعتقاد نماز خواندن به سمت قبله باشد و ان وقفه علي المسلمين كان لجميع من صلي الي القبلة. مرحوم محقق هم در مختصر النافع فرموده كه المسلمون من صلي الي القبلة. مرحوم علامه در تحرير جلد 3 ص300 فرموده اذا وقف علي المسلمين انصرف الي كل من صلي الي القبلة. مرحوم شهيد ثاني در مسالك الافهام جلد 5 ص337 هم در تشريح مسلمان فرموده من اعتقد وجوب الصلاة اليها. به طرف قبله حيث تكون الصلاة اليها و ان لم يصل حيث لايكفر بذلك. مرحوم حضرت امام اقرار به شهادتين را محور مجوز وقف دانسته و در جلد 2 تحريرالوسيلة ص72 در مسئله 43 فرموده لووقف علي المسلمين كان لمن اقربالشهادتين. آقاي سيستاني حفظه الله تعالي در منهاج الصالحين خود در جلد 2 ص466 در مسئله 1532 فرموده اذا وقف علي المسلمين كان لمن يعتقد الواقف اسلامه كه اعتقاد واقف به مسلمان بودن موقوف عليه را محور تجويز  صحت وقف بيان نموده است. بعد مرحوم صاحب روضه دوتا نظريه ديگري را هم در مورد تعيين و تفسير مسلمان عنوان داشته كه اولين آنها اين است كه فرموده بعضي در مورد تفسير مسلمان بودن فرموده‌اند كه مسلمان كسي است كه در همان حال وقف معتقد به وجوب نماز خواندن به طرف قبله و اهل نماز هم باشد. شايد مراد مرحوم صاحب روضه مرحوم شيخ مفيد در مقنعة باشد كه در ص 654 فرموده فان وقفه علي المسلمين كان علي جميع من اقربا لله تعالي و نبيه (صلي الله عليه و آله) و صلي الي الكعبة الصلواة الخمس كه فعليت را افاده ميدهد و اعتقد الصيام شهر رمضان و زكاة الاموال و دان بالحج الي البيت الحرام.
مرحوم سيد عاملي هم اين نظريه را از مقنعه استظهار نموده و در جلد 9 مفتاح الكرامه ص51 فرموده المراد از من صلي الي القبلة من دان بالصلاة الي القبلة و كان شأنه باعتبار معتقده ان يفعله و ان لم يفعله حيث لايستحل و ظاهر المقنعة اشتراطه فعلية الصلاة. البته مرحوم صاحب روضه اين نظريه را ضعيف دانسته. خود مرحوم شهيد اول هم در كتاب دروس جلد 2 ص271 اين استظهار را از مقنعة نقل نموده و فرموده و يظهر من المفيد اشتراط فعل الصلاة. علي الظاهر بغير از صاحب مقنعة كسي به اين نظريه قائل نشده.
نظريه سوم در مورد وقف بر مسلمان اين است كه مرحوم صاحب روضه فرموده بعضي قائلند كه اختصاص به مؤمنين خواهد داشت. البته اين نظريه را هم ضعيف دانسته. قائل اين قول هم علي الظاهر مرحوم حلبي در كافي باشد چون مرحوم شهيد اول در كتاب دروس جلد 2 ص271 فرموده كه اخرج الحلبي في ظاهر كلامه غيرالمومن و به صرح ابن ادريس لقرنية الحال اذا كان الواقف مومنا محقا. مرحوم ابوالصلاح در ص325 الكافي فرموده لايحل لمسلم محق ان يتصدق علي مخالف للاسلام او معاند للحق الا ان تكون ذارحم.
مرحوم ابن ادريس هم در سرائر جلد 3 ص160 فرموده كه اذا وقف المسلم المحق شيئا علي المسلمين كان ذلك للمحقين من المسلمين لمادللنا عليه من فحوي الخطاب و شاهدالحال. محوم محقق كركي در بيان ضعف قول مرحوم صاحب سرائر در جامع المقاصد جلد 9 ص40 فرموده و يضعف بان تخصيص عام لايقتضي تخصيص عام اخر و ماادعاه من دلالة فحوي الخطاب و شاهد الحال علي ذلك ممنوع.
مرحوم سيد عاملي در مفتاح الكرامه جلد 21 ص573 فرموده كه ابوالصلاح و ابوالمكارم و المقداد و الفاضل القطيفي صرحوا بعدم الصحة. صحت وقف. من المحق علي غيره. مرحوم ميرزاي قمي در رسائل خود به سرائر ايراد داشته و در جلد 1 ص290 فرموده لعل ابن ادريس نظر الي العصبية و العناد لاالي ما سن الله من تعميم حكمه بين العباد. با اين بيانات علت ضعف قول دوم و سوم هم معلوم مي‌شود كه همان عمومات بودن و اصل عدم اختصاص داشتن است و مقتضاي محتواي كلام مرحوم شهيد هم صحت وقف به مخالفين و عامه مي‌باشد.
حكم وقف به خوارج: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد جواب اين سؤال فرضي بحث دارند كه وقف به طايفه خوارج چه حكمي دارد؟ قبل از بيان جواب در مورد شناسايي اين فرقه كافر عرض مي‌كنيم كه خوارج در لغت به معناي هر گروهي است كه بر حكومت بشورد ولي در تاريخ نام گروه خاصي نهاده شده است و در مورد علت پيدايش اينها به نقل از پايگاه اطلاع‌رساني حوزه عرض مي‌شود كه:
تاریخ نگاران، سر چشمه پیدایش گروه خوارج را جنگ صفین و داستان حکمیت دانسته‌اند، ولی آیا باور کردنی است که حزبی متشکل و سازمان یافته، بی‌هیچ پیشینه و به یکباره و در چند ساعت، متولد شود و شعارهایی تند دهد؛ حتی امام علی(علیه السّلام) خلیفه بر حقّ مسلمانان و همفکران وی را کافر به شمار آورد. ساده انگاشتن این جریان، برازنده محقق راستین نیست؛ بلکه باید با ریشه‌یابی زمینه های فکری چنین رویدادهایی به بررسی، نقد و تحلیل گفتار و نظریات مورّخان پرداخت و با قضاوت عادلانه حوادث تاریخی را تجزیه و تحلیل کرد؛ از این رو در این مقاله ومقالات بعدی، همراه بیان شواهد معتبر تاریخی، بعضی از نظریات تاریخ نویسان درباره پیدایش این گروه را بررسی و نقد می‌کنیم.
ردپای خوارج در زمان رسول اکرم (صلي الله عليه و آله): از منابع تاریخی قدیم و جدید و تحقیقات محققان معاصر به دست می‌آید که خوارج نخستین، بیشتر از اعراب بادیه نشین بودند؛ در سالهای پایانی عمر پیامبر اسلام (صلي الله عليه و آله) بسیاری از قبایل عرب به میل خود و گروهی به اکراه اسلام آوردند. قرآن کریم می‌فرماید: «قالَتِ الاعرابُ آمَنّا قُل لَم تُؤمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أسْلَمْنا ولَمّا یَدخُل الایمانُ فی قُلُوبِکم وَ إنْ تُطِیعُوا اللّه و رَسُولَهُ لایَلِتْکُم مِنْ أعمالِکم شَیئا إنَّ اللُهَ غَفورٌ رَحِیم، عربهای بادیه نشین گفتند: ما ایمان آوردیم، به آنها بگو شما ایمان نیاوردید؛ چون حقیقت ایمان هنوز در قلب شما داخل نشده است، بلکه بگویید که اسلام آوردیم و اگر از خدا و رسول وی اطاعت کنید، از اجر اعمال شما هیچ کاسته نخواهد شد؛ که خداوند آمرزنده و مهربان است». در زمان پیامبر اکرم (صلي الله عليه و آله) برخی از این افراد به ظاهر مسلمان، مخالفت و دشمنی خویش را با پیامبر اسلام در جنگ ها یا مجالس عمومی اعلام می‌کردند و گاهی اهانت‌هایی به حضرتش روا می‌داشتند که با دقت در گفتار و کردارشان و نیز تأمل در وابستگی‌های قبیله‌ای و طایفه‌ای این افراد، می‌توان ردپایی از خوارج و تفکر خارجی‌گری را میان آنها مشاهده نمود؛ در اینجا دو نمونه از بی ادبی و اهانت به ساحت مقدس رسول الله (صلي الله عليه و آله) را ذکر می‌کنیم:
1ـ مرحوم طبرسی در ذیل آیه چهارم از سوره «حجرات» نقل می‌کند: «روزی جمعی از قبیله بنی تمیم وارد مسجد پیامبر (صلي الله عليه و آله) شدند و بدون احترام و ادب از پشت پنجره ندا دادند: ای محمد! بیرون بیا، می‌خواهیم با تو مفاخره کنیم؛ آنگاه، مال، ثروت و جمعیت قبیله خویش را بر شمردند و بر نبی مکرّم اسلام (صلي الله عليه و آله) فخر کردند.» این نمونه‌ای از بی ادبی این به ظاهر مسلمانان نسبت به پیامبر بزرگوار اسلام (صلي الله عليه و آله) است.
2ـ طبق نقل مرحوم علامه طباطبایی، طبرسی، زمخشری و ... در ذیل آیه پنجاه و هشتم از سوره «توبه»، در جریان جنگ حُنَین (در منطقه جُعرانه) وقتی پیامبر اسلام (صلي الله عليه و آله) غنائم قبیله «هوازِن» را تقسیم می‌کرد، مردی از قبیله بنی تمیم به نام «ذوالخویصره» اعتراضش بلند شد و گفت: ای محمد! عدالت را رعایت کن! پیامبر در جواب فرمودند: وای برتو! اگر من عدالت را رعایت نکنم، چه کسی مراعات خواهد کرد؟ عمربن خطاب در این هنگام ناراحت شد و پیشنهاد کرد وی را به قتل برساند، ولی پیامبر مکرّم اسلام (صلي الله عليه و آله) فرمودند: رهایش کن، همانا برای او یارانی خواهد بود که نماز و روزه شما در مقابل نماز و روزه آنان کوچک شمرده می‌شود؛ آنها قرآن تلاوت می‌کنند ولی از گلویشان تجاوز نمی‌کند؛ آنان از دین خارج می‌شوند؛ همانند تیری که در صید فرو می‌رود و از طرف دیگر خارج می‌شود. نشانه آنها این است که در میانشان مردی سیاه چهره هست که یکی از پستان‌های او مانند پستان زن است. زمانی که این گروه خروج کردند آنها را بکُشید؛ پس اگر مجددا خروج کردند آنان را بکشید. در بعضی از نقل‌ها آمده است که بر روی بازوی او چیزی شبیه پستان زن است. ابن کثیر این حدیث را از طریق دوازده سند از رسول اللّه (صلي الله عليه و آله) نقل می‌کند، ولی برخی معاصران، این داستان را افسانه ای بیش ندانسته اند؛ در حالیکه ماجرای ذوالثدیه از اخبار متواتر و مسلّمات است که در بسیاری از منابع و کتب تفسیر، تاریخ، حدیث و تراجم آمده است. این تواتر و اشتهار که به منابع اصلی و بسیاری از منابع دست اول مستند است، نشان می‌دهد که ادعای این گروه از معاصران پنداری بیش نیست. آنچه گذشت نمونه‌ای بود از پیشینه خوارج در زمان رسول خدا (صلي الله عليه و آله) و نشانی از وجود رد پاهایی از این گروه افراطی در آن زمان؛ بنابراین، می‌توان ادعا کرد که خوارج و بعضی از رهبرانشان در همان زمان حضور پیامبر اسلام (صلي الله عليه و آله) بنا را بر ناسازگاری با حکومت اسلامی گذاشتند و تا حدّی بر جرأت خویش افزودند که به شخص رسول اللّه (صلي الله عليه و آله) اعتراض و او را به جهت عدم رعایت عدالت (به گمان خویش) نکوهش و سرزنش کردند.
عوامل پیدایش خوارج:
1ـ تعصبات قبیله‌ای: تعصبات قبیله‌ای که میان عربها رایج بود، در ظهور این فرقه نقشی بسزا داشت؛ بسیاری از رهبران خوارج از قبیله «بنی تمیم» و «بنی ربیعه» بودند؛ چنانکه شَبُث بن رِبعی، حْرقوص بن زُهیر، مسعر بن فدکی، عروة بن أدیه و مرداس‌بن أدیه همگی از قبیله بنی تمیم و بنی ربیعه بودند. گرچه از قبایل دیگر، کم و بیش، در میان آنان یافت می‌شد، ولی بیشتر رهبران خوارج و هسته مرکزی آنان را قبیله بنی تمیم تشکیل می‌داد و از طایفه «قریش» کسی در میان آنان نبود و اکثر سربازان خارجی نیز از قبیله بنی تمیم بودند. قبیله بنی تمیم در زمان جاهلیت با قبیله «مُضَر» خصوصا با تیره قریش، دشمنی و ستیز داشتند؛ به طوری که پس از اسلام که به ظاهر مسلمان شده بودند، گاه و بیگاه دشمنی خویش را ابراز می‌کردند و از اینکه پیامبر (صلي الله عليه و آله) از قریش است ناراحت بوده، رشک می‌ورزیدند.
این پیشینه سوء، تفاخر و تعصبات قبیله‌ای، نقشی بسزا در جدایی آنان از مسیر اسلام راستین داشته است که نخستین نشانه‌های آن در ماجرای سقیفه، بعد از رحلت رسول اکرم (صلي الله عليه و آله) رخ نمود و سرنوشت امت اسلام را برخلاف خواست خدا و رسولش رقم زد و امت پیامبر را به مسیری بیراهه سوق داد و از مسیر حق منحرف ساخت.
پس از رحلت رسول اکرم (صلي الله عليه و آله) و در زمان حکومت خلیفه اول، بسیاری از قبایل یاد شده به جهت عدم پرداخت زکات، دست به شورش زدند که در تاریخ به واقعه «رِده» معروف است؛ در عصر زمامداری خلیفه دوم که ده سال به طول انجامید و همراه با پیروزیهای مهمی برای مسلمانان بود، فرهنگ و تربیت خاصی بر جامعه حکمفرما شد که یکی از آنها روحیه خاص خشونت بود که شخصیت نسل آینده را شکل بخشید.
در دوران حکومت عثمان، عصبیت‌ها، سنت‌های قبیله‌ای و تموّل گرایی بار دیگر زنده شد و کارهای مخالف سنت پیامبر (صلي الله عليه و آله) گسترش یافت؛ از جمله اینکه گردنبند زنش به اندازه مالیات شمال آفریقا قیمت داشت و گاه خراج شهری را به یکی از اطرافیانش می‌بخشید. این کارهای ناشایست، در نهایت، قیام مردم و قتل خلیفه را به دنبال داشت؛ طیف وسیعی که در این قتل شرکت داشتند ـ عده زیادی از آنها بعدها هسته مرکزی خوارج را تشکیل دادند ـ پس از کشتن خلیفه، نزد امام علی(علیه السّلام) آمدند وبا وی دستِ بیعت دادند؛ از جمله اینکه هفتصد تن از مهاجران و هشتصد نفر از انصار با حضرت بیعت کردند. دیری نپایید که گروهی نقض بیعت کردند؛ برای نمونه طلحة بن عُبیدالله و زُبیر بن عوام، جزء اولین نفراتی بودند که با امام علی (علیه السّلام) بیعت کردند، ولی به همراهی عایشه، جنگ جمل را بر امام (علیه السّلام) تحمیل نمودند؛ حضرت امیر مؤمنان(علیه السّلام) ضمن بررسی انحرافات و کینه توزی‌های طلحه و زبیر، به پیشگاه الهی چنین شکوه کردند: «اللُّهمَّ إنّهما قَطَعانی و ظَلَمانِی و نَکَثا بَیْعَتی و ألبّا النّاسَ عَلَیّ خدایا! آن دو پیوند مرا گسستند و بر من ستم کردند و بیعتم را شکستند و مردم را برای جنگ با من گرد آوردند».
در پی جنگ جمل که با پیروزی قاطع امام علی (علیه السّلام) پایان یافت، دومین جنگ توسط معاویه بر امام (علیه السّلام) تحمیل شد. سپاهیان حضرت امیر (علیه السّلام) که از قبایل مختلف و با انگیزههای گوناگون مانند تعصبات قبیله‌ای در صحنه «صفین» حضور پیدا کرده بودند، با حیله عمروعاص روبه رو شدند و در اندک زمانی شمشیر برزمین نهادند و حضرت را به داوری کتاب الهی و در نهایت پذیرش حکمیت واداشتند، ولی در این میان، تعصبات قبیله ای پدیدار گشت و این جریان انحرافی هنگام انتخاب حکمین، بروز بیشتری پیدا کرد. بدین شرح که وقتی امام (علیه السّلام) عبداللّه بن عباس را برای داوری برگزیدند و فرمودند که هر گرهی عمروعاص ببندد، ابن عباس باز خواهد کرد و هر گرهی را که عمرو باز کند، او خواهد بست، در این میان صدای اشعث بن قیس بلند شد که نباید دو حَکَم از قبیله مُضَر باشند؛ ما از طرف خود باید فردی از اهالی یمن را انتخاب کنیم؛ وی گفت: اگر دو حَکم به ضرر ما حُکم کنند ولی یمنی باشند، بهتر است تا به نفع ما حُکم کنند و از قبیله مُضَر و قریش باشند! این غائله، سرانجام با انتخاب ابوموسی اشعری یمنی ختم گردید.

چنان که مشاهده میشود، این گروه متعصب و نژادپرست، ضرر احتمالی خویش را در نتیجه حَکَمیت، بر انتخاب فردی قریشی ترجیح دادند و این نشانه‌ای از شدت تعصبات قبیله‌ای در میان آنان بود؛ حتی هنگامی که امام علی (علیه السّلام) ابن عباس را جهت مذاکره نزد آنان به اردوگاه حروراء فرستاد، آنها وقتی خود را در مقابل استدلالهای قوی و منطقی او خلع سلاح یافتند، در نهایت به یکدیگر گفتند: احتجاج قریش را برای خود حجت قرار ندهید؛ زیرا آنان قومی هستند که خداوند درباره آنها فرمود: «بَل هُم قَومٌ خَصِمُون»، بنابراین، همگی از کنار ابن عباس دور شدند. تاریخ اسلام همواره از این دست تعصبات قبیله‌ای پر بوده که همگی نشانگرِ روح نژاد پرستی خوارج است که علی رغم تظاهرشان به اسلام، زهد و تقوا تعصب‌های قبیله‌ای در اعمال آنها آشکار بود. نکته درخور تامل در سیره عملی و نظری آنان این است که در ورای سیمای فریبنده خود، این گونه تعصبات را نیز داشتند که با اندکی درنگ به روشنی مشاهده می‌شود. این نژاد پرستی چنان شدت یافت که روح ناسازگاری را در آنان برتافت؛ به گونه‌ای که در برهه‌ای از زمان، فرمانروایی بر جامعه را انکار و نوعی آنارشیسم را در اندیشه‌ها تبلیغ می‌کردند؛ اگرچه عملاً، در «حروراء» برای خود فرمانده و امیر برگزیدند و با عبداللّه بن وهب راسبی دست بیعت دادند. بنابراین، باید در مواردی ریشه‌های دشمنی سران خوارج با امیرمؤمنان، علی(علیه السّلام) را در تعصبات قبیلگی آنها جستجو کرد و چنین می‌نماید که آنان از مدتها پیش، در صدد ضربه زدن به حضرت بودند و جریان حکمیت را بستر مناسبی برای اجرای منویات خود یافتند، ولی باید حساب اکثریت نادانی را که به نام «قُراء»، جاهلانه و با حماقت، از شعارهای فریبنده سران خوارج پیروی کردند، از حساب این گروه متعصب، مغرض و فتنه گر جدا دانست.

+ نوشته شده در  پنجشنبه سی ام آبان ۱۳۹۲ساعت 22:8  توسط محمد حسین صالحی   | 

سر نوشت اموال حیس شده

سرنوشت اموال حبس شده : مرحوم صاحب روضه فرمود كه وقف غيردائم وقف نمي‌شود و اقوي اين است كه حبس بحساب بيايد و نتيجه حبس هم اين مي‌شود كه با انقضاء مددت يا انقراض افراد منظور نظر مددت حبسيت كالا هم تمام مي‌شود. بعد مرحوم صاحب روضه در مقام جواب اين سؤال فرضي بحث دارند كه هر موقع كالا از حبسيت در بيايد مالك شرعي آن چه كسي خواهد بود؟
در مقام جواب از سؤال فرضي چند تا گزينه را بيان ميدارند و اولين آنها اين است كه دوباره به ملك مالك اصلي قبل از حبسيتي ويا بملك قائم مقام او برمي‌گردد. مرحوم سيدعاملي در ص465 از 25 نفر از علماء طراز اول اماميه عليهم الرحمه نقل نموده كه نظر مبارك آنها اين است كه قالوا جميعاً بانه يرجع عند انقراض الموقوف عليه الي الواقف اگر واقف در قيد حيات باشد اگر فوت كرده باشد بملك وارث او برمي‌گردد. در مقام تعليل هم فرموده فانه من لوازم الحبس. در واقع مسئله انقراض غير از موت است چون در حبس اگر موقوف عليه منقرض باشند عين بملك واقف يا بملك وارث او برمي‌گردد. امادر وقف  اگر  موقوف عليه بميرد عين بملك نسل بعدي او منتقل مي‌شود نه بملك واقف كه تفصيل بين انقراض و مرگ است.
 اما قائلين عدل اين تفصيل كه با مرگ موقوف عليه عين بملك وارث موقوف عليه منتقل مي‌شود افراد كمي مي‌باشند. مرحوم سيد عاملي در اين مورد هم در ص466 فرموده و ظاهر المقنعة و السرائر انه يصح وقفاً لانهما قالا بانه يرجع الي ورثة الموقوف عليه و لايرجع الي الواقف ولا الي ورثته و اليه مال او قال به في التحرير و كذا الغنية كه 4 نفر قائل نقل نموده. بعد هم دليل غنية را اين چنين نقل نموده كه ايشان در مقام تعليل فرموده الاحوط انه يصرف في وجوه البر؛ پس معلوم مي‌شود كه بملك مالك برنمي‌گردد و نفي عنه الباس في المختلف و قدنسب كاشف الرموز الي سلار موافقة المفيد و هو غلط.
 مرحوم صاحب روضه در مورد وقف غيردائم فرموده لم يكن وقفاً عرض شد كه وقفيت را منتفي دانست و صحت حبسيت را تقويت نموده و اما اينكه آيا كسي از اماميه عليهم الرحمه هست كه بطور كلي قائل به بطلان هر دو باشد يا نه مرحوم صاحب جواهر در جلد 28 ص55 فرموده كه لم اتحقق قائله. گرچه از مبسوط نقل نموده كه ايشان هم فرموده قيل يبطل الوقف اما قائلش را ميفرمايد كه يافته نشده. در ص56 هم در مورد نظريه صحت وقف فرموده و قيل يجب اجرائه حتي ينقرض المسمون بمعني انه يصح وقفاً كما هو صريح جماعة بل في جامع المقاصد نسبة الي الشيخين و المختلف و التذكرة و اكثر الاصحاب بل قدعرفت احتمال كونه مذهب الجميع بناء علي ارادة المساواة في الحكم من التصريح بكونه حبساً. بعد مرحوم صاحب روضه در مقام بيان نتيجه اين صحت وقف مي‌فرمايد اين نسلها بطور زنجيروار از همديگر اين عين موقوفه را به ارثيه مي‌برند تا اينكه در نسلي انقراض پديد بيايد. در ص57 نظريه نهايي خودشان را بيان نموده و فرموده القول بالصحة... هو الاشبه باصول المذهب و قواعده لاكثير مما ذكروه مما هو محل للنظر بل لاصالة عدم الاشتراط المستفاد من عموم ادلة العقود و خصوص ادله الوقف و بعد از انقراض هم در ص58 فرموده بملك واقف يا وارث او برمي‌گردد. چون مال بدون مالك نمي‌ماند و مالك اعتباري ثانوي هم كه بالفرض منقرض شده.
تاثير انواع انقراضها: مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد تاثير انواع انقراضها بحث دارند چون در سابق عرض شد كه بنابر قولي وقتي واقفي عيني را به عده‌اي وقف كند با مرگ موقوف عليه از نسل اول عين موقوفه به بتصرف نسل دوم و از دوم به سوم تا اينكه انقراض حاصل باشد و بعد از آن هم اگرفردي از موقوف عليه نباشد آن موقع عين موقوفه بملك واقف يا وارث واقف برمي‌گردد.
مرحوم صاحب روضه نام اين انقراض آخر را منقطع الاخر نام برده و ثمره اين را هم فرموده كه چون موضوع منتفي مي‌شود وقف هم باطل مي‌شود. همين اثر در موقوف عليهم از نسل اول هم مترتب مي‌شود.
بالاخره در هر مرتبه و نسلي اگر انقراض پديد بيايد وقف باطل مي‌شود و قابل تجديد حكم نمي‌باشد. چه در نسل اول يا دوم يا سوم باشد فرقي نمي‌كند و اموال موقوفه در صورت انقراض موقوف عليه مجهول المالك نميماند. همانطور كه صاحب جواهر هم در ص59 به اين نكته تصريح دارند و فرموده و اما دعوي ككونه مجهول المالك شرعاً فيدفعها ما عرفت من ان عقد الوقف لم يقتض الاخراج عن الملك بالقدر المزبور و ما عرفت من التصريح برجوع الوقف الي الورثة و انه المراد بعدم التوقيت اللذي منه مانحن فيه بعد الانقراض. مرحوم  محمدحسن مامقاني هم در كتاب غاية الامال 3 ص454 در مورد فرضيه چندين قول را اجمالاً بيان داشته و بعد هم فرموده الحق من بين هذه الاقوال هوالقول بالصحة و عدم تملك الموقوف عليهم ملكاً مستقراً فيرجع بعدانقراضهم الي الواقف علي تقدير وجوده و الي وارثه علي تقدير موته.
 مرحوم حضرت امام در مورد حبسيت در تحرير الوسيله 2 ص65 در مسئله 15 فرموده فلوقال وقفت هذا البتسان علي الفقراء الي سنة بطل وقفاً و في صحته حبساً او بطلانه كذلك ايضاً و جهان نعم لوقصد به الجس صح. در مسئله 16 هم در مورد انقراض نكته و قيد خوبي را گنجانده‌اند كه لووقف علي من ينقرض ... و لم يذكر المصرف بعد انقراضهم كه قيد خوبي است ففي صحته وقفاً او حبساً او بطلانهما راساً اقوال و الاقوي هو الاول فيصح الوقف المنقطع الاخر كه باز نكته‌اي دارد ... و ينقضي بعد ذلك ويرجع الي الواقف اگر در قيد حيات باشد او ورثته اگرفوت كرده باشد.
حضرت ايشان در هيچ صورتي عين موقوفه را قابل خروج از ملك واقف نمي‌داند چون فرموده خروجه عن ملكه في بعض الصور محل منع كه مجهول المالك باشد. نظريه عامه در مورد وقف موقت را از كتاب موسوعة الفقهية الكويتيه 44 ص124 عرض بيان مي‌كنيم در آنجا آمده كه ذهب الحنفية و الحنابلة في قول الي ان الوقف ينعقد مؤبداً و يلغو التوقيت و ذهب الشافعية و الحنابلة في المذهب الي ان الوقف لايصح. در مورد انقراض هم اراء مختلفي در مراحل انقراض دارند. در جلد 44 ص146 در حكم انقراض نسل اول و آخر آمده كه اذا كان الموقوف عليه منقطع الابتداء و الانتهاء كمن وقف علي ولده و لاولد له فلايصح هذا الوقف عندالحنابلة و الشافعية في المذهب و يصح عندالحنفية و تصرف الغلة للفقراء فاذا وجد الولد صرف اليه و للمالكية اقوال ثلاثة بعد هم آمده كه اذاكان الموقوف عليه منقطع الابتداء متصل الانتهاء كمن وقف علي نفسه ... ثم علي الفقراء فعند الحنابلة في المذهب يصرف الي من بعده في الحال و عند المالكية الحكم كذلك ان حيز من الموقوف عليهم قبل حصول مانع للواقف ... و قال الشافعية فيه طريقان قال الشيرازي من اصحابنا من قال يبطل قولاً واحداً و منهم من قال فيه قولان احدهما انه باطل ... والثاني انه يصح. بعد هم آمده كه اذا كان الموقوف عليه منقطع الوسط ... فعند الحنفية و المالكية و الحنابلة يصرف الي الفقراء بعدانقطاع من يجوز الوقف عليه. لكن ذلك مقيد عند المالكية بما اذا حصل حوز للموقوف عليه قبل حصول مانع للواقف من فلس او مرض و يصح الوقف ايضاً عند الشافعية الاانهم فرقوا بين صورتين در مورد منقطع الاخر هم در ص147 آمده كه فعند الحنفية يشترط ان يجعل اخر الوقف لجحة لاينقطع كه بمالك و واقف برنگردد ... هذا عند ابي حنفية و محمد ... و عندابي يوسف روايتان الرواية الاولي ان التابيد غيرشرط ... و اذا انقرضوا عاد الي ملكه لوحيا و الافالي ملك الوارث بمثل نظريه اماميه. و الرواية الثانية ان التابيد شرط حتي تصرف الغلة بعد الاولاد الي الفقراء و المالكية يفرقون بين الوقف المؤيد و الوقف الموقت. البته بعضي از اين ارء از اماميه هم قائل دارد مثالاً در غنية صرف در وجوه بر در انقراض اخري احوط بحساب آمده البته به نقل صاحب جواهر در 28 ص59. اينها هم چكيده اراء اينها است.
نقش اقباض در وقف: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد شرط سوم وقف ميفرمايد آنكه چيزي را وقف كرده باشد بايد بطور كامل آن را تحويل موقوف عليه بدهد و به تمام معني تصرف را به آنها واگذار كند و زمينه را هم براي انتفاء آنها مهيا كند.
مرحوم شهيد در مورد وقف در سابق قبض از سوي موقوف عليهم را هم از شرايط صحت وقف عنوان داشته. در اينجا اين سؤال فرضي پيش ميايد كه قبض همان ملازم اقباض است و لذا مجزي بحث كردن در لزوم اقباض لازم نبود. اما مرحوم صاحب روضه اين تلازم را يك جانبه دانسته و لذا مي‌فرمايد اقباض گاهاً مغاير با قبض مي‌شود و بعد هم توضيح داده كه اگر واقفي بالفرض بعد از وقف نسبت به موقوف عليه اذن بدهد كه آنها مي‌توانند در عين موقوفه تصرف كنند، در اين فرضيه قبض از سوي موقوف عليه محقق مي‌شود. اما اقباض محقق نمي‌باشد و چون هر قبضي ملازم اقباض نيست مرحوم شهيد در اينجا اقباض را هم مطرح نموده. در كتاب مجموعه فتاواي ابن جنيد ص235 هم امده كه قدبينا ان الا قباض شرط في الوقف فان لم يصادف قبضاً بطل. از تحرير مرحوم علامه هم در سابق عرض كرديم كه اقباض شرط است. مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 28 ص9 فرموده لايلزم عقد الوقف الابا لاقباض در ص53 هم فرموده شرايط وقف 4تاست كه از جمله آنها هم همان اقباض و اخراجه عن نفسه است. البته مراد از اقباض در اينجا همان ايجاد زمينه براي انتفاء از عين است و نوع اقباض در اينجا با ساير موارد فرق مي‌كند. شايد متن روضه كه تسليط الواقف تعبير آورده همين معني مراد باشد و صاحب رياض هم در جلد 10 ص103 به اين نكته تصريح دارند و فرموده يشترط فيه ... الاقباض من الموقوف عليه او من في حكمه. بان يسلطه عليه و يرفع يده عنه ... و الاولي ان القبض في كل شئ بحسبه. در مورد ماهيت قبض مرحوم محمد امامي خوانساري در كتاب حاشيه الثانية بر مكاسب ص579 فرموده علماء انفاق دارند كه در غيرمنقول تخليه كفايت مي‌كند اما در منقول اختلفت عباراتهم عنوان داشته تا 8 قول هم شمارش شده. اين مسئله قبض در وقف بحث مفصلي دارد طالبين در تحقيق آن به كتاب قبض الوقف مرحوم منيرالدين اصفهاني مراجعه نمايند كه حضرت ايشان در اين مورد 128 صفحه كامل بحث همه جانبه دارند.
لزوم كناركشي واقف از عين موقوفه: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد شرط چهارم صحت وقف بحث دارند و مي‌فرمايد آنكه بخواهد عيني را به فرد يا با افرادي وقف كند بايد علاقه خود را از آن قطع كند و به طور كلي سلطنت خود را از آن عين منقطع كند. مرحوم محقق كركي در جامع المقاصد 9 ص27 در مورد نحوه اخراج واقف فرموده لابد من اخراجه عن نفسه بحيث لايبقي له استحقاق فيه. بعد هم در مقام تعليل فرموده لان الوقف يقتضي نقل الملك و المنافع عن نفسه. مرحوم محدث بحراني هم در الحدائق 22 ص155 فرموده ان من شرائط الوقف اخراجه عن نفسه. مرحوم سيدحسن بجنوردي در كتاب قواعد الاحكام 4 ص257 فرموده الشرط الرابع اخراجه عن نفسه ... و قدادعي الاجماع علي اعتبار هذا الشرط تارتاً و عدم امكان الوقف علي النفس اخري. لان حقيقة الوقف هو اما تمليك المنافع للموقوف عليه وحده و اما مع العين و لايمكن ان يملك الانسان نفسه لانه تحصيل الحاصل و هو محال. البته جوابي هم از اين بيان داشته است. مرحوم خوانساري در جامع المدارك 4 ص7 فرموده و اما اعتبار اخراجه عن نفسه فالظاهر عدم الخلاف فيه. الا ماحكي عن ابن الجنيد. مرحوم صاحب رياض هم در رياض المسائل 10 ص112 تنها مخالف رامرحوم ابن جنيد از اماميه دانسته كه در كتاب مجموعه فتاوي ابن جنيد ص236 در مسئله 14 آمده كه قال ابن جنيد و لاباس ان يشترط الموقف تطوعاً لنفسه و لمن يوليه بعده. شايد لحن عبارت صاحب روضه تعريض به همين بزرگوار باشد كه در مقام تفريع گويي فرموده وقتي اخراج از نفس واجب و شرط باشد اگر واقفي مال خودش را به خودش وقف كند باطل است. و اگر در اين نوع وقف كسي غير از خود را هم در طول خودش قرار بدهد و بگويد اول بخودم اگر فوت كردم براي فلان كس وقف باشد هم باطل است.
مرحوم صاحب روضه در مقام تعليل گويي براي اين مورد ترتبي فرموده در اينجا هم چون نقطه اغازين وقف باطل مي‌باشد نسبت به افراد يا فرد ديگري بعد از مالك هم وقفي محقق نمي‌شود تا قابل استمرار باشد. مرحوم سيداملي هم در مفتاح الكرامه 21 ص 456 فرموده قد حكي في السرائر الاجماع علي عدم صحة الوقف علي نفسه و نسبه في تذكره الي علمائنا و قديظهر ذلك اي الاجماع من التنقيح و هو صريحه ذكره في محل اخر و قدحكي في التذكرة في اواخر الباب اجماع السرائر و اقره عليه و ظاهره ارتضائه و ان خالفه في امر اخر و في المسالك و المفاتيح لاخلاف بين اصحابنا في بطلان وقف الانسان علي نفسه و به صرح في الوسيلة و الغنية و الشرائع و النافع و التحرير و الارشاد و التبصرة و الدروس ... و جامع المقاصد و المسالك ... و الكفاية بل هو مستقادمن تتبع كلماتهم جميعاً.
با اين حساب اكثريت قريب باتفاق اماميه بغير از چند نفر تماماً قائل به بطلان وقف واقف براي خودش است. اما عامه هم اختلاف در اين مورد دارند در كتاب موسوعة الفقهية الكويتيه جلد 44 ص143 آمده كه اختلف الفقهاء في صحة وقف الانسان علي نفسه علي قولين الاول عدم صحة الوقف علي نفسه لتعذر تمليك الانسان ملكه لنفسه لانه حاصل و تحصيل الحاصل محال و هذا ما ذهب اليه جمهور الفقهاء المالكية و الشافعية في الاصح و اكثر الحنابلة و هوالمذهب و محمد ابن الحسن من الحنفية لكن قال الشافعية و الحنابلة لووقف علي نفسه و حكم به حاكم نفذ حكمه و لم ينقض لانها مسألة اجتهادية و القول الثاني و هو صحة وقف الانسان علي نفسه و هذا ماذهب اليه ابويوسف من الحنفية و هو المعتمد في المذهب و الشافعية في مقابل الاصح قالوا لان استحقاق الشئ وقفاً غير استحقاقه ملكاً و هو ايضاً رواية  عن الامام احمد اختاره جماعة منهم. از اماميه عليهم الرحمه مرحوم آخوند خراساني در كتاب في الوقف ص40 فرموده قدعرفت ان الوقف انما هو جس خاص و هو انما يقتضي النقل لوقيل فيما لم يكن الملك حاصلاً و كان الموقوف عليه لذلك قابلاً و الا فكما ربما لايفيد نقلاً بل انما يفيد استحقاق الانتفاع كما في وقف المسجد ... كذلك لاباس اذ لايفيد شيئاً منها لحصولها و انما افاد المنع عن التصرفات و الارث فيكون الوقف علي النفس معقولا و لادلالة للنصوص علي عدم صحته بوجه فضلاً عن الدلالة بالفحوي ... فالاجماع ان تم فهوالحجة والا فالمنقول منه غيرحجة لاسيما في مثله ممايتوهم كونه غير معقول و قصد القربة علي تقدير اعتباره منه يتاتي بملاحظه غيره ممن وقف عليه بل مطلقاً. در واقع نيازمند بودن وقف به قصد قربت مانع وقف علي النفس نيست و ترتب اثر منع ارثي و تصرف دل بخواهي به موقوفه با قطع نظر اراء علماء عليهم الرحمه براي تجويز وقف نفسي كفايت مي‌كند.
ممنوعيت حق الخيارگذاري براي واقف در وقف: مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد جواب اين سؤال فرضي بحث دارند كه هرگاه واقفي بخواهد چيزي از اموال خودش راوقف كند آيا مي‌تواند به مثل فروش با حفظ حق برگشت دادن عيني را هم طوري وقف كند كه حق خياز فسخ برايش باشد تا هر موقع خواست بتواند آن عين را از موقوفه بودن در بياورد و رها از وقفيت بكند يا نه؟ بعبارت ديگر به مثل اعتكاف و احرام .مشروط وقف كردن هم صحيح است يا نه؟
مرحوم صاحب روضه در مقام جواب از اين سؤال فرضي ميفرمايد در وقف اندراج حق الخيار هم موجب بطلان مي‌شود. مرحوم شيخ طوسي در مبسوط 3 ص300 در بطلان اين فرضيه نفي خلاف عنوان داشته و فرموده اذا وقف و شرط فيه ان يبيعه‌اي وقت شاء بدون نياز قابل فروش باشد كان الوقف باطلاً لانه خلاف مقتضاه لان الوقف لايباع ... هذا بلاخلاف.
مرحوم شهيد در كتاب دروس 2 ص268 هم اين فرضيه را با اين حكم عنوان داشته و فرموده ولو شرط ان له الخيار في نقضه متي شاء بطل الوقف. مرحوم سيدعاملي در مفتاح الكرامة 21 ص518 فرموده ولو شرط الواقف الخيار في الرجوع عنه بطل الشرط و الوقف كما في السرائر و جامع الشرائع و التذكرة و الدروس و جامع المقاصد و المسالك و في السرائر الاجماع عليه ... فالوجه فيه ان ثبوت الخيار مناف لمقتضي الوقف المبني علي اللزوم التام اللذي لايقبل الفسخ بمال و للجس اللازم الي امد. از عامه هم كساني اين نحوه جعل الخيار را مبطل وقف ميدانند در كتاب موسوعة الفقهية الكويتيه جلد 44 ص132 آمده كه شروطي است كه مانعة من انعقاده و هي الشروط التي تنافي لزوم الوقف و تنافي مقتضاه و من امثلة هذا القسم عند بعض الفقهاء ان يشترط الواقف عند انشاء الوقف ان له الخيار اي في ابقاء وقفه و الرجوع فيه متي شاء. بعد مرحوم صاحب روضه فرضيه ديگري را عنوان داشته كه اگر واقفي در موقع انشاء صيغه وقف عين مورد نظر خود را اگر بطور محدود به مدت خاصي وقف كند اثر وقفيت به آن مترتب مي‌شود يا نه؟
در مقام جواب از اين سؤال فرموده زمان وقفيت عين موقوفه قابل تحديد بهزمان خاصي هم نمي‌باشد. مرحوم ابن حمزه هم در الوسيلة ص370 فرموده ولايجوز الوقف علي اربعة عشر علي العبيد ... و لاوقف مدة معينة. شايد به آن خاطر باشد كه اطلاق المنفعتي كه در تعريف وقف عنوان شده منافي با اين تحديد مي‌باشد و يكي از موارد اطلاق از حيث زمان موقوفه شدن است كه بايد محدود به زمان خاصي نباشد. از تعريف تسبيل هم همين مقتضي قابل برداشت مي‌باشد.
جواز وقف بر عناوين: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد فرضيه‌اي بحث دارند كه خود واقف عنوان و سمتي دارد مثلاً طلبه است و عيني از اعيان خودش را به طلاب وقف كند آيا خودش هم مي‌تواند در عرض سايرين از آن عين موقوفه استفاده منفعتي ببرد يا نه؟ و يا در موقع وقف بالفرض طلبه نبوده و معنون به عنوان موقوف عليه نبوده اما بعداً به توفيق الهي طلبه باشد هم مي‌تواند منتفع از عين موقوفه باشد يا نه؟
مرحوم صاحب روضه در مقام جواب از هر دو سؤال فرضي مي‌فرمايد در اين فرضيه خود واقف هم در رديف سايرين به حساب ميايد و مي‌تواند از عين موقوفه انتفاع ببرد. مرحوم شهيد در كتاب دروس 2 ص268 هم فرموده ولو وقف علي قبيل هو منهم فالظاهر انه يشارك كه نوعي ترديد را در بردارد و بعد هم در مورد فرضيه دوم فرموده و اولي بالمشاركة ما اذا تجدت الصفة فيه كه در بيان تمثيل هم فرموده كما لووقف علي الفقراء ثم افتقر. مرحوم علامه در قواعد الاحكام بطور قاطع حكم به مشاركت داده و در جلد 2 ص389 فرموده لو وقف علي الفقهاء و هو منهم او علي الفقراء فصار فقيراً فانه يشارك.
 مرحوم محقق كركي در جامع المقاصد 9 ص27 در مقام تثبيت اين مشاركت فرموده ان ذلك ليس وقفاً علي نفسه ولا علي جماعة منهم فان الوقف علي الفقهاء مثلاً ليس وقفاً علي الاشخاص المتصفين بهذا الوصف بل علي هذه الجهة المخصوصة و لهذا لايشترط قولهم ولاقبولهم و ان امكن بل ولايعتد به و كذا القبض و لاينتقل الملك اليهم و لايجب صرف نماء الوقف علي جميعهم و انما ينتقل الملك في مثل ذلك الي ا.. سبحانه و يكون الوقف علي الجهة مرجعه الي تعيين المصرف و كذا القول في جميع الوقوف العامة كما لووقف مسجداً فان له ان يصلي فيه او بئراً فان له ان يشرب منها. وقتي عنوان ملاك شد معنون مجار به استفاده از منافع آن مي‌شود چه در زمان وقف باشد يا بعداً معنون به بعنوان وقف باشد. اين را هم حضرت ايشان چنين بيان نموده كه لافرق في الصحة بين ان يكون في وقت الوقف متصفاً بالصفة التي هي مناط الوقف ... اولا. بعد هم نظريه ممنوعيت را از مرحوم ابن ادريس نقل نموده و فرموده منع ابن ادريس من انتفاع الواقف بالوقف في مثل ذلك. لخروجه عنه فلايعود اليه بعد هم در مقام رد اين نظريه فرموده و هو ضعيف بعد هم نظريه سوم تفصيلي را هم ار شهيد نقل نموده و فرموده يوجد في حواشي شيخنا الشهيد انه يشارك ما لم يقصد منع نفسه او ادخالها. اين نظريه را تحسين نموده و فرموده و هو حسن. بعد هم در مقام بيان تفريع فرموده فاذا قصد ادخال نفسه فقد وقف علي نفسه فلايصح الوقف من رأس و اذا قصد منع نفسه فان تخصيص العام بالنية جايز و كذا تقييد المطلق فيجب اتباع ما شرطه.
مرحوم شهيد ثاني در حاشيه بر شرائع خود در ص526 اسم اين نوع وقف را فرموده و مثل هذا يسمي  وقفاً علي الجهة ... و علي هذا لافرق في صحة المشاركة بين كون الواقف كذلك متصفاً بالصفة من حين الوقف او بعده. مرحوم محدث بحراني در الحدائق 22 ص163 مستند اين حكم را مشهور علماء عنوان داشته و فرموده المشهور بين الاصحاب انه لو وقف علي الفقراء فصار فقيراً او علي الفقهاء فصار فقيهاً فانه يصح له الاخذ منه و مشاركة المذكورين و خالف في ذلك ابن ادريس. بعد هم قول مفصل را عنوان داشته و فرموده و فصل العلامة في المختلف تفصيلاً حسناً فقال و الوجه عندي ان الوقف ان انتقل الي ا.. تعالي كالمساجد فانه للواقف الانتفاء به ... و ان انتقل الي الخلق لم يدخل. كه نظريه چهارمي در فرضيه بحساب ميايد تا اينكه بعد از فاصله‌اي فرموده و الي هذا التفصيل مال في المسالك ايضاً. در آخر هم در مقام بيان نظريه نهايي فرموده و انت خبير بان المسئلة لعدم النص لاتخلو من شوب الاشكال چون خود ايشان اخباري است و ان كان ما ذكره العلامة اجزل ا.. تعالي و كرامه لايخلو من قرب. مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 28 ص72 فرموده اما لووقف علي الفقراء و كان منهم او لم يكن ثم صار ... صح له المشاركة بالانتفاع بل و الاختصاص به لانه ليس وقفاً علي نفسه ... بل علي الجهة المخصوصة و لذا مشاركت صحيح است.
مرحوم حضرت امام هم در تحرير الوسيله 2 ص68 در مسئله 28 هم فرموده لااشكال في جواز انتفاع الواقف بالاوقاف علي الجهات العامة كالمساجد... اما الوقف علي العناوين العامة كفقراء المحل مثلاً اذا كان الواقف داخلاً في العنوان حين الوقف او صار داخلاً فيه فيما بعد فان كان المراد التوزيع عليهم فلا اشكال في عدم جواز اخذ حصته من المنافع بل يلزم ان يقصد من العنوان المذكور حين الوقف من عدا نفسه و يقصد خروجه عنه ... و ان كان المراد بيان المصرف كما هو الغالب المتعارف في الوقف علي الفقراء ... فلا اشكال في خروجه ... و اما لو قصد الاطلاق و العموم بحيث يشمل نفسه فالا قوي جواز الانتفاع و الاحوط خلافه بل يكفي في جوازه عدم فصد الخروج و هو اولي به ممن قصد الدخول. نظر شافعيه هم جواز انتفاع است در جلد 44 موسوعة الفقهية الكويتيه ص145 آمده كه لو وقف علي العلماء و نحوهم كالفقراء و اتصف بصفتهم او علي الفقراء ثم افتقر او علي المسلمين ... و نحو ذلك فله الانتفاع معهم. بقيه اقوال و تفاصيل زيادي دارند كه صرف نظر شد.
جواز اشتراط عودت عين موقوفه به مالك: مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد فرضيه‌اي بحث دارند كه اگر واقفي بخواهد مالي از اموال خود را وقف كند آيا مي‌تواند طوري وقف كند كه اگر روزي نيازمند به آن مال باشد بتواند مالك به تمام معني به همان مال باشد و آن عين را از موقوفه بودن در بياورد يا نه، چنين سلطه‌يابي به عين بعد از وقف شدن هيچ گاه مقدور نخواهد بود؟
مرحوم صاحب روضه در مقام جواب از همچو سؤال فرضي فرموده واقف مي‌تواند در موقع وقف طوري عين منظور نظرش را وقف كند كه در صورت نياز به آن عين از موقوفه بودن در بيايد بعد هم در مورد پشتوانه روايي و فتوايي اين فرضيه فرموده هم روايتي براي تجويز وارد شده و هم مشهور در ميان اراء علماء عليهم الرحمة همين جواز است. مرحوم شريف المرتضي در كتاب الانتصار في انفرادات الامامية ص468 فرموده و مما انفردت به الامامية القول بان من وقف وقفاً جاز له ان يشرط انه ان احتاج اليه في حال حياته كان له بيعه و الانتغاء بثمنه. كه با يك اعتبار بيشتر و قيد حيات واقف مسئله را عنوان داشته. مرحوم محقق كركي فرضيه را سه قولي دانسته و در كتاب جامع المقاصد 9 ص28 فرموده قول اول كه صحت شرط و عقد وقف است نظر مبارك سيدمرتضي در انتصار است و صريح كلام المصنف في المختلف عملاً بمقتضي العقل.
قول دوم اين است كه هم شرط و هم وقف باطل مي‌شود قائل اين را هم فرموده و هو مختار الشيخ در مبسوط 3 ص300 و ابن ادريس در سرائر 3 ص377. لان هذا الشرط خلاف مقتضي الوقف لان الوقف اذا تم لم يعد. قول سوم را هم تفصيل عنوان داشته كه صحة الشرط علي ان يكون حبسا لاوقفاً و اختاره المصنف هنا در قواعد و في التذكرة و التحرير. لما بينهما من الاشتراك. خود مرحوم محقق در ص30 در مقام نقل قول مختار فرموده و الاصح هو الثالث. مرحوم محدث بحراني در الحدائق 22 ص164 كلام مبسوط و مفصلي دارند كه ماحصل آن را عرض بيان مي‌كنيم. حضرت ايشان در تنبيه پنجم در مورد فرضيه فرموده اختلف الاصحاب في موضعين احدهما في صحة هذا الشرط و بطلانه و المشهور الاول ... و قيل بالثاني و هو مذهب ابن ادريس مدعيا عليه الاجماع و الشيخ في المبسوط و ابن حمزة و ابن الجنيد و المحقق في النافع ... و ثانيها انه علي تقدير القول بصحة العقد كما هو المشهور فانه ان حصلت الحاجة و رجع في الوقف فانه يجوز الرجوع و يبطل الوقف بلاخلاف بينهم.
اما فرضيه ديگري كه پيش ميايد اين است كه اذا لم يرجع حتي مات فهل يبطل الوقف بالموت؟ قولان نقل عن الشيخ و جماعة منهم المحقق و العلامه الاول به اينكه وقف باطل نمي‌شود ولكن  هذا الشرط حيث كان منافيا للدوام اللذي هو من شروط الوقف كان من قبيل الحبس فيبطل بالموت اين را مرحوم محدث مردود مي‌داند و قيل بالثاني و به صرح المرتضي و اختاره في المختلف كه مرضي حضرت ايشان است. مرحوم سيدعاملي هم در مفتاح الكرامه 21 ص510 اين فرضيه را با آن اقوال ثلاثة عنوان داشته است. مرحوم حضرت امام هم در تحرير الوسيله 2 ص67 در مسئله 21 فرموده لو وقف علي جهة او غيرها و شرط عوده اليه عند حاجته صح علي الاقوي. اما راجع به مرگ واقف هم تفصيل داده به اينكه و اذا مات الواقف فان كان بعد طروا الحاجة كان ميراثاً و الابقي علي وقفيته. از مذاهب عامه مالكيه هم قائل جواز هستند در كتاب موسوعة الفقهية الكويتيه جلد 44 ص145 آمده كه قال المالكية لو اشترط الواقف انه ان احتاج الي الوقف باع فله بيعه. مرحوم صاحب رياض در رياض المسائل 10 ص115 كلاً قائل به بطلان شده و فرموده لو وقف و شرط عوده اليه عند الحاجة اليه فقولان اشبههما البطلان رأساً وفاقاً للمبسوط و الاسكافي و ابن حمزة و الحلي مدعياً عليه اجماع الامامية. مرحوم صاحب روضه مستند فرضيه را با عنوان فالمروي ... اتباع شرطه عنوان داشته شايد مراد حضرت صاحب روضه روايت 3 باب 3 از ابواب وقف در جلد 19 ص178 به شماره مسلسل 24390 باشد كه متنا و سنداً عرض بيان مي‌كنيم. محمدبن حسن بن علي طوسي عليه الرحمه باسناده عن الحسين بن سعيد الاهوازي كه امامي وثقه است عن فضالة بن ايوب كه از اصحاب اجماع است عن ابان بن عثمان الاحمر كه از اصحاب اجماع است اما برچسب فاسد المذهب بودن دارد، عن اسماعيل بن الفضل الهاشمي كه امامي وثقه است قال سألت ابا عبدالله جعفربن محمدالصادق عليه السلام عن الرجل يتصدق ببعض ماله كه مراد از تصدق همان وقف مراد است في حياته في كل وجه من وجوه الخير قال واقف. ان احتجت الي شئ من المال از همان عين موقوفه فانا احق به تري ذلك له آيا اين عمل درست است. و قد جعله لله يكون له في حياته فاذا هلك الرجل يرجع ميراثاً او يمضي صدقة؟ قال يرجع ميراثاً علي اهله كه به صحت شرط و به بطلان وقف دلالت دارد. آقاي اهوازي را مرحوم طوسي در الفهرست ص149 به شماره رجال 230 اين چنين معرفي نموده كه الحسين بن سعيدبن حمادبن سعيدبن مهران من موالي علي بن الحسين عليهما السلام الاهوازي ثقة. مرحوم علامه در الخلاصه ص49 به شماره رجال 4  در مورد حسين فرموده ثقه عين جليل القدر. مرحوم نجاشي در رجال خود ص310 به شماره رجال 850 در مورد فضالة هم فرموده ثقه في حديثه مستقيماً في دينه. مرحوم علامه در الخلاصة ص133 به شماره رجال 1 هم فرموده كان ثقة في حديثه مستقيماً في دينه. در مورد ابن عثمان مرحوم نجاشي در ص13 رجال خود در شماره رجال 8 هيچ توثيقي از ايشان عنوان نداشته.
مرحوم علامه در الخلاصه ص21 در شماره رجال 3 فرموده فالاقرب عندي قبول روايته. ابن عثمان و ان كان فاسد المذهب للاجماع چون از ناووسيه بوده كه از واقفين بر امامت امام صادق عليه السلام هستند و به امامت ائمه بعد قائل نيستند. مرحوم خوئي در معجم الرجال 1 ص160 در مورد اين آقا فرموده در بعضي از نسخ رجال اين آقا رااز اهالي قادسيه معرفي كرده‌اند و الظاهر ان الصحيح هو الاخير كه از اهالي قادسيه است. به فطيحت هم متهم هست. مرحوم كشي هم در رجال خود ص352 اين اقا را ناووسيه معرفي نموده. مرحوم ابن داوود در رجال خود راجع به اسماعيل بن الفضل هم در ص58 به شماره رجال 190 فرموده اسماعيل بن الفضل بن يعقوب بن عبدالله بن الحارث بن النوفل بن الحارث بن عبدالمطلب الهاشمي ... ثقة بصري. مرحوم علامه در الخلاصة ص7 در شماره رجال 1 هم در مورد اسماعيل فرموده ثقة من اهل بصرة. با اين حساب اين روايت از حيث وجود ابابن عثمان مشكل دارد و روايت چندان اعتبار لازم را ندارد.
شرط عودت عين موقوفه: مرحوم صاحب روضه در سابق فرمود كه واقف مي‌تواند در موقع وقف فكر نيازش را هم در وقف منظور بكند و در صورت نياز با شرط مي‌تواند همان عين موقوفه را به ملك طلق خود برگرداند. اما درا ين بخش از فرمايش خود در مورد مقدمه اقدام به برگشت دادن بحث دارند و ميفرمايد بالفرض اگر وقف عيني از اموال خود را وقف كرد و در موقع وقف نياز به همان عين داشته باشد ملاك اين نياز چه چيزيست كه مجوز عودت عين موقوفه مي‌شود؟
در مقام جواب از اين سؤال فرضي فرموده اگر واقف بعد از وقف به اندازه‌اي در مشكل مالي باشد كه مخارج ساليانه خود را بالقوه هم نتواند تامين بكند آن موقع وقت حاجت و نياز مي‌شود و مي‌تواند عين موقوفه را به ملك خودش برگرداند. خود مرحوم شهيد ثاني در حاشيه الارشاد 2 ص431 در مورد مشخص كردن مجوز نياز فرموده المراد هنا بالحاجة قصور ماله عن قوت سنته بحيث يستحق الزكاة فان ذلك هو المفهوم منها عرفاً.
 مرحوم صاحب روضه بعد از اين فرضيه در مقام بيان تالي اين فرضيه فرموده اگر عمر واقف كافي به عودت عين موقوفه نباشد و بعد از پديد آمدن نياز چناني و قبل از عودت خود واقف بميرد وقف باطل مي‌شود و عين موقوفه جزء ميراث او به حساب ميايد. بعد هم در مقام توسعه حكم مي‌فرمايد كه قبل از قصور مؤنه از سالهم مي‌تواند عودت بدهد و اگر در اين مقطع هم واقف بميرد باز عين موقوفه جزء ميراث محسوب مي‌شود. در ادامه فرمايشش در حاشية الارشاد هم فرموده و انما يرجع ميراثاً بعد موته.
اما اين نكته ايرادي دارد و لذا فرموده مع انه انما شرط عوده عند الحاجة. لان الموت يقتضي انتقال المال عنه المستلزم لها. مرحوم شهيد در كتاب دروس 2 ص267 هم با توجه به عبارت احتياجي در روايت 3 باب 3 سابق الذكر عنوان شده، فرموده فيحتمل تفسيرها. احتياج در روايت. بقصور ماله عن سنته و عن يوم و سؤال غيره. فلو احتاج عاد ولو مات قبله ورت عنه با اين بيان معلوم مي‌شود كه صاحب روضه عليه الرحمه اين دو فرضيه را از دروس مرحوم شهيد اتخاذ و استفاده نموده است.
مرحوم محقق كركي در جامع المقاصد 9 ص29 اشكالي در مورد انتقال موقوفه بعد از نياز بملك ورثه دارند كه انه .ان واقف در حيات خود. قدجعل نهاية الحبس حصول الحاجة فاذا مات قبل حصولها و رجوعه وجب ان يبغي الحبس علي ما كان. اين اصل ايراد اما در مقام جواب فرموده و جوابه. ان الحاجة تحتقق بالموت فان الميت فقير و ايضاً فان الحبس لابد ان يكون له نهاية و حيث لم يكن له نهاية في هذه الصورة جعل موته النهاية لانه محل انتقال الملك الي الوارث. و لادليل علي بقاء الحبس بعدالموت و الرواية نص في ذلك.
 حضرت ايشان در مورد محور فقر هم در ص30 فرموده كه بايد واگذار به نظر عرف باشد. فرموده و اعلم ان المراد بالحاجة هوالفقر نظر الي المتعارف بين اهل الشرع اذ لاشك في ان المستحق الزكاة محتاج شرعاً و عرفاً. مرحوم محقق سبزواري در كفاية الاحكام 2 ص13 تفصيل داده به اين صورت كه لوبين الحاجة اتبع و الارجع الي العرف و مستحق الزكاة محتاج شرعاًو عرفاً بعد هم فرموده و احتمل في الدروس تفسيرها بقصور ماله عن قوت يوم و ليلة و بسؤاله لغيره. اما فرموده و هو بعيد. مرحوم حضرت امام هم در تحرير الوسيله در مسئله 21 وقف تا زمان نياز را جايز دانسته و قبل از ارجاع فرموده بملك وارث منتقل مي‌شود.
حكم اشتراط انتفاع اهل خانواده: مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد جواب اين سؤال فرضي بحث دارند كه آيا واقف در موقع وقف عين مي‌تواند عين مالش را طوري وقف كند كه اهل خانواده‌اش هم بتوانند از منافع عين موقوفه بهره‌مند باشند يا نه؟
در مقام جواب مي‌فرمايد بلي واقف مي‌تواند در موقع وقف شرط كند كه اين عين بشرطي وقف باشد كه اهل خانواده خودش هم از منافع آن بهره‌مند باشند و در اين فرضيه. هم شرط صحيح مي‌باشد و هم وقف صحيح مي‌باشد. مرحوم علامه هم در قواعد 2 ص390 فرموده ولو شرط اكل اهله منه صح الشرط.
مرحوم محقق كركي در جامع المقاصد 9 ص35 در وجه صحت فرموده لانه شرط لاينافي مقتضي الوقف فلايبطل به. اطلاق عبارت مرحوم صاحب روضه و قائلين به اين فرضيه اين است كه به تعبير مرحوم سيد عاملي در مفتاح الكرامة 21 ص542 قضية اطلاق انه لافرق بين كون الاهل واجبي النفقة و عدمه فتقسط نفقتهم بذلك ان استغنوا و لافرق في الاهل بين الزوجة و غيرها. و في جامع المقاصد الا الزوجة فان نفقها كالدين بخلاف نفقة القريب فانها لدفع حاجته خود مرحوم شهيد در دروس 2 ص268 در مورد زوجه فرموده في جواز اشتراط الزوجة نظر من عود النفع اليه و من توهم بقاء نفقتها كمالو وقف عليها. اما مرحوم محقق در رد اين مسئله فرموده ليس بجيد لان نفقتها ليست تابعة لفقرها. مرحوم صاحب رياض هم در محقق جواز اين گونه وقف و جواز استفاده از سوي واجب النفقة در جلد 10 ص115 هم فرموده لايقدح كونهم واجبي النفقة. اما مرحوم صاحب جواهر زوجه را از حكم فرضيه استثني نموده و در جلد 28 ص71 فرموده و هو متجه. يعني عدم قدح استفاده از منافع براي واجب النفقة اما في غيرالزوجة و المملوك اما هما فيشكل برجوع ذلك الي نفسه ايضاً.
پس وقف به شرط انتفاء اهل صحيح است و لو نسبت به واجب النفقة اما در مورد زوجه بعضي ايراد دارند. مرحوم صاحب روضه براي صحت اين فرضية وقف خاتم الانبياء صلي الله عليه و آله را شاهد و مستند عنوان داشته. در كتاب مبارك كافي 7 ص48 حديث 2 اين چنين در روايت صحيح آمده كه محمدبن مسلم از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه گويد سالناه عن صدقة روسول الله (ص) و صدقة فاطمة (ع) قال صدقتها لبني هاشم و بني المطلب. كه در اين روايت شريف وقف هر دو بزرگوار عنوان شده. بعد مرحوم صاحب روضه هم در مورد واجب النفقة بودن قائل به جواز شده و ميفرمايد اگر از موقوف عليهم بخصوص افرادي هم باشند كه واجب النفقة واقف باشد مشكلي در صحت وقف ايجاد نمي‌كند. اما مرحوم صاحب روضه در مورد زوجه تا به حال بحثي ندارند كه حكم فرضيه چه مي‌باشد. بعد مرحوم صاحب روضه در مورد ثمره صحت وقف به واجب النفقه هم فرموده بنا بفرض صحت وقف اگر منافع عين موقوفه كفاف مخارج افراد واجب النفقه بواقف را كرده باشد وجوب نفقه از عهده واقف ساقط مي‌شود. مرحوم شهيد هم در كتاب دروس 2 ص268 فرموده و لايضر كونهم واجبي النفقة تقسط نفقتهم ان اكتفوابه. و در مورد زوجه مسئله را محل نظر دانسته اما مرحوم سبزواري در كفاية الاحكام 2 ص12 فرموده ولو شرط اكل زوجته منه فالظاهر الصحة. مرحوم كاشف الغطاء در جلد4 كشف الغطاء ص251 فرموده ولو شرط... اعطاء نفقة زوجته او مملوكه بطل و يقوي عدم الباس في العمودين. پدر و مادر. ولو شرط اكل اهله صح. مرحوم سيد هم در تكملة 1 ص199 در مسئله 13 فرموده ولو شرط اكل اهله ... جاز.
انفكاك پذير بودن عين موقوفه: مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد انفكاك پذير بودن عين موقوفه بحث دارند به اين صورت فرضي كه شخصي از اموال خود را بشرطي وقف كند كه نصف عين موقوفه وقف بخود واقف باشد و نصف آخر همان عين از حيث انتفاء به شخصي كه واقف منظور كرده وقف باشد. حال سؤ ال اين است كه آيا اين نوع وقف كلاً هم نسبت به خود و هم نسبت بغير صحيح است يا نسبت بخود باطل و نسبت به ديگري صحيح مي‌باشد؟
در مقام جواب از اين سؤال فرضي صاحب روضه عليه الرحمه فرموده بحسب فرضيه كه واقف و ديگري هر كدام به يك دوم موقوف عليه محسوب مي‌شوند. قضيه وقف تنها نسبت به سهم ديگري صحيح است و لذا يك دوم عين موقوفه از آن ديگري مي‌شود اما نسبت به خود واقف وقفيت يك دوم وقف باطل مي‌باشد. در واقع اگر واقف فرد ديگري را در عرض خود جزء موقوف عليه احتساب كند حكم وقفيت به يك دوم عين مربوط به ديگري اثردار خواهد بود و اگر ديگري را در طول خود احتساب كند محل بحث است.
مرحوم محدث بحراني در كتاب الحدائق 22 ص159 اين فرضيه را بهتر تقرير نموده و در تنبيه دوم فرموده ولو وقف علي نفسه و غيره به صورت عرضي. بان وقع العطف بالواو ففي صحة الوقف علي الغير بان يكون في النصف و يبطل في النصف الاخر كه اولين نظريه است. او في الكل. كه دومين نظريه است. او يبطل في حقه كما في قرينة اوجه كه سه تا نظريه است. علي الاقوائي هم كه در روضه آمده اشاره به همين اراء ثلاثه است. بعد مرحوم محدث در مقام بيان صاحبان هر يك از اراء ثلاثة فرموده ظاهره في المسالك ترجيح الاول و الميل اليه.
نظريه سوم را از مرحوم صاحب مسالك به صورت احتمالي نقل نموده كه حضرت ايشان فرموده يحتمل ضعيفا ان يكون الكل للغير خصوصاً لوجعلناه للغير في السابق كه خود صاحب مسالك هم اين نظريه را نپذيرفته و در آخر مرحوم محدث فرموده اقول. المسئلة كغيرها لخلوها من النص لاتخلو من الاشكال و ان كان ما اختاره في المسالك قوي الاحتمال. مرحوم صاحب رياض در جلد 10 ص114 رياض المسائل فرضيه را از اصل باطل ميداند و فرموده ولوقف علي نفسه و غيره جمعاً بالواو ففي صحة الوقف علي الغير في النصف او الجميع او البطلان من اصله اوجه ... اوجه اين وجوه ثلاثه را فرموده باطل بودن است. مرحوم صاحب جواهر هم در اين فرضيه قائل به تفكيك پذيري شده و در جلد 28 ص68 فرموده لو وقف علي نفسه ثم علي غيره وقف صحيح نمي‌شود اما شيخ فرموده يبطل في حق نفسه و يصح في حق غيره. اما صاحب جواهر در اين مورد فرموده لاريب في ان الاول اشبه باصول المذهب و قواعده. تا اينكه فرموده نعم لوعطف الغيرعليه بالواو فالاقوي الصحة في النصف لعدم الانتقطاع فيه و ربما احتمل كون المجموع للغير ... الا انه واضح الفساد. مرحوم سيد هم در تكمله 1 ص198 به مثل مرحوم صاحب جواهر ابراز نظريه دارند. مرحوم سبزواري هم در مهذب الاحكام 22 ص35 در مسئله 25 بعد از قول به جواز تفكيك در مقام تعليل فرموده لشمول الاجماع بالنسبة الي ما لنفسه و عمومات الوقف بالنسبة الي مالغيره فيصح لامحاله. مرحوم حضرت امام هم در تحريرالوسيله 2 ص67 در مسئله 24 فرموده لووقف علي نفسه و غيره فان كان ينمو التشريك بطل بالنسبة الي نفسه دون غيره. و ان كان بنحو الترتيب فان وقف علي نفسه ثم علي غيره باطل مي‌شود. در مورد فرضيه تا به حال نظريه عامه را نيافته‌ايم.
تاثير غير در شراكت: مرحوم صاحب روضه در گذشته فرمودند كه اشتراك غير با خود واقف در حق انتفاع از عين موقوفه اگر در عرض هم باشند حكم وقف نسبت به يك دوم سهم غيرصحيح مي باشد. اين عبارت في نصفه كه در متن روضه آمده بيانگر اين است كه مجموع عين موقوفه در ميان دو نفري به حساب واقف به اشتراك گذاشته باشد كه مرحوم صاحب روضه بنابر اقوي نسبت به يك دوم سهم واقف مسئله را باطل عنوان داشته. در اين قسمت از مبحث خود در مقام تعميم حكم به سهامهاي بيشتر بحث دارند و ميفرمايند غيرواقف هر چند نفر باشد حكم وقف نسبت به سهم خود واقف در تمام قرضها باطل مي‌باشد.
بعد هم در مقام بيان مصداق ميفرمايد بالفرض تعداد موقوف عليهم‌ها با خود واقف اگر 4 نفر باشند وقف نسبت به 3 سهم آنها صحيح اما نسبت به سهم خود واقف باطل مي‌شود كه يك چهارم است. البته اين يك نظريه در فرضيه است. اما احتمال هم هست كه چون واقف خودش را شريك با بقيه و به تنهايي عدل افراد اخر احتساب كرده، حكم وقف نسبت به نصف عين موقوفه باطل باشد.
احتمال سوم هم اين است كه چون حكم وقف مجمل مي‌شود و با اين اشتراط معلوم نيست كه وقفي منعقد باشد يا نه و اصل هم عدم انعقاد است و لذا اصل حكم بطور كلي باطل باشد. مرحوم سيد در تكملة العروة 1 ص198 اين قول سوم را مردود دانسته و فرموده و قد يقال بيطلانه بالنسبة الي الغير ايضاً. و لاوجه له. اما قول چهارمي هم در فرضيه عنوان داشته گرچه آن را هم قابل قبول ندانسته و فرموده كما لاوجه للقول بكون تمامه للغير اما صحت نسبي در حق غير را بنابر اقوي دانسته و فرموده ولو وقف علي نفسه و غيره بطل بالنسبة الي نفسه و صح بالنسبة الي غيره في نصفه علي الاقوي كه فرضيه را بين اثنيني فرض نموده. مرحوم شهيد اول در دروس 2 ص267 هم اين فرضيه را با همين حكم روضه‌اي عنوان داشته و فرموده ولو وقف علي نفسه و الفقراء احتمل صحة النصف و ثلاثة الارباع و البطلان راساً.
مرحوم صاحب جواهر هم اين فرضيه را در جلد 28 ص68 اين چنين عنوان داشته كه لوعطف الغيرعليه بالواو. واقف ديگري را باسم خود با واو مرتبط كند. فالا قوي الصحة في النصف درست به مثل روضه بعد هم در مقام تعليل فرموده لعدم الانقطاع فيه لبقاء موقوف عليه ابتداء و هوالغير فان الموقوف عليه ليس هو المجموع منه و من الغير ... بل كل واحد منهما  فيبطل النصف في حقه و يصح في النصف الاخر ... اين يك نظريه در مورد بيان نظريه دوم هم فرموده ربما احتمل كون المجموع للغير كما سمعته من الشيخ ... الا انه واضح الفساد در مقام تعليل هم فرموده لمخالفته لقصد الواقف. در مورد نظريه سوم هم فرموده كوضوحه ايضاً في دعوي البطلان فيهما معاً. لان ما وقف عليه العقد لايجب الوفاء اجماعاً و العقد لايكون مبعضاً.
شرايط موقوفه شدن اعيان : مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد شرايط چيزهايي بحث دارند كه مالك آن اشياء با دارا بودن آن شرايط مي‌تواند آنها را وقف كند و لذا اولين آن شرطها را ميفرمايد كه بايد آن كالا عين باشد. كلمه عين معاني زيادي دارد اما مراد در ا ينجا همان چيزي است كه ذات وجوديش قابل مشاهد و فيزيكي باشد و چون اين كلمه معاني متفاوت زيادي دارد.
مرحوم صاحب روضه در مقام تفريع‌گويي فرموده بنابر اين نه وقف كردن منفعت صحيح مي‌باشد. چون چيزي نيست كه بذاته قابل مشاهده باشد بلكه ثمره آن قابل حبس و رويت مي‌باشد ونه وقف كردن دين صحيح مي‌باشد چون وجود خارجي ندارد بلكه يك نوع تعهدي است كه در عهده كسي مي‌باشد و چون عبارت .عين. در بطن خود تشخص را هم متضمن مي باشد ، لذا چيز نامشخص و تشخص نيافته هم قابليت موقوفه شدن را نخواهد داشت.دقت فرماييد.
مرحوم صاحب روضه سه عنوان منفعت و دين و مبهم را در قبال عين مطرح نموده كه در روضه به اين نكته چندان تصريح نيست. اما در كتاب حاشية المختصر النافع بطور صريح به اين تقابل تذكر داده و در ص117 فرموده تطلق العين علي ما يقابل الدين فيقال المال اما عين او دين. و علي ما يقابل المبهم. و علي ما يقابل المنفعة. بعد هم در مورد انتخاب عبارت عين فرموده و يجوز الاحتراز هنا عن كل واحد من الثلاثة لعدم جواز وقفها. مرحوم شهيد در مسالك الافهام 5 ص318 در مورد علت موقوفه نشدن موارد ثلاثة فرموده اما عدم جواز وقف الدين فظاهر. لان الوقف يقتضي اصلاً يحبس و منفعة تطلق. كه در تعريف وقف هم اين دو عنوان گنجانده شده و ذلك يقتضي امراً خارجياً يحكم عليه بالتحبيس. و الدين في الذمة امر حكمي لاوجود له في الخارج فوقفه قبل التعيين كوقف المعدوم و لذا علي القاعده بايد بين دين موجل و حال هم نبايد فرقي باشد قهراً بالنسبت به معسر و موسر هم نبايد فرقي داشته باشد. در ص319 هم در مورد عدم جواز وقف چيز مبهم هم فرموده فلما ذكر في الدين در عين حالي هم انه غيرمملوك ايضاً و حال آنكه تعين و مملوك بودن هما مناط الوقف. اين هم علت اين مورد.
اما در اينكه منفعت چرا موقوفه نمي‌شود هم در ص119 فرموده وقفها  مناف للغاية المطلوبة من الوقف من الانتفاع به مع بقاء عينه لان الانتفاع بها يستلزم استهلاكها شيئاً فشيئاً. منفعت بتدريج به مثل يخ آب‌شدني است و لايكفي مجرد امكان الانتفاع مع عدم بقاء العين محتسبة. و لجواز التصرف في العين فتتبعها المنافع فيفوت الغرضان معاً. مرحوم محدث بحراني هم در الحدائق 22 ص176 در معناي عين فرموده المراد بالعين ما لم يكن ديناً ولامنفعة و لامبهماً لان العين تطلق في مقابلة كل من هذه الثلاثة. چون مقابل هم هستند منافاتي با عبارت مسالك ندارد. بعد هم در مورد علت موقوفه نشدن موارد ثلاثه فرموده فاما الوجه في عدم صحة وقف الدين فلان الوقف كما تقدم عبارت عن تجيس الاصل و تسبيل المنفعة و ذلك يقتضي امراً موجوداً في الخارج يحكم عليه بذلك و الدين في الذمة امر كلي لاوجود له في الخارج ... و اما الوجه في عدم جواز وقف المنفعة فلعل بان وقفها مناف للغاية المطلوبة من الموقوف. كه ترديد بالعل خود زباني ديگر دارد ... اما الوجه في عدم الجواز في وقف المبهم سواء استند الي معين ... ام الي غير معين ... بقول مطلق فلان مرجع ذلك الي امر كلي غيرموجود في الخارج. اما حضرت ايشان اين دلايل را نمي‌پذيرند و در مقام تعليل به ممنوعيت موقوفه شدن اين موارد ثلاثة در ص176 فرموده ان الوقف يقتضي نقل الوقف الي الموقوف عليه فيجب الوقف فيه علي ما علم من الشارع كونه ناقلاً و ما علم كونه ناقلاً للانتقال بذلك باعين و لم يعلم من الاخبار تعلق الوقف بالديون و نقلها به والاصل العدم الي ان يثبت الدليل ذلك. و انما علم منه العين خاصة. بقيه دلايل را مردود دانسته.
مرحوم صاحب رياض در جلد 10 رياض المسائل ص118 در مورد موقوفه نشدن موارد ثلاثه نفي خلاف نموده و فرموده بلاخلاف بل عليه الاجماع في الغنية و هو الحجة مضافاً الي الاصل و اختصاص الادلة كتاباً و سنة بما اجتمع فيه الشرايط. مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 28 ص15 فرموده فلا يصح وقف ماليس بعين كالدين معجلة و مؤجلة علي الموسر و المعسر و كذا الكلي ... بل و كذا المنفعة لان العين تطلق في مقابل الثلاثة التي لايصح وقف شئ منها للشك في تناول ادلة الوقف لذلك و لاتفاق الاصحاب ظاهراً. عامه هم تشخص در عين موقوفه را لازم مي‌دانند در كتاب موسوعة الفقهية الكويتيه جلد 44 ص166 آمده كه ذهب الفقهاء الي انه يشترط في العين الموقوفة ان تكون معينة فلايصح وقف المبهم ... كما لايصح في عين في الذمة. بعد هم آمده كه ذهب الفقهاء الي انه يشترط في الموقوف ان يكون مما ينتفع به مع بقاء عينه. در ص165 هم آمده كه ذهب جمهور الفقهاء الحنفية و الشافعية و الحنابلة الي عدم جواز وقف المنفعة ... و ذهب المالكية الي جواز وقف المنفعة ... لانه لايشترط عندهم تابيد الوقف. پس اكثريت اينها هم با اماميه عليهم الرحمة در اينجا هم راي ميباشند.
 مرحوم حضرت امام در تحرير الوسيله 2 ص69 در ضمن مسئله 31، 9 مورد را نام برده كه وقف آنها جايز و صحيح نمي‌باشد و فرموده فلايصح وقف المنافع ولاالديون و لا ما لايملك مطلقا ... او لايملكه المسلم ... و لاما لاانتفاع به الا باتلافه ... و لا ما انحصر انتفاعه المقصود في المحرم ... و يلحق به ما كانت المنفعة المقصودة من الوقف محرمة ... و كذا لايصح وقف ريحانة للشم علي الاصح ... ولاالعين المرهونة و لا ما لايمكن قبضه. پس به نظر مبارك شهيد اولين شرط موقوفه اين است كه عين باشد.
دومين شرط موقوفه شدن: دومين شرط موقوفه شدن را مرحوم شهيد مملوك بودن عنوان نموده است. اين عنوان را مرحوم صاحب روضه به دو گونه معني نموده است. اول اينكه مراد از مملوك همان قابليت داشتن عين براي مملوك واقع شدن از حيث شرع باشد به اين صورت كه انسان مسلمان بتواند آن را مالك خود بداند. چون چيزهايي هست كه به مثل خمر و خنزير مسلمان نمي‌تواند از حيث شرع خود را مالك آن بداند و آنها را مملوك خود احتساب كند و اگر مراد از مملوكيت در متن لمعه اين معني باشد اين عنوان از شرايط صحت وقف بشمار ميايد چون نبود اين به بطلان صحت وقف مي انجامد. پس يك معناي مملوك همان شايسته‌گي داشتن مراد مي‌شود.
معناي دوم براي اين عنوان را مرحوم صاحب روضه مملوكيت بالفعل بودن منظور دانسته كه در موقع وقف عين بايد در شرايطي باشد تا مالك درحال وقفي آن بتواند صيغه وقف را نسبت به آن جاري كند و لذا اگر مراد از مملوكيت اين معني باشد هر آن چيزي را كه بالفعل واقف مالك آن نباشد گرچه در زمان آتي قابليت مملوك شدن را هم داشته باشد باز همچو چيزي را كسي نمي‌تواند وقف كند.
مرحوم صاحب روضه در مورد نقش اين معني در مبحث مي‌فرمايد اگر مراد از مملوك اين معناي دومي باشد آن موقع اين عنوان شرط لزوم وقف خواهد بود. چون در لازم فعلي شدن كالايي كه بطور كلي مشمول عنوان وقف قابل اعتماد و پاگرفته باشد همين شرط نياز مي‌باشد. در آخر مرحوم صاحب روضه در مقام بيان تعميم‌داري عنوان مملوكيت مي‌فرمايد بهتر است كه هر دو معني در اينجا منظور باشد و مراد از مملوك بودن هم شرط صحت اراده باشد و هم شرط لزوم و بين اين دو معني ترتب حاكم مي‌باشد و لذا صاحب روضه عليه الرحمه هم اول مملوك را به شرط صحت بودن معني نموده و بعد هم به شرط لزومي بودن. در عين حاليكه اين معني براي مملوك قابليت تعميم را هم دارد اما معناي دومي چون لزومي است تعميم پذير هم نخواهد بود. مرحوم نراقي هم در حاشيه بر روضه ص 537 در اين مورد فرموده لايخفي ان ارادة الاعم ليست سوي ارادة الاول فتامل. اما در اينكه مملوك اگر به معناي اولي باشد شرط صحت خواهد بود مخالفي ندارد و مرحوم صاحب رياض در اين مورد در جلد 10 ص119 فرموده ان اريد بالمملوكية صلاحيتها له بالنظر الي الواقف ليحترز به عن وقف نحو الخمر و الخنزير من المسلم فهوشرط الصحة بلاخلاف. اما اينكه شرط لزوم هم مي‌تواند به طبق معناي دومي باشد يا نه اختلاف است در اين مورد هم حضرت ايشان در ادامه فرموده و ان اريد به الملك الفعلي ليحتزر به عن وقف مالايملك و ان صلح له فهو شرط اللزوم علي قول همه گاني نيست. ذهب اليه الماتن في الشرائع و الفاضل في الارشاد و القواعد و التحرير و الشهيد الثاني في المسالك ... و قيل .كه شايد مراد مراد صاحب حدائق است . هو كالاول شرط الصحة و احتمله الفاضل في التحرير و اختاره فخر الاسلام و شيخنا في الروضة علي تقدير اعتبار القربة و لعله اظهر.
اين اختلاف رأي در مورد لزوميت از همان تفصيلي است كه از قول  بعضي از علماء عليهم الرحمه مرحوم صاحب روضه آن را مطرح و نقل خواهد نمود در عبارت مرحوم شهيدين تا به حال به ملكيت بالفعل و بالقوة به صورت روشن تصريح نشده اما مرحوم ال عصفور بحراني در كتاب انواراللوامع 13 ص280 به صراحت فرموده لابد ان يكون العين مملوكة بالفعل له. مرحوم  كاشف  الغطاء هم در كشف الغطاء 4 ص235 در دومين شرط موقوف فرموده ثانيها ان يكون موجوداً حين الوقف اذالمعدوم لايتعلق به حكم ... ولو وقف معدوماً و موجوداً صح في الموجود ولوشك في طرف الوجود بعد العدم او بالعكس بني علي الحال السابق.
سومين شرط موقوفه شدن: مرحوم شهيد در مورد سومين شرط موقوفه شدن ميفرمايد آن كالايي كه با وجود باقي ماندن استفاده براي آن امكان داشته باشد مي‌تواند موقوفه هم باشد. مرحوم صاحب روضه در مقام تفريع‌گويي مي‌فرمايد با اين حساب هر آنچه كه استفاده بردن از او باعث محو شدن اصل كالا هم باشد وقف كردن آن صحيح نخواهد بود. بعد هم سه تا مثال ميزنند كه اولي انها. نان ميباشد. چون استفاده اكلي اين كالا بودن محوي عين ان امكان ندارد ولذاوقف آن هم صحيح نمي‌باشد.
دومين مثال را غذا نام برده و سومين مثال را ميوه نام برده كه تمامي اينها در صورتي قابل استفاده خوراكي مي‌شود كه اصل عين آنها هم تلف و از بين بروند و لذا وقفشان هم صحيح نمي‌باشد. مثال اول خوراكي معمولي عامه است مثال دوم اعم مي‌باشد و سومي هم جنبه فرعي دارد و جانبي است. شايد به اين حساب فراگير شدن مرحوم صاحب روضه مثالهاي متنوعي را بيان داشته. در عين حال خود اين مثالها اين نكته را هم در بردارند كه عين موقوف بايد منفعت محلله داشته باشد همانطور كه مرحوم حائري در شرح الصغير 2 ص240 به اين قيد تصريح نموده و فرموده ينتفع بها بقاء عينها انتفاعاً محللا.
مرحوم ابن زهره هم همين شرط را براي موقوف در ص297 بيان داشته و فرموده لايجوز وقف الدراهم و الدنيا نير بلاخلاف ممن يعتدبه. لان الموقوف عليه لاينتفع بها مع بقاء عينها في يده كه بقاء عين را شرط صحت وقف مطرح نموده.
مرحوم شيخ انصاري هم در مكاسب 2 قديم ص142 شرط صحت وقف را فرموده كه شرط الوقف ... هو كون العين مما ينتفع بها مع بقاء عينها. علت و مقتضاي اين شرط هم اين است كه تحبيس الاصل در تعريف وقف يك قيدي است كه همه آنها عنوان داشته و اين شرط مورد بحث از لوازم حتمي ان قيد تحبيس الاصل مي‌باشد و لذا اشتراط اين قيد مجمع عليه فريقين است. مرحوم علامه هم در تحرير 1 ص289 از چاپهاي قديم فرموده لاينفذ وقف ... مالايصح تملكه و لا وقف الطعام و شبهه ممالايقع له كالشراب و الشمع الافي استهلاكه.
اما مرحوم خوانساري در جامع المدارك 4 ص11 فرموده لامانع من وقف الدين والكلي في الذمة مع القابليته للبقاء و الانتفاع بالمنافع لكن ادعي الاجماع علي عدم الصحة فان تم الاجماع و الافلا مانع حيث يصح الاقباض و بقاء العين و الانتفاء بالمنفعة.
كفايت انتفاء شأني‌دار بودن براي موقوفه: مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد جواب اين سؤال فرضي بحث دارند كه آيا براي موقوفه شدن .كالايي بايد قابل انتفاء در زمان وقف باشد و يا اينكه بعد از مددتي از وقف شدن هم اگر قابل انتفاء باشد وقف آن صحيح خواهد بود؟ اگر در زمان وقف قابل انتفاء نباشد و بعد از وقف شايستگي انتفاء را داشته باشد انتفاء شأني محسوب مي‌شود؟
مرحوم صاحب روضه در مقام جواب از اين سؤال فرضي فرموده انتفاء شأني هم كفايت مي‌كند و لذا اگر كالايي در زمان وقف قابل انتفاء نباشد اما بعداً اين شايستگي را داشته باشد وقف آن در زمان غيرانتفاء بري صحيح خواهد بود و لذا خود صاحب رو ضه از اين شأني توقع نام برده و در مقام تمثيل از نيروي انساني عبدي را مثال زده كه در زمان وقف عاجز از بهره‌دهي باشد اما با گذشت زمان و قوي شدن اگر منظور واقف را محقق كند وقف آن صحيح خواهد بود. از غير انساني ها كره حيوان را مثال زده كه در زمان وقف به خاطر كوچكي قابل بهره كشي نباشد.
مثال سوم را باز از نيروي انساني عنوان داشته اما بالعرض بخاطر حوادث پيش آمده يا مريضي عبدي در زمان وقف قابل انتفاء نباشد اما اميدي باشد كه در آينده مشكل برطرف شدني باشد.
پس در صحت وقف قابليت انتفاء موقوف در زمان وقف معتبر نيست. تقريباً به مثل عبارت صاحب روضه . مرحوم صاحب رياض هم در جلد 10 رياض المسائل ص121 بيان داشته و فرموده قالوا ولايعتبر في الانتفاء به كونه في الحال بل يكفي المتوقع كالعبد و الجحشي الصغيرين و الزمن اللذي يرجي زوال زمانته بعد هم در مقام تعليل اين حكم فرموده و لعله لاطلاق الادلة.
 اما مرحوم صاحب جواهر در جلد 28 ص15 برخلاف صاحب روضه در فرضيه نظريه دارند و فرموده المستفاد من ... ما وقع من وقوفهم. از ائمه هدي عليهم السلام اعتبار فعلية التحيؤ للمنفعة في الاصل اللذي يراد حبسه. برخلاف نظر مرحوم خوانساري در جامع المدارك. مرحوم محدث بحراني هم در الحدائق 22 ص178 فرموده لايشترط في الانتفاع كونه في الحال فيصح وقف العبد الصغير و الدابة الصغيرة. مرحوم سيد هم در تكملة العروة 1 ص207 در مسئله 7 فرموده لايشترط في العين ان تكون محلاً للانتفاع فعلا فيصح وقف مالامنفعة له الابعد مدة. مرحوم اسدالله تستري در كتاب مقابس الانوار ص260دو قولي بودن حكم فرضيه را متعرض شده و فرموده في وجوب قابليته للملك حين العقد و حصوله له بعد كماله و جهان.اما مقتضاي اطلاقات صحت در شانيات است.
جواز وقف اعياني كه عمر كمي دارند: مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد جواب اين سؤال فرضي بحث دارند كه آيا وقف اعياني كه عمر كمي دارند صحيح است يا خير؟
در مقام جواب ميفرمايد اراء علماء عليهم الرحمة در اين مورد مختلف است. مرحوم صاحب روضه ميفرمايد مقتضاي اطلاق عبارت مرحوم شهيد و اكثر علماء عليهم الرحمة اين است كه طولاني بودن زمان انتفاء از عين موقوفه براي صحت وقف شرط نمي‌باشد و لذا اشياء كم عمر هم قابل وقف كردن مي‌باشند. مرحوم شهيد در متن خود فرمود كه بابقاء عين استفاده مقدور باشد. اين بقاء اطلاق دارد هم بقاء عمر كم را شامل مي‌شود و هم اشياء با عمر طولاني را شامل مي‌شود.
مرحوم صاحب روضه در مقام تفريع مي‌فرمايد با اين حساب وقف كردن روئيدنيها بودار يك ساله هم براي انتفاء از بوي آنها كه عمر كمي خواهند داشت صحيح مي‌باشد. سعدي ابوحبيب در كتاب اصطلاحات فقهي خود ص155 در توضيح كلمه ريحان گفته كه هوالورق الملتف علي ساقها. محمود عبدالرحمان در كتاب اصطلاحات فقهي 2 ص193 گفته كه الريحان بكسر الراء قال ابوالسعادات هو كل نبت الريح من انواع المشموم. مرحوم صاحب رياض هم در جلد 10 ص121 قائل بجواز در فرضيه شده و فرموده اطلاق العبارة. مختصر النافع. و ماضاها من عبائر الجماعة ... يقتضي عدمه. اعتبار طول عمر در عين موقوفه. فيصح وقف ريحان يسرع فساده. مرحوم محدث در الحدائق 22 ص179 ابديت را در عين موقوفه شرط ندانسته و فرموده لايشترط كون العين مما تبقي مؤابداً فيصح وقف العبد كه احتمال آزادي زود بهنگامش هم باشد و الثوب كه پاره شدنش باشد و اثاث البيت كه از بين رفتني هستند و القفار ظروف پيمانه‌اي كه استهلاكي خواهند داشت و ظابطه ... ما يصح الانتفاء به منفعة محللة مع بقائه. بعد هم نكته‌اي دارند كه بسيار زيباست فرموده و التابيد المشترط في الوقف انما هو بمعني دامه بدوام وجودالعين الموقوفه. ابديت نسبت به قابليت انتفاءبا وجود عين موقوفه منظور است و بدون عين انتفاء سالبه بانتفاء موضوع مي‌شود.
 مرحوم كاشف الغطاء هم در انوارالفقاهة ص31 فرموده لايشترط في المنفعة دوامها و لا وجودها فعلاً فيصح وقف ريحان يسرع الفساد اليه و وقف تفاحة للشم علي الاظهر و ان امكن المناقشة بعدم انصراف الادلة اليه و عدم كونه معهوداً او منافاته للدوام المبني عليه الوقف في الجملة. آقاي سيستاني حفظة الله عليه در كتاب منهاج الصالحين 2 ص461 در مسئله 1518 تفصيل داده بين اشيايي كه عمر كمي داشته باشند و بين اشيايي كه تا حدي عمر قابل استفاده مختصري داشته باشد، فرموده يعتبر في العين الموقوفة ان تكون مما يمكن الانتفاء بها مدة معتداً بها مع بقائها فلايصح وقف الاطعمة و الخضر و الفوا كه و نحوها فيما لانفع فيه الاباتلاف عينه ولاوقف الورد و الريحان و نحوهما للشم و الصليان و نحوها الالفترة قصيرة. مرحوم صاحب روضه هم در مقام بيان دومين احتمال در فرضيه فرموده احتمال هم هست كه طول عمر در عين موقوفه معتبر باشد در مقام تعليل هم فرموده فلسفه تابيد حبس عين موقوفه اين است كه تا عين باقي باشد انتفاء هم مقدور باشد اما اگر كالايي با عمر كم وقف شد اولا منفعت آن هم كم خواهد بود ثانيا با فلسفه تابيد عين منافات خواهد داشت؛ چون عين باشد و مورد انتفاء نباشد فايده‌اي براي وقف نخواهد داشت. عرض مي‌شود كه برداشت آقاي سيستاني در اينجا وجيه به نظر مي‌رسد و ابديت نسبي معتد به مراد از تابيد در تعريف وقف مي‌باشد.
 مرحوم حضرت امام هم در جلد 2 تحرير الوسيلة 2 ص69 در ضمن مسئله 31 فرموده بقاء عينه بقاء معتد به مصحح وقفيت مي‌باشد. در زبدة الاحكام ص169 هم در مسئله 10 همين قيد را دارند. مرحوم صاحب روضه بعداً قول سوم در فرضيه را عنوان نموده كه توقف مرحوم شهيد در دروس 2 ص268 است كه فرموده هل يشترط دوام المنفعة بدوام العين حتي لايصح وقف الرياحين التي لاتبقي؟ نظر اما بعد هم فرموده نعم لايشترط كون العين مماتبقي مؤبداً فيصح وقف العبد و الثوب كه مراد از ابديت نسبي است. ظاهر فرمايش صاحب جواهر هم همين است چون حضرت ايشان در جلد 28 ص18 فرموده كه ظابطه. صحت وقف. كمايصح الانتفاء به منفعة محللة مع بقاء عينه لاكا ... الشمع كه عمر بسيار كوتاهي دارد بعد هم فرموده بلاخلاف اجده في شئ من ذلك بل الاجماع بقسميه عليه لاطلاق الادلة و خصوصها في بعض.
نظرشافعيه را از كتاب موسوعة الفقهية الكويتيه 44 ص167 عرض مطلب مي‌كنيم در آنجا آمده كه يصح عند الشافعية وقف المشموم اللذي ينتفع به مع بقاء عينه كالمسك و العنبر و العود. اما خيلي اين را جايز نمي‌دانند. مالكي هم گفته كه لايصح وقف مايستهلك كالطعام و الشراب. بعد هم آمده كه اما الحنفية و المالكية علي المذهب فقد اجازوا وقف الطعام كالحنطة. در آخر اين قسمت از مبحث مرحوم صاحب روضه در مورد توجيه صحت وقف ريحان مي‌فرمايد اگر ريحان كاشته شده را كسي وقف كند صحيح مي‌باشد و همچنين چيزهايي كه زمان انتفاء از آنها بيشتر باشد هم وقفشان صحيح خواهد بود مثل مشك و عنبر كه سريع الزوال نيستند.
چهارمين شرط موقوفه: قابليت تحويل‌گيري بودن است: مرحوم شهيد در مورد چهارمين شرط موقوفه شدن عين فرموده مي‌بايستي كالا در حدي باشد كه واقف بتواند آن را تحويل موقوف عليهم بدهد. مرحوم علامه در قواعد الاحكام 2 هم ص393 اين را شرط چهارم عنوان داشته و فرموده و شروطه اربعة ... يمكن اقباضها. مرحوم سيدعاملي در مفتاح الكرامه 21 ص637 از وسيله و غنيه و سرائر و ارشاد و تبصره و دروس و مفاتيح هم اين حكم را نقل نموده و بعد هم فرموده و في الغنية و السرائر الاجماع علي كونه معلوماً مقدوراً علي تسليمه. مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 28 ص16 فرموده المحكي عن السرائر الاجماع علي كونه معلوماً مقدوراً علي تسليمه مع بقاء عينه في يد الموقوف عليه.
بعد از بيان حكم فرضيه. مرحوم صاحب روضه در مقام بيان تفريع فرموده چون قابليت اقباض در عين موقوفه به موقوف عليهم شرط صحت مي‌باشد اگر كسي پرنده‌اي را در هوا و ماهي را در دريا كه قابليت بدست آوري براي موقوف عليهم و تحويل دهي نسبت به واقف امكان عادي نداشته باشد را وقف كند باطل خواهد بود. مثال پرنده از پرنده‌هاست و ماهي از آبزيان است و مثالي هم از رونده‌گان آورده كه همان وقف برده فراري است كه اگر عادتاً امكان اقباض آن نباشد وقف اين هم صحيح نخواهد بود. آخرين مثال را اعم از همه اينها عنوان داشته كه اگر عين مغصوبه را غاصب آن وقف كند صحيح نمي‌باشد. چه از حلال گوشتها باشد يا از حرام گوشتها از چرندگان باشد يا از پرندگان از خزندگان باشد يا از آبزيان بالاصالة حرام گوشت باشد يا بالعرض حرام گوشت شده باشد بالاخره بهر نحويكه ممكن الاقباض نباشد وقفش هم صحيح نخواهد بود. شايد عبارت (نحوها) در روضه تعميم دادن به حيوانات و جمادات باشد. از ناحيه غاصب يا با يد مترتب به غاصب تمامي مفروضات ممكن داخل مجموعه قانون كلي مي‌باشد. چونكه در بطن عنوان انتفاء مع بقاء العين اين امكان اقباض گنجانده شده است. مرحوم سبزواري در جامع الخلاف و الوفاق ص365 فرموده و منها ان يكون الموقوف معلوماً مقدوراً علي تسليمه و يصح به الانتغاء به... سواء في ذلك المنقول و غيره و المشاع و المقسوم و به قال الشافعي.
ركنيت قبض موقوفه: مرحوم شهيد در شرط چهارم. اقباض را شرط صحت وقف بشمار آوردند لازمه اين اقباض قبض موقوف عليهم است. حالا اين سؤال پيش ميايد كه آيا در صحت وقف اقباض ركن اصلي در صحت وقف مي‌باشد و يا قبض موقوف عليهم ركن اصلي مي باشد؟
هر كدام باشد آثار خاصي به آن مترتب مي‌باشد به اين صورت كه اگر اقباض ركن باشد تضمناً قبض را لازم مي‌دارد اما قبض ركن باشد در صورتي هم كه واقف قدرت اقباض را نداشته باشد اما در عين حال عيني را از اعيان خودش وقف كند اما موقوف عليه در شرايطي باشد كه توان قبض عين را داشته باشد آيا وقف صحيح مي‌باشد يا خير؟
مرحوم صاحب روضه قائل به ركنيت قبض مي‌باشند و لذا مي‌فرمايد اگر واقفي به هر علتي قادر به اقباض عين موقوفه به موقوف عليه نباشد اما موقوف عليه قدرت قبض همان عين را داشته باشد علي الظاهر وقف صحيح مي‌باشد. در مقام تعليل به صحت هم مي‌فرمايد چون آنچه كه محور صحت وقف از ناحيه واقف مي‌باشد همان اذن واقف به قبض عين موقوفه از ناحيه موقوف عليه و تسليط او به عين است كه اينهم بالفرض متحقق مي‌باشد و آنچه محور صحت وقف از ناحيه موقوف عليه است همان دستيابي به عين موقوفه است كه اينهم بالفرض با قدرت دستيابي به عين متحقق مي‌باشد. با اين حساب عقد وقف از اين ناحيه‌ها كاستي نخواهد داشت. البته شرط صحيح بودن قبض محل اختلاف است. مرحوم سيدعاملي در مفتاح الكرامه 20 ص430 فرموده صرح في الخلاف انه شرط في اللزوم و هو ظاهر من الغنية و الشرائع و التذكره تا اينكه خود حضرت ايشان فرموده لاريب انه شرط اللزوم لكن هل هو شرط في الصحة ايضاً ... ام لا؟ ... تظهر الفائدة في النماء المتخلل بينه و بين العقد. مرحوم سيد مجاهد در المناهل ص471 فرموده كه لااشكال في توقف الوقف علي القبض و قدصرح بذلك في النهاية بعد هم 23 نفر از علماء بزرگ را نام برده كه آنها هم قائل به اين نظريه هستند. مرحوم محدث هم در الحدائق 22 ص179 در مورد شرط صحت وقف فرموده ولو قدر الموقوف عليه علي تحصيله فالاولي الصحة لزوال المانع و لاعبرة بالضميمة. خود شهيد ثاني در مسالك الافهام هم در جلد 5 ص321 بمثل عبارت مرحوم صاحب حدائق عنوان فرضيه را مطرح نموده‌اند اما مرحوم محقق كركي در جامع المقاصد 9 ص58 فرموده لايصح و قفه كمالا يصح بيعه و ان امكن تسليمه بعد العقد.
كيفيت صحت وقف فضولي: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد جواب اين سؤال فرضي بحث دارند كه آيا وقف فضول قابل اتصاف به صحت مي‌باشد يا خير؟
3 تا نظريه هست. در مقام بيان اولين نظريه ميفرمايد اگر واقفي مال غير خودش را وقف كند در صورتي وقف واقف نسبت به عين مال ديگري صحيح مي‌باشد كه صاحب عين اجازه بدهد. مرحوم صاحب روضه در مقام تنظيرگويي مي‌فرمايد در اينجا هم وقف فضول بمثل ساير معاملات غيروقفي اوست كه در صحت و فساد بستگي به اجازه صاحب كالا مي‌باشد. در مقام تعليل‌گويي به صحت هم مي‌فرمايد . وقف فضولي يك نوع عقدي است كه بالفرض از يك انسان كامل و چيز فهم در گفتار و كردار صادر شده و بذاته شايستگي نقل از مالك به ملك موقوف عليه را هم دارد و لذا هرگاه مالك عين مسئله صيغه وقف را امضاء كند و اجازه بدهد تنها نقيصه صيغه هم جبران مي‌شود.
 مرحوم صيمري در غاية المراد 2 ص367 فرموده التقرب العلامة في القواعد صحت الوقف مع الاجازة و هو ظاهر الارشاد در واقع صحت در اينجا به معناي لزوم مي‌باشد همانطور كه آقاي محقق كركي در جامع المقاصد 9 ص56 تصريح نموده و فرموده المراد بعدم الصحة عدم اللزوم. مرحوم شهيد ثاني هم در حاشيه شرائع اين صحت را تحسين نموده و بعد هم فرموده. قوي. مرحوم سيد عاملي در مفتاح الكرامه 21 ص648 فرموده قد تقدم ... نقل القول بالصحة و اللزوم اذا اجاز المالك عن عشرة كتب و هم بين قائل به مائل اليه. اما مشكلي كه در اين جا در پيش هست اعتبار قصد قربت است. اگر در وقف معتبر نباشد بفرمايش صاحب جواهر در آدرس سابق لاريب ان المتجه حينئذ الصحة. اما اگر معتبر باشد التقرب بمال الغير عن الفاعل غيرمشروع. بعد مرحوم صاحب جواهر در مورد قصد قربت فضول براي مالهم فرموده اما عن الغير نفسه ففي الادلة ما يدل علي المشروعية. پس اولين نظريه صحت با اجازه است.
دومين نظريه در مورد فرضيه اين است كه وقف باطل خواهد بود گرچه مالك عين بعداً اجازه هم بدهد. بعد مرحوم صاحب روضه ميفرمايد گرچه معامله فضولي در غير وقف مورد بحث قابليت تصحيح را خواهد داشت البته اين قابليت صحت را هم به صورت . قيل . عنوان داشته، معلوم مي‌شود غير وقف هم به نظر حضرت ايشان محل بحث است. بعد هم در مقام بيان تعليل به بطلان وقف فضول فرموده اولا عبارت فضول در انشاء صيغه وقف هيچ اثري ندارد و اگر بالفرض مالك بعداً اجازه هم بدهد معلوم نيست كه اجازه بعدي تاثيرگذار باشد. بعد هم در مقام احتمال بي‌تاثيري اجازه  لاحق فرموده نقش و اثر وقف اين است كه ملكيت مالك را سلب و به ملكيت موقوف عليه انتقال ميدهد به همين لحاظ غيرمالك نمي‌تواند ملكيت را از مالك جدا و به غيرمالك ملحق بكند. البته عرض مي‌شود كه در بيع هم يك نوع بيع فضول فك ملك متزلزل از مالك است و لذا از حيث وقف با بيع فرقي نمي‌كند. پس عمده دليل ممنوعيت همان مشكوك بودن تاثير اجازه لاحق است ودليلي هم به تاثيرش نيست.
مرحوم صاحب روضه اين نظريه را به صورت احتمالي در اينجا عنوان داشته. مرحوم محقق هم در شرائع 2 ص167 فرموده ولو وقف مالايملكه لم يصح وقفه ولو اجاز المالك. مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 28 ص19 فرموده ولو اجاز المالك قيل لايصح. لا لان الفضولي علي خلاف الضوابط ... بل لان فية التقرب شرط فيه و لايقوم الغير مقام المالك فيها و نيتها حين الاجازه غيرنافعة اما لاشتراط المقارنة للصيغة اولان تاثير نيته في الصحة غيرمعلوم و الاصل بقاء الملك و اختاره الكركي وفاقاً للمحكي عن المهذب و جامع المقاصد و التحرير  في موضع.
مرحوم سيد در عروة توقف نموده و به همين اندازه . فيه قولان اكتفاء نموده. مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد خود شهيد در دروس هم از متوفقين و قائلين به نظريه سوم است. چون حضرت ايشان در جلد 2 دروس 264 فرموده فلو وقف ملك غيره كه بهتر از ساير عبائر است.لم يصح و ان اجيز علي قول كه بفرمايش صاحب روضه عدم صحت به همراه اجازه بعدي را به گوينده نامشخص نسبت داده كه به معناي توقف محسوب مي‌شود چون بعد از اين هم فتوايي در اين مورد بيان نداشته‌اند.
مرحوم علامه هم در تذكره چاپ قديم ص431 فرموده ولو اجاز المالك قيل يصح لانه كالوقف المستانف كه خود حضرت ايشان در اين مورد چيزي را عنوان نداشته و توقف از صدور حكم نموده. بعد هم مرحوم صاحب روضه فرموده جماعتي از علماء عليهم الرحمه هم در اين فرضيه قائل به منع صحت وقف به صورت مطلق شده‌اند در اخر مرحوم صاحب روضه ميفرمايد اگر نيت تقرب در وقف را لازمه صحت وقف بدانيم كه هست احتمال ممنوعيت صحت وقف فضول قوي مي‌باشد براي اينكه فضول نمي‌تواند در موقع وقف مال ديگري نيت تقرب را ايجاد كند فلذا وقف فضول باطل مي‌باشد.
عامه هم در اين مورد اختلاف رأي دارند در كتاب موسوعة الفقهية الكويتيه جلد 44 ص130 آمده كه اختلف الفقهاء في صحة وقف الفضولي فعند الحنفية و بعض المالكية و في القديم عند الشافعية و احمد في رواية عنوان وقف الفضولي موقوف علي اجازه المالك ... و عندالحنابلة في المذهب و المالكية في المشهور و في الجديد عند الشافعية وقف الفضولي غير صحيح ولو اجاز المالك در مقام تعليل هم آمده كه لانه ليس بمالك ولاولي و لا وكيل و علل المالكية هذا الحكم بخروج الموقوف بغير عوض بخلاف المبيع. مرحوم حضرت امام هم در تحرير الوسيلة جلد 2 ص63 در مسئله 5 فرموده في جريان الفضولية فيه. در وقف خلاف و اشكال لايبعد جريانها فيه لكن الاحوط خلافه كه وقف فضولي درست نباشد.
 
حكم وقف ملك مشاع: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد نحوه وقف عيني بحث دارند كه سهم شريكي بطور مشاع و تقسيم نشده در ميان سهم ساير شركاء واقع باشد و صاحب سهم اگر بخواهد حق خود را از ميان اعيان وقف كند به چه كيفيت و شرايطي باشد صحيح خواهد شد؟ و آيا اصلاً وقف مشاع صحيح هست يا نه؟
در مورد سؤال اخيري مرحوم شهيد فرموده وقف مشاع هم به مثل اموال تقسيم شده صحيح مي‌باشد و مشكلي ندارد. مرحوم صاحب روضه در مقام بيان تعليل فرموده منظور اصلي از وقف همان تجيس الاصل و اطلاق الثمره‌اي است كه در تعريف وقف بيان شده و اين منظور و هدف واقف در وقف كردن عين مشاع هم حاصل شدني مي‌باشد. مرحوم شيخ مفيد هم در المقنعة ص653 فرموده كه وقف المشاع جائز.
 مرحوم علامه در تذكره قديم ص431 يصح وقف المشاع عند علمائنا اجمع كمايصح وقف المقسوم. مرحوم شهيد ثاني در مسالك الافهام جلد 5 ص422 فرموده لاخلاف عندنا في صحة وقف المشاع كغيره لتحقيق الغاية المقصودة من الوقف عليه و لامكان قبضه. مرحوم محدث هم در الحدائق جلد 22 ص179 فرموده الظاهر انه لاخلاف و لااشكال في صحة وقف المشاع كغيره. مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 28 ص20 فرموده يصح وقف المشاع بلاخلاف اجده فيه عندنا بل الاجماع بقسميه عليه بل نصوص التصدق به مستفيضة او متواترة فيدخل فيه الوقف.
مرحوم صاحب جواهر در جلد 28 ص20 در مقام نقل مخالف صحت وقف مشاع فرموده فما عن الشيباني. از  علماءعامه . من عدم الجواز لعدم امكان قبضه واضح الضعف. مرحوم شيخ هم در خلاف جلد 3 ص542 در مسئله 7 فرموده كه وقف مشاع جايز است و به قال الشافعي و قال احمد كه همان شيباني جواهري است و از علماء عامه است لايجوز. لان من شرط اللزوم القبض و المشاع لايصح قبضه. اما صاحب جواهر اين را رد مي‌كند.
نظر عامه را هم از كتاب موسوعة الفقهية الكويتيه جلد 44 ص169 عرض بيان مي‌كنيم در آنجا آمده كه ذهب الشافعية و الحنابلة الي صحة وقف المشاع ... و قال الشافعية و الحنابلة يصح وقف المشاع مسجداً و به صرح ابن الصلاح ... و للمالكية تفصيل في وقف المشاع قال الدردير يصح وقف المملوك و ان كان مشاعاً فيما يقبل القسمة و يجبر الواقف علي القسمة ان ارادها الشريك. اما مالا يقبل القسمة ففيه قولان مرجحان اي في الصحة و عدمها و علي القول بالصحة يجبر الواقف علي البيع ان اراد شريكه و يجعل ثمنه في مثل وقفه ... و قدحصل ابن عرفة في تجيس المشاع ثلاثة اقوال الاول الجواز مطلقاً سواء كان يقبل القسمة اولايقبلها و ... القول الثاني يتوقف وقف المشاع علي اذن شريكه فيمالايقسم ... و القول الثالث يجوز الوقف مطلقاً و يجعل لحظ المحبس مما لاينقسم ... اما الحنفية فقد اتفق فقائهم علي جواز وقف المشاع فيما لايقبل القسمة ... فلايضره الشيوع الا في المسجد و المقبرة فانه لايتم مع الشيوع ... اما المشاع اللذي يقبل القسمة فقد اختلفوا فيه فعند ابويوسف يجوز وقف المشاع اللذي يحتمل القسمة ... قال الرضي لووقف نصف ارض او نصف دار مشاعاً علي الفقراء فذلك جائز.
كيفيت قبض مشاع: مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد فرضيه‌اي بحث دارند كه فضولي مال مشاع مالكي را وقف كرده اما نحوه تحويل‌دهي و تحويل گيري چنين عين موقوفه به چه كيفيتي خواهد بود، ميفرمايد دو عنصر اساسي در اينجا دخيل مي‌باشند يكي اين است كه مالك عقد وقف فضول را تاييد كند. دوم اين است كه به نظر مرحوم شهيد شريك مالهم اجازه بدهد. مرحوم محقق كركي در وجه شباهت قبضي وقف به بيع در جلد 9 جامع المقاصد ص59 فرموده قبض الموقوف كقبض المبيع اما بالتخلية مطلقاً او فيما لاينقل و يحول ... و قبض المشاع فيها ايضا سواء. مرحوم سيد عاملي در جلد 21 مفتاح الكرامة ص654 از حواشي شهيد نقل نموده كه قوي في الحواشي جواز قبضه بدون اذن الشريك. پس معلوم مي‌شود كه عنصر دومي محل بحث و خلاف است كه گاه هم بين منقول و غيرمنقول تفصيل داده‌اند كه صاحب روضه با تعبير و الشريك عندالمصنف مطلقاً عنوان داشتن به آن تفصيل هم تعريض دارند.
مرحوم شيخ در جلد 3 خلاف ص542 در مسئله 7 در مورد تفسير قبض هم فرموده القبض هو التمكين من التصرف. مرحوم شهيد در دروس جلد 2 ص290 هم اذن شريك را معتبر دانسته و فرموده و قبض المشاع يعتبر فيه اذن الشريك و ان كان غيرمنقول. مرحوم محدث بحراني هم در جلد 22 ص319 فرموده كه قبض المشاع يعتبر فيه اذن الشريك و ان كان غيرمنقول. اما نظر مبارك صاحب روضه اين است كه اگر عين موقوفه مشاع غيرمنقول باشد اذن شريك معتبر مي‌باشد اما اگر منقول باشد باذن شريك نيازي نخواهد بود.
مرحوم صيمري هم در غاية المراد جلد 2 ص138 از مرحوم شيخ نقل نموده كه حضرت ايشان فرموده يعتبر اذن الشريك في المنقول كالجوهر و السيف اما خود حضرت صاحب غاية المراد فرموده و المعتمد اعتبار اذنه مطلقاً در مقام تعليل هم فرموده لان القبض المشاع انمايتم بتسليم الجميع فان كان مماينقل فلابد من نقل الجميع  لعدم تمييز حق الشريك قبل القسمة و ان كان مما لاينقل فالقبض فيه التخلية و هو ان يسلطه علي التصرف بعدرفع يده عنه و هو لايتم الابالتسليط علي الجميع كه اين هم برازنده فضول نمي‌باشد. در ادامه مرحوم صاحب روضه در مقام بيان تعليل به تفصيل خود فرموده اينكه عرض كرديم در غيرمنقول اذن شريك لازم نيست براي اينكه تخليه مستلزم تصرف در ملك غير نيست كه نياز به اذن مالك باشد اما در منقول اين كلام هست.
شرايط شخص واقف:مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد شرايط شخص واقف بحث دارند و مي‌فرمايد آنكه بخواهد مالي را وقف كند بايد از حيث خصوصيات مالي و جاني كامل باشد. مرحوم صاحب روضه اين كمال را در خصوصيات شخصي بالغ بودن و عاقل بودن و مختار بودن و تفسير نموده و از حيث خصوصيت مالي هم محجور نبودن را عنوان داشته. در واقع اين اوصاف اربعه دو گروه هستند كه گروه اولي متشكل از سه صفت مي‌باشد كه خود اينها هم تفاوتهايي با هم دارند. چون بلوغ مربوط به سن و سال است عقل مربوط به تشخيص امور جاريه است و اختيار هم مربوط به قدرت تصميم‌گيري است.
گروه دوم كه تنها يك صفت مي‌باشد مربوط به تاثير تصميمات مالي است. چون شخصي كه محجور باشد في الجمله تصميم‌هاي مالي او از قبيل بيع و اقرار نافذ نمي‌باشد. مرحوم علامه هم در تحرير جلد 3 ص295 در فصل سوم فرموده يشترط فيه وقف. امور اربعة كونه بالغاً عاقلاً جائز التصرف مالكاً متقربا الي الله فلايصح وقف الصبي ... ولو وقف المجنون اوالساهي اوالغافل اوالسكران اوالمحجور عليه للسفه اوالفلس لم يصح ولو وقف المملوك بطل ... ولايجوز وقف المكره ... ولابد من قصد القربة فلو وقف غيرمتقرب الي الله تعالي يطل الوقف. مرحوم محدث بحراني در الحدائق جلد 22 ص181 در مقصد چهارم در مورد شرائط واقف فرموده البلوغ و العقل و جواز التصرف و اين شرايط را از حيث پشتوانه‌دار بودن هم منتسب به مشهور نموده و فرموده و المشهور انه يعتبر فيه در واقف اين اوصاف ثلاثه. مثل اينكه اين بزرگوار اختيار و رفع الحجر روضه را به قيد جواز التصرف مندرج نموده. مرحوم سيدعاملي در مفتاح الكرامة جلد 21 ص543 در مورد اراء و اختلاف تعابير در مورد فرضيه مطالب ارزنده‌اي دارند كه عرض مي‌كنيم، فرموده اما الواقف فيشترط فيه البلوغ و العقل و الحرية و جواز التصرف كما في الشرائع و النافع و التذكره و التحرير و هو معني ما في الوسيلة و الارشاد من اشتراط كونه نافذ التصرف و ما في الغنية و السرائر من اشتراط كونه مختاراً مالكاً للتبرع به و ما في التبصرة من جواز التصرف و ما في اللمعة من اشتراط الكمال و الدروس من اهلية الوقف و المفاتيح من التصرف و المراد بجواز التصرف رفع الحجر عنه كما عبر به في الروضة و قدذكر في التذكرة ما في الكتاب و زاد القصد و الحرية و المغايرة للموقوف عليه و زاد في التحرير ... ان يكون متقرباً الي الله تعالي و في الغنية و السرائر الاجماع علي ما اشترطاه و قضيته انه لايصح وقف المكره و ان اجاز.
نظرات عامه را هم از كتاب موسوعة الفقهية الكويتية جلد 44 ص124 عرض مي‌كنيم در آنجا آمده كه الشرط الاول كون الواقف اهلاً للتبرع ... و تحقق اهليت التبرع بماياتي 1ـ ان يكون الواقف مكلفاً اي ان يكون عاقلا بالغاً ... 2ـ ان يكون حراً ... 3ـ ان يكون مختاراً ... 4ـ الا يكون محجوراً عليه لسفه او فلس.
حكم حق نظارت گذاري واقف براي خود: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد جواب اين سؤال فرضي بحث دارند كه اگر واقفي بخواهد عيني از اموال خود را وقف كند آيا در موقع انشاء صيغه مي‌تواند حق نظارت به مصرف منافع عين موقوفه را براي خود مقرر كند يا نه؟
در مقام جواب از اين سؤال فرضي مرحوم شهيد فرموده واقف هم حق چنين اعمال نظارت براي خود را دارد و هم براي فرد مورد نظرش مي‌تواند اعمال كند.
مرحوم فاضل ابي در كشف الرموز جلد 2 ص47 اين حكم را بنابر اشبه جايز دانسته و فرموده يجوز ان يجعل الواقف النظر لنفسه علي الاشبه هذا مقتضي النظر و مذهب الشيخ لانه حق له فله ان يضعه حيث شاء كه متضمن جواز جعل نظر براي ديگري هم هست كه به او تصريح ننموده برخلاف مرحوم محقق در شرايع جلد 2 ص168 كه ولغيره را هم تصريح دارند. مرحوم فاضل مقداد در التنغيح الرائع جلد 2 ص307 در مورد وجه اشبهيت فرموده وجه الاشبهية ان النظر لايستلزم التملك و المنافاة للوقف فجاز اشتراطه لنفسه كما جاز اشتراطه لغيره و لم نسمع فيه خلافاً الا ابن ادريس كه كلام ايشان هم قابل تعويل است.
مرحوم محدث بحراني در الحدائق جلد 22 ص182 فرموده صرح الاصحاب من غيرخلاف يعرف بانه يجوز للواقف ان يجعل النظر لنفسه في الوقف و لغيره ايضاً. مرحوم سيدعاملي در مفتاح الكرامة جلد 21 ص534 از صاحب رياض در مورد حكم فرضيه نقل نموده كه ايشان فرموده ان عليه عامة من تاخر و في المختلف و ايضاح النافع و المسالك انه لاخلاف فيه ... و في التنقيح لم نسمع فيه خلافاً الامن ابن ادريس البته عبارت مرحوم ابن ادريس موافق با اين نقل مخالفت ندارد چون در سرائر جلد 3 ص156 فرموده و منها از شروط وقف اين است كه ان لايدخله شرط خيار الواقف في الرجوع فيه و لاان يتولاه هو بنفسه او بغيره هو متي شاء كه شايد مربوط به طول زمان وقفي است نه صحت اندراج حق به نظر در اول انشاء صيغه وقف كه اين را جايز نداند.

مرحوم جمال الدين حلي هم در المقتصر من شرح المختصر ص210 فرموده منع ابن ادريس من صحة هذا الشرط و ابطل به الوقف و اجازه المصنف و العلامة و هو المعتمد. مرحوم صاحب رياض راجع به مخالفت محكي از ابن ادريس و رد آن در جلد 10 ص127 فرموده هو شاذ و مستنده غيرواضح مرحوم صاحب جواهر فرضيه را با كمي گسترده عنوان داشته و در جلد 28 ص22 فرموده لااشكال في انه يجوز ان يجعل الواقف النظر في الموقوف لنفسه خاصة و لغيره كذلك و لهما معاعلي الاشتراك و الاستقلال بل ولاخلاف الامايحكي عن ابن ادريس ... و ليست صريحة و لذانفي الخلاف عنه من دون استثنائه غيرواحد. علي الظاهر عامه اين شرط را نافذ نمي‌دانند در كتاب موسوعة الفقهية الكويتيه جلد 44 ص134 آمده كه لوصرح الواقف بان للناظر فعل مايهواه مطلقاً او ما يراه مطلقاً فشرط باطل علي الصحيح المشهور لمختالفته الشرع. مرحوم حضرت امام در تحرير جلد 2 ص82 در مسئله 78 مسئله را با فرضيه‌هاي متعددي عنوان داشته و فرموده يجوز للواقف ان يجعل تولية الوقف و نظارته لنفسه دائماً اوالي مدة مستقلاً و مشتركاً مع غيره و كذا يجوز جعلها للغير كذلك بل يجوز ان يجعل امرجعل التولية بيدشخص فيكون المتولي من يعينه ذلك الشخص بل يجوز جعل التولية لشخص و يجعل امرتعيين المتولي بعده بيده.

+ نوشته شده در  پنجشنبه سی ام آبان ۱۳۹۲ساعت 22:6  توسط محمد حسین صالحی   | 

توضیح مبحث وقف لمعه

بسم الله الرحمان الرحيم
 
تحقيق جامع در وقف شيعه
 
 
با اميد به عنايت خداوند متعال و با توجهات خاصه مهدي آل محمد سلام الله عليه و با استمداد از ارواح مقدس علماء عليهم الرحمه جميعاً مبحث وقف را انشا الله شروع مي‌كنيم و در اين ايام مقدس اگر ثوابي براي اين تحقيق باشد آنرا نثار به ارواح پاك شهداي جنگ تحميلي و به روح بلند معمار نظام اسلام حضرت امام مي‌كنيم.
مرحوم شهيد در ابتداي بحث وقف اول در مقام تعريف خود وقف فرموده وقف محصول عملي و نيتي است كه واقف ان با انشاء كلماتي تمامي نقل و انتقالات اعتباري و غير اعتبار چيزي را ممنوع مي‌كند اما حق استفاده از منافع آنرا از حيث مصرف رها سازي مي‌كند. در واقع توقيف اصل و رها سازي منفعت مالی را وقف مي‌نامند.
مرحوم صاحب روضه در مقام تشريح معناي تحبيس اصل وارد در متن لمعه فرموده يعني اينكه واقف اصل چيزي را در يك نوع موقعيت اعتباري قرار بدهد كه معمولاً كسي نتواند آنرا با انتقال شرعي از ملكيتي به ملكيت ديگري در بياورد اما منافع آن از حيث اختصاص به فرد معمولاً رهاسازي باشد و جنبه‌ي مالكيت شخصی بخود بگيرد. مرحوم محقق كركي در جلد 9 جامع المقاصد ص 7 در مورد تشريح معناي تحبيس الاصل فرموده المراد به تحبيس الأصل: المنع من التصرف فيه تصرفا ناقلا، و هذا التعريف يصدق على الحبس فإنه عقد يفيد ذلك إلا أن يراد بالحبس: التأبيد، إلا أن اللفظ لا يدل عليه. و عرفه في الدروس: بأنه الصدقة الجارية.
كلمه وقف در لغت بنا به نقل فراهيدي در العين آمده كه المسك اللذي يجعل للأيدي عاجا كان أو قرنا مثل السوار... الترس من حديد أو من قرن يستدير بحافتيه.
 اسمائيل بن حماد در المحيط بمعناي حبس در راه خدا آورده . به معناي خلخال هم آمده. احمد بن فارس آورده كه يدل علي تمكثّ في الشئ. بمعناي منع هم تفسير شده. سيد شريف جرجاني در التعريفات خود ص 111 آورده كه الوقف في اللغة الحبس
تهاوني در كشاف جلد 2 خود ص 1802 گفته الوقف بالفتح و سكون القاف لغة الحبس و المنع كما في شرح الشاطبي. علي الظاهر مراد همان قاسم بن فيره باشد در كشف الغطاء جلد 4 ص 221 مرحوم كشاف الغطاء فرموده الوقف هو الحبس و مأخذه من الوقوف بمعني القيام بلا حركة في مقابلة المثي لانه يحبس المال عن تصرف صاحبه او صاحبه عن التصرف فيه.
 مرحوم شيخ در مبسوط جلد 3 ص 286 در تعريف اصطلاحي وقف فرموده الوقف تحبيس الاصل و تسبيل المنفعة. مرحوم صاحب جواهر در جلد 28 ص 3 در مورد تسبيل فرموده دو تا معني بيان شده اولي اينكه إباحتها للجهة الموقوف عليها بحيث يتصرف فيها كيف شاء كغيرها من الاملاك  معناي دوم را از صحاح آورده كه سبل فلان اي ضيعته اي جعلها في سبيل الله تعالي و من هنا كان التعبير بالتسبيل اولي.
 مرحوم ابن حمزه در الوسيلة ص 369 در تعريف اصطلاحي وقف فرموده تحبيس الاصل و تبسيل المنفعة علي وجه من سبل البر. مرحوم راوندي هم در فقه القران بمثل مرحوم شيخ در مبسوط وقف را تعريف نموده. همانطوري كه مرحوم ابن ادريس در سرائر جلد 3 ص 152 اين چنين تعريف نموده مرحوم قطب الدين هم به تسبيل تعريف نموده. اما در مختصر النافع به اطلاق المنفعة تعبير آمده.
 مرحوم علامه خراساني در كتاب الوقف خود در ص 2 در مورد تعريف وقف فرموده هو تحبيس الأصل و تسبيل المنفعة كما في المبسوط و محكي غير واحد كالوسيلة و السرائر و التذكرة و النافع و اللمعة و غيرها أو عقد ثمرته تحبيس الأصل و إطلاق ‌المنفعة كما في الشرائع و القواعد و التنقيح و إيضاح النافع و الكفاية على ما حكى‌عن بعضها و ليس هذا خلافا في حقيقته لما حققنا في البحث و غيره ان الأصحاب في‌ تعاريفهم في سائر الأبواب إنما هم بصدد شرح الاسم كاللغوي لا الحد أو الرسم. و در مورد حكمه اطلاق المنفعة هم فرموده مراد از مطلق المقابل للحبس است لا المطلقة الشامل ‌لهما ( اصل و منفعت) و التفاوت بينهما انما يكون بالمرتبة و چگونه شمول است. مرحوم محقق در شرايع جلد 2 ص 165 به اطلاق منفعت تفسير نموده اما مرحوم حلي در الجامع للشرائع به تسبيل معني نموده. در عين حال از مجموع تعاريف اصطلاحي چنين بر ميايد كه در مورد منفعت اين دو تعبير آمده.
اما وقف در ميان عامه تعاريف متفاوت و گوناگوني دارد. در كتاب موسوعة الفقهية الكويتية جلد 44 ص 108 آمده كه فعرفه الحنفية بأنه حبس العين على حكم ملك الله تعالى و صرف منفعتها على من أحب، و هذا عند الصاحبين. و عند أبي حنيفة هو: حبس العين على حكم ملك الواقف و التصدق بالمنفعة ولو في الجملة. و عرفه ابن عرفة من المالكية فقال: الوقف - مصدراً - إعطاء منفعة شيء مدة وجوده لازماً بقاؤه في ملك معطيه ولو تقديراً ؛ و الوقف - اسماً - ما أعطيت منفعته مدة وجوده. و عرّفه الشافعية بأنه حبس مال يمكن الانتفاع به مع بقاء عينه بقطع التصرف في رقبته على مصرف مباح موجود. و عرفه الحنابلة بأنه تحبيس مالكٍ مطلق التصرف مالَه المنتفع به مع بقاء عينه بقطع تصرفه و غيره في رقبته بصرف ريعه إلى جهة برٍّ تقرباً إلى الله تعالى.
 اما در اينكه اولين پديد آورنده‌ي اين امر خير كيست. مرحوم كاشف الغطاء در كتاب منهل الغمام في شرح شرائع الاسلام جلد 3 ص 3 فرموده قال جابر لم يكن احد من الصحابة الا وقف و اول من وقف فاطمة عليها السلام لحيطانها علي اولادها ثم علي عليه السلام داره في بني زريق بالمدينة. در كتاب فتح المعين جلد 3 ص 188 هندي آورده كه وقف عمر ارضاً اصابها بخيبر بامره و شرط فيها شروط منها انه لا يباع اصلها و لا يورث و لا يوهب و ان من وليها يأكل منها بالمعروف و يطعم صديقاً غير متحول رواه الشيخان و هو اول من وقف في الاسلام. ذهبي در تاريخ اسلام جلد 11 ص 67 در مورد جعفر بن سليمان بن علي بن عبدالله بن عباس بن عبدالمطلب آورده كه هو اول من وقف علي المنقطعين و اعقابهم. همين مسلئه را صفري هم در الوافي بالوفيات در جلد 11 ص83 مطرح كرده.
مرحوم كاشف الغطاء در انوار الفقاهة ص 1 فرموده و هو يعني وقف مشروع بالنص و الاجماع و يشمله عموم الكتاب و السنة و قد جرت عليه الشرائع السالفة و الامم السابقة في بني المساجد و البيع و الكنائس و ان لم يسم عندهم باسم الوقف با اين حساب مسئله وقف از احكام امضائية اسلام مي‌باشد. مرحوم فاضل لنكراني در كتاب تفصيل الشريعة ص 9 در مورد تعريف وقف فرموده يعبر عنه بالصدقة الجارية... كما ذكره السيد في الملحقات در عينحال مرحوم صاحب روضه در مورد اعتبار تعريف وقف از ناحيه مرحوم شهيد مي‌فرمايد اين تعريف ايشان تعريف وقف بحساب نمي‌آيد. بلكه بيان بعضي از ويژگي‌هاي وقف است كه تحبيس اصل است. و يا يك تعريف لفظي و شرح الاسمي است كه معمولاً تعاريف از همين گونه مي‌شود. كه وقف همان تحبيس و ضد جريان و گردش است.
بعد مرحوم صاحب روضه در مقام بيان توجيه تعريف مرحوم شهيد مي‌فرمايد حضرت  ايشان اين را از روايتي كه از پيامبر خاتم صلي الله عليه و آله و سلم نقل شده بر گرفته. كه مرحوم احسائي در عوالي اللئالي جلد 2 ص 260 در حديث 14 نقل نموده كه قال صلي الله عليه و آله في باب الوقف حبس الاصل و سبل الثمرة (با عنوان امري) . كه نشانگر عدم خروج ملكيت عين موقوفه از ملك واقف مي‌شود. مرحوم حاجي نوري هم در مستدرك جلد 14 ص 47 از همان مرحوم احسائي اين روايت را نقل نموده در جوامع روائي خودمان غير از اين دو منبع عوالي و مستدرك در كتبي اين نبوي نقل نشده اكثراً در جوامع عامه است مثل سنن الكبري جلد 6 ص 162 و مختصر المزني ص 133 و غيره. البته مرحوم در مبسوط مرحوم شيخ جلد 3 ص 291 و در خلاف جلد 3 ص 538 و ساير جوامع فقهي اين نبوي منقول است. لازم به توضيح است كه دو تا اصطلاح هست كه از مقرونات و هم رديفهاي سكني محسوب مي‌شود اولين انها الرُقبي است. همانطور كه درپاورقي الكافي جلد 13 ص 394 آمده معناه ان يقول الرجل للرجل قد وهبت لك هذه الدار فان متّ قبلي رجعت الي و ان مت قبلك فهي لك. اصطلاح دوم العمري است كه در تعريف اين هم امده كه ان يقول الرجل للرجل اعمرتك الدار عمري اي جعلتها لك تسكنها مدة عمرك فاذا متّ عادت الي .
مرحوم ابو الصطلاح حلبي به همراه اين دو اصطلاح. سكني را هم در ص 363 توضيح داده كه السكنى: أن يسكن المالك غيره في داره مدة معلومة بغير أجر، فإذا انقضت المدة رجعت الدار إليه. و الرقبى: أن يسكنه فيها مدة حياته، فإذا مات المالك انتقلت إلى ورثته فإن شاؤوا أقروا المراقب على الرقبى، وإن شاؤوا فسخوا. هر چه تصميم بگيرند، و العمرى: أن يسكنه فيها بغير أجر طول عمره، فإذا مات المعمر و المالك حي رجعت إليه، و إن مات قبل المعمر لم ينفسخ التعمير حتى يموت هو و يرجع الدار إلى ورثة المعمر.
 مرحوم ايراواني در حاشيه بر مكاسب جلد 1 ص 175 در مورد حبسي هم فرموده اللذي شأنه ان لا يباع ينتقل من الاصل الي البدل. مرحوم آخوند خراساني در كتاب الوقف ص 2 در مورد فرق وقف و حبس فرموده و الظاهر ان التفاوت بين الوقف و الحبس كه در عبارت روضه آمده المقابل له بعد الاشتراك في اصل الحبس اما هو بحسب المرتبة و انه حبس العين علي نحو لا تنتقل بسبب اختياري‌ مثل المثل و نحوه او غير اختياري كالإرث‌ و ‌ليس‌ لواقفها تصرف‌ ‌فيها‌ بخلاف‌ الحبس‌ فإنه‌ ‌ليس‌ بهذه‌ المثابة غايته‌ منع‌ الحابس‌ ‌عن‌ ‌بعض‌ التصرفات‌ ‌لا‌ بحسب‌ التأبيد و التقييد بالوقت‌ و نحوه‌ ‌مما‌ ‌هو‌ ‌غير‌ التخليد. با توجه به اين اصطلاحات مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد اگر اين تعريف وقف در لمعه بملاحظه روايت نبوي نباشد و تعريف جامع و مانع محسوب باشد مشكل‌دار خواهد بود چون اين تعريف وقف در لمعه شامل سُكني و عُمري و رُحبي و حبسي هم مي‌شود و حال آن كه مورد و مجراي اين اصطلاح‌ها خارج از حقيقت و سرشت وقف مي‌باشد. چون به فرمايش مرحوم خوانساري در جامع المدارك جلد 4 ص 11 حقيقيت الوقف تحبيس الاصل و تسبيل المنقعة است. كما يظهر من بعض الاخبار.
مرحوم خوئي هم در مصباح الفقاهة جلد 5 ص 174 حقيقت وقف را به همين صورت عنوان داشته. بعد مرحوم صاحب روضه در مورد علت متفاوت بودن تعريف وقف در لمعه با دروس فرموده اينكه مرحوم شهيد در دروس جلد 2 ص 263 در تعريف وقف فرموده و هو الصدقة الجارية. و ثمرته تحبيس الاصل و اطلاق المنقعة اين است كه خواسته به محتواي نبوي دال بعدم قطع اعمال ثلاثه با مرگ انسان متابعت كرده باشد. چون محمد بن زين الدين بن ابي جمهور در كتاب عوالي اللئالي روايتي از خاتم الانبياء صلواة الله عليه و آله در جلد 3 ص 283 نقل كرده كه آن حضرت فرموده اذا مات اين ادم انقطع عمله الا عن ثلاث علم ينتفع به بعد موته او صدقة جارية او ولد صالح يدعوله.
اما مرحوم شهيد در منية المريد ص 103 آورده كه إلا من ثلاثة إلا من صدقة جارية أو علم ينتفع به أو ولد. در بحار الانوار جلد 2 از چاپ بيروت ص 22 هم همين روايت از احصائي نقل شده. در جوامع روائي عامه هم اين نبوي شريف نقل شده. مرحوم شهيدين تا بحال بعقد يا بايقاع بودن وقف تعرضي ننموده‌اند شايد به همان دليل باشد كه مرحوم خراساني در كتاب وقف خود در ص 3 فرموده و كيف كان. ففي كونه عقداً يحتاج الي القبول مطلقا او في الوقف علي غير جهة العامة او ايقاعا غير محتاج الي القبول مطلقاً خلاف. حضرت خراساني هم تنها قبول را لازم دانسته.
صيغة وقف : مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد كاربرد صيغه‌هاي وقف بحث دارند كه پنج صيغه را نام مي‌برند كه از حيث كارسازي با هم تفاوت دارند و لذا مي‌شود آن الفاظ صريح در صيغه‌ي وقف باشد و نيازي به پسوند نداشته باشد اولين انهاكلمه وقفت است كه بنابر اصح قولين در دلالت كردن به محتواي خود به چيزي از قبيل ضميمه مقيد كننده نيازي ندارد. البته لحن اين علي اصح القولين صاحب روضه نشانگر وجود قول اخر در اين مورد است.
مرحوم علامه هم در مختصر النافع اين لفظ را صريح در وقف عنوان داشته و در جلد 1 ص 156 فرموده و لفظه الصريح وقفت و ما عداه يفتقر الي القرينة الدالة علي التأبيد در تبصرة المتعلمين ص 126 هم فرموده و صريح لفظه وقفت و الباقي بقرينة. مرحوم شيخ هم در مبسوط جلد 3 ص 292 فرموده اللذي يقوي في نفسي ان صريح الوقف قول واحد و هو وقفت لا غير. خود شهيد هم در دروس جلد 2 ص 262 فرموده و الصريح وقفت. اما بقيه نياز به قرينه دارند. اما در اينكه همين كلمه با همزه هم قابل تلفظ مي‌شود يا نه مرحوم صاحب حدائق در جلد 22 الحدائق ص 123 فرموده فاللفظ الصريح في عقده وقفت، لأنه الموضوع له لغة و شرعاً و قد صرح جملة من الأصحاب بأن أوقفت بالهمزة لغة شاذة فيه، قال في المسالك و الظاهر أن الصيغة بها صحيحة، و إن كانت غير فصيحة. اما بقيه را فرموده نياز به قرينه دارد.
مرحوم صاحب جواهر در جلد 28 ص 4 فرموده و كيف كان فاللفظ الصريح فيه وقفت بلا خلاف كما في المسالك، و محكي التذكرة و جامع المقاصد، بل في محكي السرائر و التحرير و التنقيح و إيضاح النافع و الاجماع على صراحتها فيه. قول دوم در صيغه‌ي وقف اين است كه چندين كلمه‌اي كه در مورد وقف مطرح شده از حيث افاده‌ي وقف در عرض هم هستند مثلاً مرحوم امين الاسلام طبرسي در المؤتلف جلد 1 ص 672 فرموده إذا تلفظ بالوقف فقال: وقفت أو حبست أو تصدقت أو سبلت و قبض الموقوف عليه أو من يتولى عنه لزم الوقف. و به قال جميع الفقهاء الشافعي و غيره.
 در قبال مرحوم راوندي در فقه القرآن جلد 2 ص 290 دو تا صيغه براي وقف عنوان داشته و فرموده لا يقال اوقفت الاشاذاً نادراً و يقال حبست و احبست. مرحوم ابن زهره در غنية النزوع سه تا صيغه‌ در عرض همي را درص 296 مطرح نموده و فرموده و الصريح من الفاظه وقفت و حبست و سبلت فاما قول تصدقت فانه يحتمل الوقف و غيره. و كذا حرمت و ابدّت مع انه لم يرد بهما عرف الشرع فلا يحمل علي الوقف الا بدليل. بعد هم با اشاره به فرمايش مرحوم شيخ در مبسوط فرموده و من اصحابنا من اختار القول بانه لا صريح في الوقف الا قوله وقفت و لو قال تصدقت و نوي به الوقف صح فيما بينه و بين الله تعالي. لكن لا يصح في الحكم لما ذكرناه من الاحتمال. مرحوم شهيد هم در لمعه مي‌فرمايد كه كلمات حبسّت و سبلت و حرمت و تصدقت براي دلالت به تحقق وقف بايد قرينه مقاليه به همراه داشته بعد مرحوم صاحب روضه در مقام تشريح و تبيين قرائن مورد نياز فرموده مثلاً واقف بگويد. حبست ابداً يا بگويد سبلت بحيث لاتباع و يا حرمت بحيث لا توهب و تصدقت بحيث لا يورث. بالاخره الفاظي غير از وقفت نياز به تعين براي افاده‌ محتواي وقف دارد.
 بعد مرحوم صاحب روضه شايد با توجه به فرمايش ابن زهره باشد فرموده كه بعضي گويند كه كلمات حبست و سبلت هم صراحت در وقف دارد و نيازي به صحميه ندارد. مرحوم شيخ هم در خلاف جلد 3 ص 543 فرموده كه حبست و سلبت صريحان. مرحوم امين الاسلام هم در المؤتلف جلد 1 ص 674 اين دو را به مثل وقفت صريح در وقف دانسته و فرموده يحكم بصريحها قوله: وقفت و حبست و سبلت، و ما عداها يعلم بدليل أو بإقراره أنه أراد به الوقف، و ذلك كقوله: تصدقت و حرمت و أبدت. و لا بد من جميع ذلك من اعتبار القصد و النية.
 مرحوم ابن ادريس هم در سرائر جلد 3 ص 155 اين دو را به مثل وقفت دانسته و فرموده و الصريح من الالفاظ: وقفت و حبست و سبلت. اما وقفت را تنها در وقف صريح دانسته و فرموده و من أصحابنا من اختار القول: بأنه لا صريح في الوقف إلا قوله: وقفت دون حبست وسبلت، و هو اللذي يقوى في نفسي.
 مرحوم صاحب روضه هم همسو با اين نظريه انحصاري فرموده اقوال ثلاثه ضعيف هستند چون كه حبست و سبلت مشترك بين وقف و غير وقف است و لذا به تنهائي و بدون ضميمه معينه قادر به افاده محتواي وقف نيستند. مرحوم علامه هم در ارشاد الاذهان جلد 1 ص 451 فرموده حبست و سبلت نياز به قرينه معينه دارند. در تحرير جلد 3 ص 289 هم فرموده و في حبست و سبلت قولان احدهما انه صريح و الاخرانه كناية كه مرحوم شيخ همين نظريه را دارند ومرحوم ابن ادريس هم همين را قائلند و هو الاقوي.
عامه هم در مورد الفاظ صريح و كنايه‌اي وقف اختلاف رأي دارند در كتاب موسوعة الفقهية الكويتية كه بزرگترين و جامع‌ترين منبع فقهي انها است در جلد 44 ص 113 امده كه يختلف الفقهاء فيما يعتبر صريحاً من الفاظ و ما يعتبر كناية. و هو ذهب المالكية و الشافعية و الحنابلة الي ان لفظ وقفت من الالفاظ الصريحة و هو قول ابي يوقف من الحنفية و ذلك لاشتهاره لغة و عرفاً. و كذلك لفظ حبست من الصريح عند الحنابلة و المشهور عند المالكية و الصحيح عند الشافعية. و كذا سبلت علي الصحيح من المذهب عند كل من الشافعية و الحنابلة. ... و مقابل الصحيح عند الشافعية ان لفظي حبست و سبلت من الكنايات لانهما لم يشتهرا اشتهار الوقف و كذا لفظ سبلت عند الحارثي من الحنابلة.
 احمد بن فارس در معجم مقائيس جلد 3 ص 129 در مورد معناي لغوي سبل گفته يدل علي ارسال شئي من علو الي سفل و علي امتداد شئي. مبارك بن اثير در النهاية در مورد معناي لغوي سبل گفته سبلت الشئي اذا الجته كه اعم از وقف است.
راغب هم در معناي حبس گفته المنع من الانبعاث كه باز اعم از محتواي وقف است. اما رد عين حال گفته التحبيس جعل الشئي موقوفاً علي التأييد احمد بن فارس در معجم مقائيس جلد 2 ص 128 گفته الحبس ما وقف كه غير از مسئله وقف است و لذا بخاطر وجود احتمال غير وقفي صريح در غير وقفت بهترين گزينه همان است كه بقيه نياز به قرينه معنيه داشته باشند چون لزوم قرينه مشكلي نمي‌افريند و اما نبود انها احتمال عدم انعقاد وقف مي‌رود.
تغيير پذير بودن صيغة صريح وقف: عرض شد كه در انشاء صيغه‌ي وقف كلمه وقفت صراحت دارد و نيازي به قرائن معينه ندارد. اما در اين قسمت مرحوم صاحب روضه در مقام جواب اين سئوال فرضي بحث دارند كه آيا اين كلمه بدون انتساب به فاعل مربوطه قابليت تغيير دارد يا نه؟ مرحوم صاحب روضه در مقام جواب از اين سئوال فرضي فرموده اگر انشاء كننده‌ي صيغه وقف اين كلمه را مفعول دوم صيغه‌ي جعل قرار بدهد و بگويد جعلته وقفاً. و يا عبارت صدقه را بجاي وقفاً بگنجاند و بگويد جعلته صدقة مؤبدا محرمة. براي تحقق محتواي وقف كفايت مي‌كند. همانطور كه مرحوم شهيد در كتاب دروس اين گونه دخل و تصرف در اين صيغه‌ها را مجاز و مؤثر در تحقق وقف دانسته و در جلد 2 ص 263 فرموده ولو قال جعلته وقفاً او صدقة مؤبدة محرمة كفي.
 مرحوم صاحب روضه در مقام تعليل فرموده چون كه اين گونه تصرف در واقع به مثل استعمال لفظ صريح در وقف است. مرحوم محقق كركي در جامع المقاصد جلد 9 ص 9 استظهاري دارند كه مبين كلام شهيد در روضه و دروس است. فرموده الظاهر من اطلاقه ان جعلته صدقة مؤبدة محرمة يكفي بدون النية. كجعله وقفاً و كلام التذكرة يوافقه.
 در واقع همين كلام شهيد قيد احترازي از نياز به نيت است.  و همچنين الغاء موضوعيت اثبات و طريقيت براي كلمه‌ي وقف است كه چه موضوع باشد و يا محمول مشكلي در افاده‌ي معناي اصلي نمي‌رساند. به تعبير مرحوم علامه در قواعد جلد 2 ص 387 انشاء صيغه وقف بما يدل علي المعني هم قابل تحقق است.
حكم استعمال شدن الفاظ غير صريح در وقف: عرض شد كه بهترين و روشن ترين صيغه براي وقف همان وقفت است بقيه صراحت در وقف ندارند. حال در اين قسمت از مبحث مرحوم صاحب روضه در مورد استعمال صيغه‌هاي غير صريح در وقف بحث دارند كه اگر استعمال كننده‌اي با يكي از آن صيغه‌ها به نيت انعقاد وقف انشاء صيغه بكند اما قرينه معينه منضم نكند ايا نيت وقف در تحق عنوان وقفيت با صيغه غير صريح اثر بخش مي‌باشد يا نه؟ مرحوم صاحب روضه در مقام جواب به سئوال فرضي فرموده اگر انشاء كننده‌ي صيغه وقف با الفاظ غير صريح بدون ضميمه به قصد و به نيت وقف صيغه‌ي وقفي انشاء بكند در نفس الامر وواقع محقق مي‌شود. بعد هم در مورد ثمره‌ي تحقق واقعي وقف در اين روش مي‌فرمايد اثر اين نظريه در صورتي خودنمائي مي‌كند كه ادعائي كرده باشد. به اين صورت كه اگر ادعا و اقرار لفظي هم كرد كه قصد وقف داشته انشاء كننده مكلف به ترتب آثار تحقق وقف مي‌شود و بايد عين موقوفه را به اهلش تحويل بدهد و اگر ادعا بكند كه از آن نوع تلفظ قصد وقف نداشته آن گونه انشاء صيغه نسبت به انعقاد وقف بي خاصيت مي‌شود. اين همان اثر لفظ صريح با الفاظ غير صريح است همانطور كه مرحوم محدث هم در الحدائق جلد 22 ص123 باب 1186 فرموده و الفرق بين الصريح و غيره مع اشتراكهما في اعتبار القصد و النية أن الصريح يحمل عليه ظاهراً قصد أو لم يقصد، بخلاف غيره، فإنه لا يحكم عليه إلا مع القرينة، أو الاعتراف بقصد الوقف و نيته، و هو معنى كونه يدان بنيته. مرحوم محقق هم در شرائع جلد 2 ص 165 باب 676 همين نظريه را مطرح نموده و فرموده أما حرمت و تصدقت فلا يحمل على الوقف إلا مع القرينة، لاحتمالهما مع الانفراد غير الوقف. ولو نوى بذلك الوقف من دون القرينة، دين بنيته. نعم، لو أقر أنه قصد ذلك، حكم عليه بظاهر الإقرار. مرحوم فاضل مقداد هم در التنقيح جلد 2 ص 301 باب 826 فرموده لو نوي بتصدقت و حرمت الوقف من دون قرينة لفظية ‌دين بنيته فان اقرانه قصد ذلك حكم عليه بظاهر الاقرار چه به اثبات باشد و يا به نفي.
 اما اينكه اگر طفره رود حاكم مي‌تواند الزام به تفسير بكند يا نه بحث دارد. امكان دارد كه نسبت به موارد فتنه آور بودن و نبودن تفصيل باشد. مرحوم صاحب جواهر در جلد 28 ص 5 باب 1266عبارت دين روضه را توضيح داده و فرموده فالمراد من الادانة بنيته هو ايكاله إلى دينه و قصده فيما بينه و بين ربه، فيعامل كلا منهما معاملة حاله في الواقع مع فرض عدم المعارض.
عدم لزوم قابل در ايجاب وقف: مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد جواب اين سئوال فرضي بحث دارند كه صيغه‌ي ايجاب وقف نياز به قبول دارد يا نه؟ مرحوم صاحب روضه در مقام جواب مي‌فرمايد مرحوم شهيد در متن خود تنها در مورد صيغه‌هاي ايجاب وقف بحث نموده‌اند و در مورد نياز به قبول و تعيّن صيغه براي قبول اصلاً اشاره‌اي هم ندارند. خود همين نوع طرح مبحث نشانگر اين است كه اصلاً براي ايجاب وقف به قبول نيازي نيست چه وقف خاص و به افراد مشخص و محدود باشد و يا متعلقش فراگير و غير محدود باشد. بعد مرحوم صاحب روضه به طريق لف نشر مشوش فرموده . اينكه در لمعه براي قبول وقف صيغه‌اي عنوان نشده و استظهار هم كرديم كه نيازي نيست تنها يكي از چند نظريه در فرضيه است و ظاهر اكثر فرمايش‌هاي علماء عليهم الرحمه هم همين عدم نياز به قبول است. بعد هم در مقام تعليل گوئي دو تا علت مطرح نموده كه يكي اصل عدم اشتراط قبول براي ايجاب وقف است. دليل دوم  هم مقتضاي وقف است كه منتفي كردن ملكيت مالك از واقف است و لذا بمثل عتق مي‌باشد كه نيازي به قبول ندارد .
 مرحوم صاحب روضه با اين بيان تنظيري هم عنوان داشته كه تنها وقف نيست كه نيازي به قبول ندارد بلكه عناويني در فقه آل محمد عليهم السلام هست كه نيازي به قبول در انها نمي‌باشند. مرحوم محدث هم در الحدائق جلد 22 ص123 باب 1186 اختلافي بودن فرضيه را عنوان داشته و فرموده اختلف الأصحاب (رضوان الله عليهم) في اشتراط القبول في الوقف بعد الاتفاق على الإيجاب فظاهر الأكثر حيث ذكروا الإيجاب ولم يتعرضوا لذكر القبول هو عدم اشتراطه مطلقا، و هو أحد الأقوال في المسألة، و علل بأن الأصل عدم الاشتراط، و يؤيده أنه ليس في النصوص ما يدل عليه، و لأن الوقف كالإباحة، خصوصاً إذا قلنا أن الملك فيه ينتقل إلى الله عز وجل، و لأنه فك ملك فيكفي فيه الإيجاب كالعتق، و استحقاق الموقوف عليه النفقة كاستحقاق العتق منافع نفسه.
مرحوم محقق سبزواري هم در كفاية الاحكام جلد 2 ص3 باب1090  هل يشترط القبول؟ فيه اقوال... ظاهر الاكثر عدم اشتراطه مطلقاً. مرحوم سيد عاملي در مفتاح الكرامه جلد 21 ص 438 باب 1226 فرموده عدم اشتراطه مطلقا ظاهر المقنعة و الكافي و المراسم و النهاية و الخلاف و المبسوط و المهذب و فقه الراوندي و الوسيلة و الغنية و السرائر و الجامع و الشرائع و النافع و اللمعة حيث لم يذكر فيها جميعها اعتبار القبول مع أنه قد تعرض فيها لباقي الشرائط.
نظريه دوم در مورد اشتراط قبول تفصيلي است كه اگر وقف به افرادي باشد كه قبول از سوي انها امكان پذير باشد لازم خواهد بود و اگر به افرادي باشد كه قبول از انها يا متمشي نمي‌شود و يا امكان نداشته باشد در اين گونه موارد قبول شرط نميباشد.
 مرحوم صاحب روضه اين تفصيل را بهتر توصيف نموده. مرحوم سيد عاملي در مفتاح الكرامة جلد 21 ص413 باب 1226 در مورد اين نظريه و قائلين آن فرموده . اشتراط القبول إذا كان الوقف على من يمكن في حقه القبول خيرة التذكرة و التحرير و الدروس و جامع المقاصد و صيغ العقود و تعليق الإرشاد و الروضة و كذلك المسالك و التنقيح و عليه نبه في الكتاب بقوله و لو سكت فالأقرب اشتراطه و هو خيرة الإيضاح أيضا و قد يظهر من موضع آخر من الشرائع و في التذكرة و ما ذكر بعدها إلى الروضة أنه إذا كان على جهة عامة كالفقراء و المساجد فلا يشترط.
 مرحوم محدث در الحدائق جلد 22 ص 131 در مورد قائل اين قول فرموده و الي هذا ذهب الشهيد في الدروس و يظهر من المحقق في الشرائع و الشارح في المسالك الميل اليه اما مرحوم صاحب رياض در جلد 10 ص91 باب1231 اين قول به تفصيل را تضعيف نموده فرموده و أما القول بالتفصيل في القبول بين الوقف على من يمكن في حقه كشخص معين أو أشخاص معينين فيشترط لما ذكرناه، و بين الوقف على غيره ممن لا يمكن في حقه كالمسلمين فلا يشترط، لانتقال الوقف فيه إلى الله سبحانه، و القبول فيه غير متصور، كما في الشرائع و المسالك و الروضة و تبعهما جماعة. مثل مرحوم سبزواري در كفاية و فيض در مفاتيح فضعيف.
 مرحوم سيد در تكلمة العروة جلد 1 ص 184 باب 1337 فرموده اختلفوا في اشتراط القبول في الوقف على أقوال؟ ثالثها التفصيل بين الاوقاف الخاصة و العامة، مثل الوقف على الفقراء و نحوها، و الاقوى عدم الاشتراط و إن كان الاحوط التفصيل، و أحوط منه القبول مطلقا، و ذلك للاصل بعد شمول العمومات.
مرحوم صاحب روضه با توجه به اين عدل تفصيل كه اگر افراد محدود و امكان قبول باشد قبول شرط مي‌باشد فرموده مسئله وقف طبق اين نظريه از مجموعه عقود به حساب ميايد. در مقام بيان تعليل هم دو تا علت مطرح نموده. اول اينكه واقف با صيغه‌ي ايجاب خود منافعي را به ملك موقوف عليهم وارد مي‌كند و خود اين ادخال نياز به رضايت دارد كه علامتش همان قبولي است كه از طرف مقابل موجب بايستي باشد.
 دليل دوم اين است كه ايجاب در وقف جزئي از سبب انتقال منافع به ملك طرف مقابل است و قبول هم جزء سبب ديگران است اگر هر دو سبب باشند انتقال تعييني خواهد بود چون بالفرض ساير شرايط مهيا است. اگر قبول كه جزء سبب است نباشد در حصول انتقال شك خواهد شد و چون حالت سابقه عدم انتقال است در موقع شك در تحقق ان  اصالت عدم انتقال معيار خواهد بود. بعد مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد بنابر مقتضاي اين دو دليل مسئله وقف هم به مثل ساير عقود لازم نيازمند به ايجاب و قبول مي‌شود. كه از نيازمنديهاست دنبال بودن قبول به ايجاب و انشاء آن با گويش عربي در صورت توان و ساير شروط لازمه يك عقد لازم.
 مرحوم محدث در الحدائق جلد 22 ص 133 با توجه به اين فرضيه اشتراط قبول در وقف فرموده حيث يعتبر القبول مطلقا او علي بعض الوجوه كه عبارت دقيقي است يعتبر فيه ما يعتبر في غيره من العقود اللازمة من اللفظ العربي المطابق للايجاب المتعقب له بغير فصل يعتد به الي غير ذلك من الشروط.
 مرحوم علامه هم در تذكرة طبق قديم ص 428 فرموده ان كان الوقف على شخص أو جماعة معينين فالأقرب اشتراط القبول لأنه يبعد دخول عين أو منفعة في ملكه من غير رضاه وهو أصح وجهي الشافعية و على هذا فليكن القبول متصلا بالايجاب كما في البيع و الهبة. مرحوم محقق كركي هم در جامع المقاصد جلد 9 ص 12 اين تقصيل را اختيار نموده و در ادله‌اش هم تقريباً همان بيان روضه را دارند.
حكم قبول در وقف عام: مرحوم صاحب روضه در مورد بيان نظريه نقش قبول در وقف فرمود كه بعضي فرموده‌اند كه اگر الوقف علي من يمكن في حقه القبول باشد براي ايجاب صيغه‌ي وقف قبول هم لازم است اما در اين قسمت از فرمايش خود با استدراك از اين فرمايش فرموده اگر وقف به مواردي و اشخاصي باشد كه بخاطر جهت عامه لم يمكن في حقه القبول باشد در ايجاب وقف قبول شرط نمي‌باشد. بعد هم در مقام تمثيل مي‌فرمايد بالفرض كسي به فقراء به صورت كلي چيزي را وقف كند اينجا قبول لازم نمي‌باشد.
 مرحوم محقق كركي در جامع المقاصد جلد 9 ص 12 از مرحوم علامه نقل نموده كه آن مرحوم در تذكره فرموده قبول شرط است الا ان يكون الوقف علي جهة عامة كالفقراء و المساجد فلا يشترط.
 مرحوم محقق در ادامه فرموده و هو مطابق لما سيأتي هنا. كه در قواعد هم همانگونه قائل شده‌اند. اما جواب اينكه چرا در اين گونه موارد قبول امكان ندارد مرحوم شهيد ثاني در مسالك الافهام جلد 5 ص 372 فرموده أن الوقف على المصالح العامة كالقناطر و المساجد لا يشترط فيه القبول. و وجهه ظاهر، لان القبول يكون من الموقوف عليه، و قد عرفت أن الموقوف عليه في مثل ذلك هو الجهة. مصداق خارجي ندارد. و لا يعقل اعتبار قبولها، بخلاف ما لو كان الوقف على معين، فإن قبوله ممكن فيمكن القول باعتباره. بعد هم نكته دارند كه كليدي است فرموده و يفهم من قول المصنف أن القبول معتبر في غير الجهة. مرحوم علامه هم در تذكرة چاپ قديم در آخر ص 427 فرموده الأقرب أن يقول إن كان الوقف على جهة عامة كالفقراء أو على المسجد و الرباط فلا يشترط القبول لعدم الامكان و هو قول الشافعية.
مرحوم محقق ثاني در رسائل خود در جلد 1 ص 197 فرموده اذا وقف علي جهة عامة ففي اعتبار القبول ممن له امرها قول و اعتباره اوفي. فرمايش مرحوم صاحب روضه هم كه فرموده بعضي از علماء عليهم الرحمه فرموده‌اند كه حاكم بايد در مواردي كه ولايت به آنها دارد قابل باشد شايد نظر مبارك ايشان به همين نظر محقق كركي باشد. خود مرحوم شهيد اول اين ربما قيل روضه را در دروس جلد 2 ص 264 اين گونه عنوان داشته كه و لا يشترط القبول في الوقف على الفقراء، لعدم إمكان القبول، و لا على الجهات العامة كالمساجد و المشاهد. و لا يشترط قبول الحاكم فيها، و يلوح من التذكرة اشتراطه. البته مرحوم علامه خراساني در كتاب في الوقف ص 3 اصل اين تفصيل را قبول ندارد و به لزوم قبول قائل شده و فرموده فلا وجه للتفصيل بين الوقف الخاص و الوقف العام. اكثريت عامه هم قائل به اين هستند.
نقش نسل دوم موقوف عليه در تأثير قبول: مرحوم صاحب روضه در سابق فرموده‌اند كه اگر قبول از افرادي امكان داشته باشد يك قول اين است كه براي ايجاب وقف قبول لازم است. در اين قسمت از مبحث مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد بالفرض چيزي به افرادي وقف شده موقوف عليهم حاضر هم از كساني باشند كه مي‌توانند قابل باشد. اما وقتي نسل اول فوت كرد و عين موقوفه به اختيار نسل دوم در بيايد آيا انجا هم قبول انها نقشي در وقف دارد يا نه؟ مرحوم صاحب روضه در مقام جواب مي‌فرمايد خير نه قبول نسل دوم اعتباري در تثبيت وقف دارد و نه رضايت انها نقشي دارد در مقام تعليل هم فرموده قضيه‌ نياز قبول وقف با توسط نسل اول محقق و تمام شده و چون جهت منظور است مرگ نسل اول باعث قطع اعتبار وقف نمي‌شود. ثانياً اگر به قبول نسل دوم هم نيازي باشد اتصال قبول به ايجاب با مرگ موقوف عليهم نسل اول و يا با مرگ واقف بهم گسيخته شده و متصل بهم نمي‌شوند. و لذا نسل دوم موقوف عليه عنوان نيابتي از نسل اول را دارند و لا غير.
 البته حكم اين فرضيه تنها مربوط به موردي است كه بالفرض وقف به خاندان باشد كه نسل بعد از نسلي از فوايد وقف متنفع باشند. اما اگر به نسل حاضر در زمان وقف باشد اين فرضيه در انجا منتفي مي‌شود. مرحوم علامه در تذكرة قديم ص 428 در اينمورد دو تا نظريه عنوان داشته و فرموده و اما في البطن الثاني و الثالث فلا يشترط قبولهم لان اسحقاقهم لا يتصل بالايجاب و هو مذهب الشافعي و لا يرتد الوقف بردهم لان قبولهم لا يعتبر و الوقف قد ثبت و لزم فيبعد انقطاعه و هو أحد وجهي الشافعية و الثاني انه يرتد برد البطن الثاني و يشترط قبولهم أيضا. مرحوم صاحب روضه در مسالك الافهام جلد 5 ص 313 تفصيل داده و فرموده لا يعتبر قبول البطن الثاني لو كان متعدداً و لا رضاه لتمامية الوقف قبله فلا ينقطع و لان قبوله لا يتصل بالايجاب. مرحوم سبزواري هم در كفاية الاحكام جلد 2 ص 5 باب 9090  فرموده لا يعتبر قبول البطن الثاني مرحوم محدث هم در الحدائق جلد 22 ص133 اين حكم را متعرض شده‌اند مرحوم سيد عاملي در مفتاح الكرامه جلد 9 از طبع قديم ص 11 در مورد عدم اشتراط قبول نسبت بنسل دوم از موقوف عليهم فرموده هذا مما لا خلاف فيه عند اصحابنا كما في الرياض جلد 10 ص 97 و ظاهر المسالك الاجماع عليه مرحوم حائري هم در شرح الصغير جلد 2 ص 236 از اين فرضيه با عنوان بلاخلاف تعبير آورده. مرحوم سيد مجاهد در المناهل ص 470 باب 1242 از اين فرضيه به عنوان بلاخلاف اجده عنوان تعبير آورده.
نقش قصد قربت در وقف: مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد نقش قصد قربت در ترتب اثر بر عين موقوفه بحث دارند و در اين زمينه مي‌فرمايد دو تا نظريه عمده در ميان است اصح انها همين است كه  قصد قربت در ترتب اثر بر عين موقوفه نقشي ندارد و شرط تحقق نمي‌باشد. در مقام تعليل هم فرموده چون كه دليل با صلاحيت داري نيست تا به نقش آفرين بودن قصد قربت در تحقق وقف دلالتي كرده باشد. بعد هم مرحوم صاحب روضه در مقام جداسازي اين فرضيه از نقش‌دار بودن قصد قربت در تحقق ثواب اخروي مي‌فرمايد قصد قربت براي تحقق و ترتب ثواب نقش آفرين هست. اما در تحقق وقف دخالتي ندارد.
در واقع در مسئله وقف واقف دو تا اثر بر عين موقوفه مترتب مي‌شود اولين آن ايجاد وقفيت است كه ابزار و راهكار مشخصه را دارد كه ايجاب و بنابر قولي قبول است. دومين آن بهره‌مند بودن واقف از اجر اخروي است كه متأثر از قصد قربت مي‌شود و اين دو مورد هر كدام روشي دارند غير از روش اخري.
مرحوم محدث بحراني در الحدائق جلد 22 ص 265 اين عدم اشتراط را نسبت به مشهور داده و فرموده اللازم من ذلك از روايت اشتراط القربة في الوقف كما صرح به في اخر الخبر مع ان المشهور بينهم عدمه. مرحوم كمپاني در كتاب حاشيه بر مكاسب جلد 4 ص 226 فرموده محقق في محله من عدم دليل علي اشتراط القربة في الوقف و كونه من الصدقة لا يقتضي الا انه امر راجح في نفسه. مرحوم شوشتري در النجعة جلد 6 ص 430 قائلين هر دو قول را هم عنوان نموده و در مورد اشتراط قربت در وقف فرموده اشتراطها اجماعي فلم نقف عن من قال بالعدم كه جاي تعجب است. شايد در ترتب ثواب منظور ايشان است. فصرح الشيخان و الحلبيان و القاضي و ابن حمزة و الحلبي بالاشتراط.
مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 28 ص 9 بعد از بيان دو تا روايت فرموده دلالت اينها بر اشتراط قربت صريح نيست لكن في جامع المقاصد و المسالك نفي الخلاف من كونه شرطاً فيها مكرراً بل فيها الاجماع علي ذلك. ولي مرحوم اصفهاني در مرعآة العقول جلد 23 ص 52 فرموده يدل بعض الاخبار ظاهراً علي اشتراط القربة في الوقف كما ذهب اليه بعض الاصحاب. مرحوم اخوند هم در كتاب في الوقف ص 4 از جمله مسائل مختلف فيه در باب وقف را قصد قربت عنوان داشته و فرموده فعن العلامه قدس سره في غير واحد من كتبه و عن الشهيد في دروسه اعتباره بل عن بعض دعوي اشتهاره بين قدماء الاصحاب بل عن بعض دعوي الاجماع عليه و هو قضية اصالة الفساد بدونه خلافاً لغير واحد من المتأخرين و منهم صاحب الجواهر بل فيها حصول القطع بعدم الاعتبار للفظية بادني ملاحظة. بعد از اينكه اعتبار قصد را لازم ندانسته در اخر فرموده كما انه لا ريب في عدم اعتبار الايمان فيه اجماعاً. مرحوم حضرت امام هم در مسأله 7 تحرير از مبحث وقف فرموده الاقوي عدم اعتبار قصد القربة حتي في الوقف العام و ان كان الاحوط اعتباره مطلقاً. در كتاب دليل تحرير الوسيلة ص 62 آمده كه شيخ مفيد و ابن ادريس و شيخ در نهاية قائل به اعتبارش شده‌اند نسب ذلك الي المشهور في العروة. اما محقق كركي قائل به عدم اشتراط شده.
در جلد 33 موسوعة الفقهية الكويتية ص 109 هم عامه براي ترتب ثواب اخروي قصد قربت را لازم ميدانند. مرحوم قمي هم در كتاب دراستا في فقه الجعفري جلد 4 ص 170 قصد قربت را معتبر ندانسته و فرموده الاشكال في اشتراط القربة في الوقف و لذا قيل يصح الوقف من الكافر.كه نظريه خوبي ميباشد.
تأثير قبض در لازم شدن وقف: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد تأثير قبض در لازم شدن وقف بحث دارند و مي‌فرمايد هر گاه صيغه وقف انشاء شود وقتي پايندي به محتواي وقف از ناحيه موقوف عليه بگونه كامل عيار لازم مي‌شود كه تحويل گيري هم صورت گرفته باشد بعد مرحوم صاحب روضه در مقام جواب از اين سئوال فرضي كه اگر موقوف عليه فرد خاصي و درمحدوده‌ي خاصي نباشد توسط چه كسي اين تحويل گيري محقق باشد فرموده آن كه در همان زمان ناظر باشد اگر همچو فرضيه‌اي باشد و اگر ناظري هم در همان زمان نباشد حاكم اسلامي وقت متصدي اين امر مي‌باشد و يا واقف عين موقوف را به همان شخصي تحويل مي‌دهد كه خودش آنرا در آن زمان متولي و قيم تحويل‌گير انتخاب كرده البته امكان هم دارد كه نسبت به ارزش عين موقوفه تحويل‌دار بودن حاكم از اعتبار بيشتري برخوردار باشد. بالاخره تماميت وقف منوط به تحويل‌گيري است.
 مرحوم شيخ هم در نهاية ص 595 فرموده شرائط الوقف شيئان... الثاني ان يقبض الوقف و يخرجه من يده. مرحوم شيخ در مبسوط جلد 3 ص 286 در مورد اثر قبض نسبت به واقف هم فرموده فاذا وقف شيئاً زال ملكه اذا قبض الموقوف عليهم او من يتولي عنه و در مورد اثر قبض نسبت به پاگيري وقف هم فرموده و ان لم يقبض لم يمض الوقف و لم يلزم اين يك نظريه در فرضيه است . نظريه دوم اين است كه قال قوم يلزم بنفس الوقف و ان لم يقبض و الاول اصح. مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 28 ص 9 فرموده فلا يلزم عقد الوقف الا بالاقباض نسبت به واقف اللذي هو القبض بالاذن نسبت به موقوف عليه. بعد هم در مورد تالي فاسد نبودن قبض فرموده فكل منهما حينئذ فسخه قبله.
مرحوم محدث بحراني هم در الحدائق جلد 22 ص 123 در مسئله سوم فرموده لا خلاف في اشتراط القبض في صحة الوقف و تمامه بحيث انه بعد لارجوع في الوقف و اما قبله فله الرجوع و لو مات قبله رجع ميراثاً حضرت ايشان نقش عمده در تحقق وقفرا قبض دانسته و فرموده تمامه القبض بعد هم به نكته‌اي اشاره نموده كه فالعقد في نفسه صحيح الا انه غير ناقل الا بالقبض. كه از ويژگي‌هاي وقف به حساب ميايد. مرحوم صاحب رياض هم به اين نكته در جلد 10 رياض المسائل ص 91 تصريح نموده‌اند.
مرحوم حضرت امام هم در تحرير الوسيله جلد 2 ص 62 در مسئله 8 فرموده يشترط في صحة الوقف القبض. مرحوم حضرت امام در متن خود كلمه القبض را گنجانده بعضاً كلمه الاقباض در بعضي از عبائر گنجانده شده كه غالباً متضمن اذن هم مي‌شود و لذا مرحوم امام در عبارت خود اذن واقف را مكمل عنوان دانسته. بعد هم در مورد قبض وقف خاص و عام فرموده ففي الوقف الخاص ـ و هو الوقف الذي كان على أشخاص كالوقف على أولاده و ذريته ـ يعتبر قبض الموقوف عليهم أو وليهم أو من جعله الواقف قيما و متوليا. و يكفي قبض الطبقة الأولي عن بقية الطبقات، فلا يعتبر قبض الطبقات اللاحقة، بل يكفي قبض الموجودين من الطبقة الأولي عمن يوجد منه فيما بعد، فإذا وقف على أولاده ثم على أولاد أولاده و كان الموجود من أولاده ثلاثة فقبضوا ثم تولد رابع بعد ذلك فلا حاجة إلى قبضه، ولو كان الموجودون جماعة فقبض بعضهم دون بعض صح بالنسبة إلى من قبض و بطل بالنسبة إلى من لم يقبض. و أما الوقف على الجهات و المصالح كالمساجد و ما وقف عليها، فان جعل الواقف له قيما و متوليا اعتبر قبضه أو قبض الحاكم، و الأحوط عدم الاكتفاء بالثاني مع وجود الأول. كه اين دو در طول هم هستند نه در عرض هم.
اما در اينكه اين قبض عنوان فورتي دارد يا خير مرحوم عميدي در كنز الفوائد جلد 2 ص 129 باب 754 فرموده يحتمل اشتراط الفورية في القبض لان الوقف بتقدير حصول القبض علي الفور ثابتة اجماعاً و علي تقدير التراخي مشكوك فيه فلا يحكم بصحة الوقف فيه. لاصالة بقاء الملك علي مالكه.
مرحوم سيد مجاهد هم در المناهل ص 472 فرموده قال قوم يلزم بنفس الوقف. نظريه اختلافي عامه در مورد اعتبار قبض را هم از كتاب موسوعة الفقهية الكويتية جلد 44 ص 120 عرض بيان مي‌كنيم در آنجا آمده كه اختلف الفقهاء في اشتراط القبض الموقوف لتمام الوقف و لزومه فذهب جمهور الفقهاء الشّافعيّة و الحنابلة في المذهب و أبو يوسف من الحنفية إلى أنه لا يشترط القبض لتمام الوقف و لزومه ... و عند المكالكية و محمّد بن الحسن من الحنفية و في رواية عن احمد لا يتم الوقف الا بالقبض و يعبر المالكية عن القبض بالحوز... و يعيد الحنفية عن القبض علي قول محمد بالتسليم. البته لكل شئي بحسبه مراعات مي‌شود.
نقش اذن واقف در تحقق وقفيت: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد نقش اذن واقف در تحقق وقفيت بحث دارند چون از جمله شرايطي كه در تمامي داد و ستدهاي ماليه اعتبار لازم را دارد همين است كه صاحب مال بارضايت خود مال شخصي خودرابه ملك اخري منتقل كند و مسئله وقف هم از اين قانون كلي مستثني نيست.
مرحوم صاحب روضه در مقام بيان علت نياز وقف به اذن مي‌فرمايد كه اگر اذن مالك در اينجا ملاحظه نشود لازم ميايد كه اگر عين به تصرف موقوف عليه در آمده باشد انها تصرفي در مال صاحب مال داشته باشند كه مالك شرعي آن راضي به آن تصرف نمي‌باشد و اين تصرف در مال ديگري بدون اذن امتناع شرعي و قبح عقلي هم دارد. بدنبال اين علت مرحوم صاحب روضه فرموده كه اصلاً اگر مالك راضي به وقف نباشد هيچ چيزي از ملك مالك به ملك موقوف عليه منتقل نمي‌شود. اين عبارت حضرت شهيد ثاني همان لازمه امتناع تصرف است و ايكاش با عنوان فلا ينتقل بعوض لم ينتقل تعبير ميامد.
 مرحوم محقق كركي هم در رسائل جلد 1 ص 197 فرموده و لا بد من القبض ممن يعتبر قبوله في صحة الوقف باذن الواقف مرحوم محقق سبزواري هم در كفاية الاحكام جلد 2 ص 9 فرموده صرح غير واحد منهم بانه يعتبر فيه ان يكون باذن الواقف و حجته غير واضحة.
مرحوم محدث در الحدائق جلد 22 ص 147 نظر مبارك صاحب روضه را ردّ نموده و فرموده الظاهر ان المشهور هو كون القبض باذن الواقف فلو وقع بدونه لغي و توقف فيه صاحب الكفاية قال و حجته غير واضحة و علله في الروضه. كه فرمايش صاحب روضه را بيان داشته و فرموده و فيه أنه و إن لم ينتقل إليه قبل القبض إلا أنه ينتقل إليه بالقبض بلا خلاف ولا اشكال فلو قبضه الموقوف عليه وإن لم يكن بإذن الواقف صدق حصول القبض اللذي هو الناقل، و اشتراط الإذن يحتاج إلى دليل. اما در اخر فرموده وكيف كان فالاحتياط يقتضي الوقوف على القول المشهور. كه شرط باشد. مرحوم فقعاني هم در كتاب در المنضود ص 171 باب 855 فرموده و لا بد من القبض باذن الواقف. پس اكثر علماء عليهم الرحمه اذن را ولو بخاطر احتياط هم كه شده لازم ميدانند.وبحق هم هست.
حكم صورتي كه واقف قبل از اقباض بميرد: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد فرضيه‌اي بحث دارند كه شخصي چيزي را به فرد يا افرادي وقف كرده اما قبل از اينكه موقوف عليه عين موقوفه را قبض كند واقف از دنيا برود و بميرد آيا سرنوشت آن عين از موقوفه بودن عوض مي‌شود و يا اصل قضيه وقف باطل مي‌شود و آن عين هم به مثل ساير اعيان ملكي جزء ميراث ميت بحساب ميايد؟ مرحوم شهيد در مورد جواب از سئوال فرضي فرموده اصل قضيه وقف باطل مي‌شود و آن عين هم از ما ترك ميت محسوب مي‌شود و ورثة ميت وارث آن خواهند بود.
مرحوم قاضي عبدالعزيز بن براج هم در كتاب المهذب جلد 2 ص 86 باب 481 فرموده فان مات الواقف و الحال فيما وقفه و حبسه علي ما ذكرناه كان ميراثاً لو رثته مرحوم علامه در تحرير جلد 3 ص 292 جنون و اغماء را هم به مثل مرگ عنوان داشته و فرموده فلو مات الواقف قبل القبض بطل الوقف و كذا لو جّن او اغمي عليه .
مرحوم سيد در تكلمة العروة جلد 1 ص 187 در مسئله 1 فرموده اذا مات الواقف قبل القببض بطل بلا خلاف. مرحوم سيد عاملي در مفتاح الكرامة جلد 21 ص 486 در مورد ارثيه شدن مال در فرضيه فرموده و قد نسبه في الرياض الي الاصحاب و يظهر ذلك من المسالك. بعد مرحوم صاحب روضه در مقام بيان مستند روائي اين فرضيه روايت 5 باب 4 از ابواب كتاب الواقف وسائل الشيعه در جلد 19 ص 180 به شماره مسلسل 24396 را عنوان داشته كه تبركاً به همراه اسنادش عرض بيان مي‌كنيم. محمد بن الحسن بن علي الطوسي عليه الرحمة بإسناده عن الحسين بن سعيد الاهوازي كه امامي و ثقه است. عن النضر بن سويد الصير في كه باز امامي و ثقه است. عن القاسم بن سليمان البغدادي كه ثقه است اما بر چسبي هم دارد. عن عبيد بن زرارة بن اعين كه امامي و ثقه است. عن أبي جعفر بن محمد الصادق (عليه السلام) أنه قال في رجل تصدق على ولد له قد أدركوا، قال: إذا لم يقبضوا حتى يموت فهو ميراث، فان تصدق على من لم يدرك من ولده فهو جائز، لان الوالد هو الذي يلي أمره، و قال: لا يرجع في الصدقة إذا تصدق بها ابتغاء وجه الله. مرحوم شيخ هم در الفهرست خود در شماره رجال 230 حسين بن سعيد اهوازي را ثقه و امامي معرفي نموده. مرحوم حلي در الخلاصة با تعبير ثقة عين جليل القدر و امامي اين آقا را معرفي نموده است. مرحوم ابن داود هم در رجال خود از اين آقا خيلي تعريف نموده و فرموده ثقة عظيم الشيأن در مورد آقاي نضر بن سويد مرحوم نجاشي در شماره رجال 1147 فرموده كوفي ثقة صحيح الحديث. اما مرحوم طوسي در الفهرست ايشان را توثيق ننموده اما بر چسبي هم نقل ننموده.
مرحوم علامه در الخلاصة در ص 174 اين آقا را از اصحاب امام كاظم عليه السلام معرفي نموده و فرموده ثقة صحيح الحديث. در مورد آقاي قاسم بن سليمان مرحوم نجاشي در كتاب خود در شماره رجال 858 توثيقي نقل نموده. مرحوم طوسي هم در  الفهرست توثيقي در حق اين اقا ندارند. مرحوم ابن داوود هم در حقش ساكت است اما در قسمت اول كتابش كه نام معتمدين را بيان داشته اسم اين آقا را هم مطرح نموده.
مرحوم خوئي هم در معجم الرجال جلد 14 ص 20 توثيقي از اين ندارند. و معلوم مي‌شود كه شخص ناشناخته‌اي است. در مورد عبيد هم نجاشي تعريف و توثيق دارند و فرموده ثقة ثقة عين لا لبس فيه و لا شك. اما مرحوم طوسي در فهرست توثيق ننموده مرحوم ابن داود هم همان توثيق نجاشي را نقل نموده. شايد بخاطر اين مشكلات رجالي روايت باشد كه مرحوم صاحب روضه هم از اين قضيه با عبارت روايت عبيد بن زرارة تعبير آورده و فرموده طبق اين روايت امام صادق عليه السلام فرموده اذا لم يقبضوا حتي يموت فهو ميراث. كه صراحت در بطلان وقف قبل از قبضي را دارد. اما مرحوم ابو الصلاح حلبي در الكافي في الفقه ص 324 فرموده با مرگ واقف وقف قبل از تسليم هم باشد باطل نمي‌شود حضرت ايشان فرموده إذا تصدق على أحد الوجوه المذكورة، و أشهد على نفسه بذلك، و مات قبل التسليم، فان كانت الصدقة على مسجد أو مصلحة فهى ماضية.
نقش فوريت در قبض: مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد نقش فوريتي قبض بحث دارند كه بالفرض عيني را واقفي وقف كرده باشد قبض هم از ناحيه موقوف عليه بايستي به صورت فوري باشد و يا تراخي باشد و بعد از مدتي قبض شود ايرادي نخواهد داشت؟ در مقام جواب از اين سئوال فرضي با توجه به روايت عبيدبن زرارة فرموده كه ظاهر اين روايت نشانگر اين است كه فوريت لزومي ندارد. چون حضرت صادق آل محمد عليهم السلام در انتهاي قبض راحتي يموت عنوان داشته اما مرحوم عميدي در كنز الفوائد جلد 2 ص 128 باب 754 فرموده احتمال اشتراط فوريت است. يحتمل اشتراط الفورية في القبض لان صحة الوقف بتدبير حصول القبض علي الفور ثابتة اجماعاً و علي تقدير التراخي مشكوك فيه فلا يحكم بصحة الوقف فيه لاصالة بقاء الملك علي مالكه. مرحوم محدث هم در الحدائق جلد 22 ص 149 مسئله را اختلافي دانسته فرموده قد صرح جملة من الاصحاب رحهم الله بانه لا يشترط في القبض الفورية بعد العقد بالاصل و عدم الدليل علي ذلك بعد هم عدم اعتبار را مستند به روايت عبيد مطرح نموده. مرحوم امام هم در تحرير الوسيلة جلد 2 ص 57 فرموده لا يعتبر الفورية في القبض و لا كونه في مجلس العقد.
مرحوم خوئي هم در منهاج الصالحين جلد 2 ص 204 فرموده فوريت اعتباري ندارد. مرحوم سبزواري هم در مهذب الاحكام جلد 2 ص 265 فرموده اعتباري ندارد. در مقام تعليل هم فرموده اصل و اطلاق و ظهور اتفاق مقتضاي اين حكم است. مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 28 ص 65 فرموده ثم إن الظاهر عدم اعتبار الفورية فيه، لظهور ما دل على اعتباره من خبري عبيد و محمد في ذلك، مؤيداً بعدم الخلاف فيه فيما أجد، و إن استشكل فيه الفاضل في القواعد مما ذكرناه، و من أنه باعتبار توقف الصحة عليه كان كالقبول من العقد، إلا أنه كما ترى. مرحوم شهيد ثاني در مسالك هم اعتبار فوريت را احتمالي عنوان داشته و در جلد 5 ص 360 فرموده و يحتمل الفورية لانه ركن في العقد. مرحوم كاشف الغطاء در انوار الفقاهة ص 16 فرموده و علي اشتراط القبض في الصحة فهل يشترط تعقيبه للعقد فوراً لانه ركن كالقبول و للشك في لاصحة بدونه او لا يعتبر لان الشرط تحققه كالقبض في بيع الصرف لا فوريته؟ تا اينكه فرموده دو تا روايت اشعار بعدم الفورية دارند.
تأثير فوريت موقوف عليه در سرنوشت وقف: مرحوم شهيد در سابق فرمودند كه اگر واقفي چيزي را وقف كرده اما قبل از تحويل به موقوف عليه يا به متولي وقف بميرد مسئله وقف به طور كلي منتفي مي‌شود و هيچ اثري باقي نمي‌ماند و عين هم جزئي از ميراث متوفي مي‌شود. در اين قسمت از مبحث مرحوم صاحب روضه در مورد اينكه اگر موقوف عليه قبل از قبض بميرد و نتواند عين را از واقف تحويل بگيرد سرنوشت عين موقوفه چه خواهد بود بحث دارند. و لذا مي‌فرمايد در اينجا دو تا احتمال هست يكي اينكه اينجا هم قضيه‌ي وقف ظاهراً منتفي مي‌شود. مرحوم صاحب رياض هم در جلد 10 رياض ص 99 فرموده باموت موقوف عليه وقف باطل مي‌شود يا نه و جهان اجود هما الاول وقوفاً علي ظواهر النصوص. دومين نظريه اين است كه وارث موقوف عليه قائم مقام مي‌شود و وقف باطل و منتفي نمي‌شود و لذا بملك واقف برگشته نمي‌شود.
 مرحوم شهيد ثاني در مسالك الافهام جلد 5 ص 395 هم فرموده و الظاهر ان موت الموقوف عليه قبل القبض كموت الواقف. در مقام تعليل هم فرموده لان ذلك هو شأن العقد الجائز فضلاً عن اللذي لم يتم ملكه. اما اينكه دليل اين حكم از حيث پشتوانه فتوائي چه مقدار است فرموده ولكنهم اقتصروا علي المروي بعد هم دومين احتمال را اين چنين عنوان داشته كه و يحتمل هنا قيام البطن الثاني مقامه في القبض بعد هم جنون و اغماء را هم نظير مرگ همسان در حكم عنوان داشته. و تمايل به مثليت دارند. مرحوم محقق سبزواري هم در كفاية همين بحث ظاهر و احتمال را در جلد 2 ص 8 مطرح نموده و قول سومي را هم از مرحوم علامه نقل نموده فرموده و توقف فيه بعضهم. مرحوم محدث نسبت به تماثل در الحدائق جلد 22 ص 149 درامر ششم  فرموده ان القبض المعتبر شرعاً في الوقف انما هو بالنسبة الي البطن الاول بغير خلاف فيسقط اعتبار ذلك في بقية البطون لانهم يتلقون الملك عن البطن الاول كه همان منتفي شدن وقف را ايجاب مي‌كند. مرحوم آقا جمال هم در تعليقات به روضة خود ص 357 در ردّ اعتبار قيام و اثبات مثليت فرموده لا يخفي بعد اعتبار قيام وارث الموقوف عليه مقامه في القبض اذا لم يكن له حق فيه كه نكته‌ي زيبائي دارند. به فرمايش سيد عاملي در مفتاح الكرامة جلد 21 ص 487 كسي قبل از علامه در تحرير اين نظريه را مطرح ننموده. فلم اجد احداً تعرض له قبل التحرير جلد 3 ص 292 مرحوم سيد در عروة جلد 6 ص 285 فرموده ان المسألة محل اشكال. اما صحت وقف را رجحان داده.
سرنوشت عقد وقف قبل از اقباض: مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از مباحث خود در مورد فرضيه‌اي بحث دارند كه بالفرض واقفي بخاطر ايجاد وقف نسبت به عيني كه مالكش بوده صيغه وقف را جاري كرده اما هنوز موقوف عليه قبض نكرده فوت كند ايا صيغه‌ي عقد هم به مثل لزوم وقف منتفي مي‌شود يا نه؟ چون مرحوم شهيد فرموده بدون قبض صيغه‌ وقف لازم نمي‌شود. مرحوم صاحب روضه در مقام جواب از اين فرضيه فرموده اينكه مرحوم شهيد لزوم بدون قبض را منتفي دانسته اين چنين نشان مي‌دهد كه عقد وقف قبل از قبض صحيح مي‌شود و لذا عين موقوفه به ملك موقوف عليه. به صورت نيم بند و متزلزل منتقل مي‌شود اگر قبضي هم بدنبال باشد ملكيت مستقر مي‌شود . نباشد منتفي مي‌شود. بعد مرحوم صاحب روضه در مقام بيان هم رأي بودن ديگري با اين فرضيه فرموده مرحوم شهيد در لمعه اين فرضيه را با نفي لزوم بدون قبض از وقف عنوان نموده اما غير از ايشان كساني هستند كه به صورت صراحتي اين فرضيه را مطرح نموده‌اند.
 مرحوم شيخ هم در خلاف جلد 3 ص 539 در دليل مسئله 2 فرموده ما دليلي نداريم كه قبل القبض صيغه وقف را لازم نموده باشد. ليس علي لزومه قبل القبض دليل در واقع مرحوم صاحب روضه فرموده كه تلازم و تقارني بين عقد وقف و لزوم آن نيست هر كدام آثار خاص خود را دارد. مرحوم محدث هم در الحدائق جلد 22 ص 143 فرموده الانتقال عن الملك مشروط بالعقد و القبض فيكون العقد جزء السبب النافل و تمامه القبض و علي هذا فالعقد في نفسه نسبت به آثار خودش صحيح است. الا انه غير ناقل الا بالقبض بعد هم به تعبير بعضي اشاره دارد كه گفته‌اند قبض در وقف شرط لزوم است ربما عبر بعضهم بانه شرط في اللزوم.
مرحوم محقق كركي در جامع المقاصد جلد 9 ص 58 باب 940 در مورد صحت وقف بردة ابق فرموده العقد صحيح و تيم بالقبض ان امكن فان تعذر اصلاً بطل. لا يخفي كه در اينجا يك اختلاف مبنائي هست و آن اين است كه قبض موقوق عليه چه نقشي در صحت و لزوم دارد؟ مرحوم سيد عاملي در جلد 21 مفتاح الكرامة جلددي ص 429 به همراه قائلين هر طرف اين نكته را مطرح نموده كه ما با حذف اسامي قائلين آنرا نقل مي‌كنيم كه آيا قبض يا اقباض موقوف عليه شرط في صحة الوقف او انه لا يكون الابه؟ كه قائل زيادي هم دارد يا اينكه... شرط في اللزوم؟ كه باز قائل زيادي دارد. خود مرحوم سيد فرموده قلت لا ريب انه شرط اللزوم لكن هل هو شرط في الصحة ايضاً بمعني ان الانتقال مشروط بالقبض فالعقد قبله يكون صحيحاً في نفسه لكنه ليس بناقل ام لا بل العقد صحيح قبله و يتنقل الملك انتقالاً متزلزلاً يلزم و يتم بالقبض؟ هر قول طرفداران زيادي دارد. كه مرحوم صاحب روضه دومي را اختيار نموده. بعد مرحوم صاحب روضه با توجه به صراحت فرمايش مرحوم شهيد اول در دروس جلد 2 ص 285 در مبحث هبه كه فرموده و القبض شرط في اللزوم لا في الصحة فرموده با عقد عين موقوفه انتقال متزلزل مي‌يابد.
مرحوم حضرت امام هم در كتاب نجاه العباد در مسئله 8 فرموده كه شرط است در صحت وقف ان كه قبض شود. مرحوم صاحب رياض هم در جلد 10 رياض المسائل ص 91  باب 1231 در مورد نقش قبض فرموده الانتقال مشروط به، و قبله يكون العقد صحيحا في نفسه، لكنه ليس بناقل، فيجوز للواقف الفسخ قبله بلا خلاف، كما في المسالك و غيره، بل عليه الإجماع في التنقيح و الغنية. و هو الحجة، كالأصل، و المعتبرة المستفيضة. بعد حضرت ايشان از كتاب وسيله ابن حمزه نقل نموده كه ايشان در ص 369 فرموده  قبض در وقف شرط نيست المحكي عن ابن حمزة من عدم اشتراط القبض حيث جعل النظارة لنفسه بعد فرموده اولاً اين نظريه شاذي است ثانياً مستندش واضح نمي‌باشد. متن فرمايش صاحب وسيله اين چنين است انما يصح وقف بثمانية اشياء... و تسليم الوقف من الموقوف عليه أو من وليه إلا إذا جعل ولاية الوقف لنفسه مدة حياته أو يكون الموقوف عليه ولده الصغير. در اين صورت اقباض شرط نمي‌باشد. پس اقباض هميشه شرط صحت نمي‌باشد. اين نظريه مخالف با نظريه مرحوم ابن جنيد است كه در مجموعه فتاوي ص 233 آمده كه قد بينا ان الا قباض شرط في الوقف فان لم يصادف قبضاً بطل. كه دامنه‌ي وسيعي براي عدم اقباض فرض نموده.
ثمرة نزاع: در سابق عرض شد كه نظر مبارك علماء عليهم الرحمه در مورد نقش قبض در وقف مختلف بود بعضي قائل به اين بودند كه شرط صحت است و بعضي هم قائل شدند كه شرط لزوم است. مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد آثار هر يك از اين دو نظريه بحث دارند كه چه ثمره‌اي به اين اختلاف رأي مترتب مي‌شود؟ در مقام جواب ميفرمايد ثمره اين نزاع در افزوده‌هاي جانبي عين موقوفه خود نمائي مي كند. به اين صورت كه اگر قبض شرط صحت باشد چون از طرف موقوف عليه هيچ نشانه پذيرشي مشخص نشده و صحت در عالم اثر ايجاب مترتب بعقد شده افزوده‌هاي جانبي هر چه باشد تا زمان قبض از آن واقف به حساب ميايد. اما اگر قبض شرط لزوم باشد چون عين با ايجاب واقف في الجملة بملك موقوف عليه منتقل شده محسوب مي‌شود، افزوده‌هاي جانبي عين موقوفه هم از آن آنها خواهد بود و ربطي به واقف نخواهد داشت. مرحوم محدث هم در الحدائق 22 ص123 فرموده العقد نفسه صحيح قبل از قبض الا انه غيرناقل الا بالقبض و لهذا جاز فسخه قبل القبض و بطل بالموت و من ذلك يعلم ان النماء المتخلل بين العقد و القبض للواقف.
مرحوم اغاجمال در تعليقات بر روضه در ص357 در توضيح شرط صحت فرموده المراد بكون القبض شرط الصحة ان انتقال الملك مشروط و لايحصل بالعقد بدونه فهو جزء السبب فيجوز نسخه قبله و يبطل بالموت قبله و النماء المتخلل بين العقد و القبض للواقف. مرحوم اغارضا همداني در كتاب مصباح الفقيه 14 ص550 در توضيح شرط لازم بودن قبض در وقف فرموده ان العقد لايتم و لايلزم بحيث يترتب عليه اثره. او ان الانتقال لايلزم. اطلاق عبارت مرحوم شهيدين نشانگر اين است كه مسماي قبض محقق وقفيت مي‌شود و استمرار لازم نيست. چون قبض اعم از استمراري و لحظه‌اي است. و لذا در قبض مبدء متحقق باشد كفايت مي‌كند.
مرحوم كاشف الغطاء در كتاب منهل الغمام 3 ص6 در مورد شرطيت صحت در قبض وقف فرموده ولو قلنا به فهو شرط كاشف عن عدم صحة الوقف لا انه جزء السبب للنقل. و عليه فلا ثمرة بين القولين اذاللزوم حينئذ غير معتبر في ملكية النماء و ان كشف عدم القبض عن عدم صحة الوقف نعم لو قلنا انه جزء السبب يتجه الثمرة في النماء المتخلل بين العقد و القبض. با اين صورت معلوم مي‌شود كه در مورد مسئله قبض 3 تا نظريه است. مرحوم سيد در تكملة العروة 1 ص187 در مورد نقش قبض فرموده الاشكال في انه. قبض. شرط في الصحة علي وجه النقل او علي وجه الكشف او في اللزوم با همين حال فرموده و تظهر الثمرة في النماء المتخلل  بين العقد و القبض فعلي الاول للموقوف عليهم و اين قول را هم اقوي دانسته.
مرحوم سبزواري در مهذب الاحكام 22 ص16 فرموده ان مقتضي القاعده كون القبض شرطاً للصحة علي وجه النقل لا الكشف ... فيكون النماء المتخلل بين العقد و القبض للواقف دون الموقوف عليهم. نعم لوقلنا شرطاً للزوم لاصل الصحة يكون لهم ولكنه لاقائل به. بالاخره نظر مبارك مرحوم شهيد اين است كه قبض از شرايط صحت وقف است و افزوده‌هاي جانبي قبل از اقباض هم از آن واقف مي‌باشد. در واقع قبض از احكام وضعيه مي‌باشد اما لزوم از احكام تكليفيه است كه همان وجوب ترتب اثر است.
مرحوم فخر هم در ايضاح الفوائد 3 ص67 فرموده معني اللزوم هو وجوب ترتب الاثر. با توجه به اين فرق مرحوم شهيد در متن لمعه فرموده لايلزم الوقف ... بدون القبض. مرحوم صاحب روضه در مقام تعويل عبارت مرحوم شهيد فرموده امكان دارد كه مراد مرحوم شهيد از لزوم همان صحت باشد كه از احكام وضعيه است بعد هم در وجه اين احتمال فرموده چونكه خود ايشان كمي بعداً فرموده فلومات قبله بطل. كه صراحت در حكم وضعي دارد و لازمه اش صحيح نبودن است. بعد مرحوم صاحب روضه معناي دومي هم از براي لزوم در كتاب الهبة دروس جلد 2 ص285 مطرح نموده كه مرحوم شهيد در انجا  فرموده القبض شرط في اللزوم لافي الصحة كه عكس معناي لزوم در وقف لمعه را در آنجا بيان داشته. بعد هم مرحوم شهيد در ادامه فرمايشش در هبه دروس فرموده لزوم به معناي حكم تكليفي را ظاهر كلام شيخين و جماعتي عنوان داشته و فرموده في ظاهر الشيخين و جماعة و قال الحلبي هو شرط الصحة. و اختاره المتاخرون الا الفاضل في المختلف و نقله ابن ادريس عن المعظم مع اختياره الاول و الروايات متعارضة شايد به همين خاطر هم اقوال مختلف شده.
حكم نماء متصل بموقوفه در مسئله وقف: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد تعيين تكليف حكم افزوده‌هاي جانبي متصل به عين موقوفه بحث دارند و ميفرمايد اگر كسي في المثل حيواني را وقف كند افزوده‌هاي جانبي متصل به او هم مثل شير و پشم و امثال اينها كه در موقع وقف موجود باشند هم جزء عين موقوفه مي‌شوند. بعد در مقام بيان استثناء پذير بودن اينها ميفرمايد اما اگر خود واقف در موقع انشاء صيغه آن گونه نماءات را استثني كند و بخواهد نماء متصل در موقع وقف از آن خودش باشد قابل استثني هستند.
بعد مرحوم صاحب روضه در مقام تنظيرگويي فرموده مربوط بودن نماءهاي متصل به عين از حيث معامله فرقي ندارد كه در وقف باشد و يا در بيع باشد چون در بيع هم نماءهاي متصل جزء مبيع بحساب ميايد. همانطور كه در وقف جزء عين موقوفه مي‌شود بعد هم در مقام استنادگويي به اين اتصال فرموده عرف هم به همين مربوطيت قضاوت مي‌كند.
 در آخر اين فرضيه در مورد كاربرد قضاوت عرف هم فرموده همين قضاوت عرف است كه باعث اتصال و مربوطيت شير و پشم به عين موقوفه و يا به تعبير اعم باعث اتصال نماء متصل به مبيع مي‌شود اما در وقف يا فروش درختان ميوه‌دار باعث جدا حساب شدن ثمره از اصل درخت مي‌شود. محور جداسازي و اتصال همان قضاوت عرف است. در واقع مقتضاي صيغه وقف اين دخول را ايجاب نمي‌كند چون بناء بفرمايش شهيد ثاني در حاشيه بر شرايع ص520 شير و پشم منافع خارجة عن حقيقة الشاة التي تعلقة صيغة الوقف بها لكن لمادل العرف علي كونهما كالجزء منهما تناولهما كمايتناولهما البيع بخلاف الحمل كه عرف قضاوت به دخول نمي‌كند. تا اينكه آخر كلامش را بيان خصوصيت درخت خرما عنوان داشته كه اگر درخت خرمايي را بالفرض كسي بفروشد و ميوه هم داشته باشد و خودنمايي هم بكند اما تلقيح نشده باشد كه رابطه نزديك به درخت و فاصله زياد با ثمره بودن خواهد داشت باز جزء مبيع به حساب نميايد پس نماءهاي متصل در صورت مطلق وقف شدن .جزء عين موقوفه مي‌شود.
 مرحوم محقق هم در شرائع 2 ص166 فرموده اذا وقف شاة كان صوفها و لبنها الموجود داخلاً في الوقف ما لم يستثنه نظراً الي العرف كما لو باعها كه عبارتي قريب به متن لمعه و روضه است. مرحوم كاشف الغطاء هم در كتاب منهل الغمام في شرح شرائع الاسلام 3 ص10 فرموده و اذا وقف شاة كان صوفها ولبنها الموجود علي ظهرها و في ذراعها داخلاً في الوقف كالمتجدد بعده ما لم يستثنه الواقف نظراً الي العرف في التبعية كما لوباعها حضرت ايشان هم اين دخول را از مقتضاي صيغه وقف ندانسته بلكه قضاوت عرف را محور عنوان داشته. مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 28 ص14 اين فرضيه را مشكل دارمطرح نموده و فرموده اذا وقف شاة كان صوفها اللذي علي ظهرها ولبنها الموجود في ذرعها داخلاً في ما اقتضاه الوقف من تسبيل الثمرة ما لم يستثنه نظرا الي العرف كما لوباعها بلاخلاف اجده بين من تعرض له ... بخلاف ثمرة النخل و الشجر و نحوهما فانه لاعرف يقتضي ذلك الا ان الانصاف عدم خلوه من الاشكال بحسب ما نجده الان بل قديشك في اصل الحكم حتي مع التصريح بناء علي عدم اقتضاء عقد الوقف عليه بالمنع من التصرف فيه ... و من المعلوم ان ذلك انما يكون في النماء المتجدد ... و دعوي قابليت عقد الوقف لنقلها باعتبار كونها ثمرة ... محل تامل الا ان ظاهر من تعرض المفروغية من قابليته لذلك. مرحوم علامه خراساني هم در كتاب في الوقف ص7 در مورد دخول نماءهاي متصل به عين موقوفه فرموده بلاخلاف محقق او محكي كما قيل شايد نظر مبارك ايشان همان صاحب جواهر عليه الرحمة باشد. اما اينكه مرحوم صاحب روضه حكم ثمره رااز حيث دخول باصل. جدااز نماء حيوان عنوان داشته.مرحوم علامه خراساني اين را نمي‌پذيرد و فرموده و ابداء الفرق عرفاً بين الصوف علي الشاة و الثمرة علي الشجرة فيه مالايخفي.
اما در مورد جواز استثني نمائي از نماءهاي عين در موقع وقف مرحوم سيد هم در تكملة العروه 1 ص199 در مسئله 17 فرموده اذا استثني في ضمن اجراء الصيغة من منافع الوقف مقدار مونته‌ما دام حياً او استثني نحوذلك مما يعود اليه نفعه كه محل شاهد است فالظاهر عدم الاشكال فيه اذعلي هذا يكون خارجاً عن الوقف فهو نظير مالو وقف شاة و استثني صوفها الموجود عليها حالا اجراء الصيغة و ما اذا وقف بستاناً و استثني ثمرة الموجود كه هر دو را از يك وادي احتساب نموده و تفصيل روضه علي الظاهر لحاظ نشده. نظر مبارك حضرت امام هم در تحرير بنا به نقل دليل تحرير الوسيله ص268 اين است كه فرموده ان الاقوي صحة استثناء مقدار ما عليه من منافع الوقف.  مرحوم حضرت امام هم در تحرير الوسيله 2 ص76 در مسئله 65 فرموده الثمر الموجود حال الوقف علي النخل و الشجر لايكون للموقوف عليهم بل هو باق علي ملك الواقف و كذلك الحمل الموجود حال الوقف نعم في الصوف علي الشاة و اللبن في ضرعها اشكال فلايترك الاحتياط. وجوبي به اينكه انها مال موقوف عليه باشد. لحن عبائر نشانگر وجود مخالف در استثني است اما ما تا به حال نيافتيم.
ممنوعيت رجوع از صيغه وقف تام: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد فرضيه‌اي بحث دارند كه واقفي صيغه وقفي را انشاء كرده و موقوف عليه هم عين موقوفه را قبض كرده بعد شخص واقف پشيمان از وقف كردن مي‌شود آيا اينجا واقف مي‌تواند عين موقوفه را به مثل حالت سابق در اختيار بگيرد يا نه؟ به عبارت كوتاه حق رجوع از وقف تام براي واقف هست يا نه؟
مرحوم شهيد در مقام جواب از اينگونه سؤال فرضي فرموده وقتي وقف تام باشد به اين صورت كه ايجاب صيغه وقف را واقف اجراكرده باشد و عين موقوفه را هم اقباص كند حق برگشت براي واقف نمي‌ماند. مرحوم صاحب روضه در مقام بيان تعليل فرموده چونكه حكم وقف نسبت به موجب آن از انواع عقدهايي است كه جنبه لزوم وفاء به محتواي آن دارد و لذا است كه حق رجوع در فرضيه براي واقف منتفي مي‌شود. آنطور كه از متن مرحوم علامه در تحرير 3 ص290 بر ميايد اين است كه تفاصيلي هم در فرضيه هست تبركاً متن فرمايش ايشان را عرض بيان مي‌كنيم. حضرت ايشان فرموده اذا تم الوقف صح و لزم و لم يجز نسخه ولاابطاله بمجرد الوقف كه نكته ظريفي دارد.
 بعد هم فرموده و ليس للواقف الرجوع فيه كه فرضيه لمعه است. بعد هم با اشاره به تفصيلهاي فرضيه فرموده سواء اوصي به بعد موته اولا. اين يك تفصيل. دوم اينكه و سواء حكم به حاكم اولا. سوم اينكه وقول المفيد رحمه ا.. كه فرموده الوقف صدقة لايجوز الرجوع فيها الا ان  يحدث الموقوف عليه ما يمنع من معونتهم و القربة الي ا.. تعالي بصلتهم. اويكون تغيير الشرط في الوقف ادر عليهم و انفع من تركه علي حاله. پذيرفتني نيست و متاول. بايد تاويل شود. اما اينكه تراضي واقف يا موقوف عليهم مجوز ابطال وقف مي‌شود يا نه مرحوم  علامه در قوائد 2 ص388 فرموده اذا تم الوقف بالاقباض كان لازما لايقبل الفسخ و ان تراضيا كه كارساز نمي‌شود. مرحوم محقق كركي در بيان علت دخالت نداشتن تراضي در انحلال وقف در جلد 9 جامع المقاصد ص15 فرموده لان الوقف قربة فيه حق ا.. تعالي و ان قلنا بانتقاله الي الموقوف عليه فلايمكن ابطال ذلك الحق بتراضيها. مرحوم سيدعاملي در جلد 21 مفتاح الكرامه ص447 بعد از نقل عبائر زيادي از علماء اماميه در اثبات فرضيه فوق فرموده تنها مخالف از اماميه مرحوم شيخ مفيد است كه كلام دوپهلو دارند و از عامه ابوحنفيه قائل به تفصيل شده و گفته لايتم الوقف الابحكم الحاكم فله الرجوع ولورثته الرجوع قوله:
 اما متن فرمايش سيد عاملي: و اذا تم الوقف بالاقباض كان لازماً و لايقبل الفسخ و ان تراضيا.
كما طفحت بهذا المعني عباراتهم الي المفاتيح ممن تعرض له و انعقدت عليه اجماعاتهم. ففي «المبسوط» اذا قبض فلا يجوز الرجوع فيه بعد ذلك و لاالتصرف ببيع و لاهبة و لاغير ذلك و لايجوز لاحد من ورثته الرجوع. و ليس من شرطه حكم الحاكم و نحوها ما في «النهاية» و غيرها مما هو كعبارة الكتاب أو نحوها. و أما الاجماعات ففي «الخلاف انه اذا قال« وقفت و قبض الموقوف عليه أو من يتولي عنه لزم الوقف، ثم حكي عليه اجماع الفرقة تارةً و عدم الخلاف فيه منهم اخري و اجماع الصحابة مرة اخري. و حكي في «الغنية أيضاً الاجماع عليه تارةً و نفي الخلاف اخري. و في «التذكرة» أنه اجماع منا و من الصحابة، و أن قول أبي حنيفة مخالف للسنة الثابتة عن رسول ا.. صلي ا.. عليه و آله و في «نهج الحق» أنه مذهب الامامية، و أن عليه اجماع الصحابة و عملهم، و أن أباحنفية مخالفهم و في «المسالك» لاخلاف في لزوم الوقف حيث يتم عند علمائنا أجمع. و في «المفاتيح» الاجماع عليه. و قال فخر الاسلام: لاشك فيه و قديظهر الاجماع من «التحرير» حيث قصر الخلاف علي المفيد و قال: ان كلامه موول و في «السرائر» أنه الذي يقتضيه مذهبنا. و الاخبار الصحيحة صريحة في ذلك، و قد أسمعناكها و قال أبو حنفية: لايتم الوقف الا بحكم الحاكم، فله الرجوع و لورثته الرجوع الا أن يرضوا به أو يحكم بلزومه الحاكم. و روي عيسي بن أبان أن أبا يوسف لما قدم بغداد كان علي قول أبي حنفية، فحدثه اسماعيل بن ابراهيم بن علية عن ابن عوف النافع عن ابن عمر خلافه فقال: هذا لايسع أحداً خلافه ولو تناهي الي أبي حنفية لقال به. و قد تناقض كلام أبي حنفية فقال: ان أوصي بالوقف لزم في الثلث و لم يجعله لازماً في حال مرضه و ان أنجزه و لم يوخره و لم يجعله لازماً في جميع ماله في حال صحته هذا و للمفيد رضي ا.. عنه خلاف هنا قداشير اليه في «التحرير و غيره كما سمعت، قال: الوقوف في الاصل صدقات لايجوز الرجوع فيها الا أن يحدث الموقوف عليهم مايمنع الشرع من معونتهم و القرب الي ا.. سبحانه بصلتهم، أو يكون تغير الشرط في الوقف الي غيره أرد عليهم و أنفع لهم من تركه علي حاله. و قد أطال في «السرائر في رده .
اكثريت عامه هم قائل به فرضيه هستند در كتاب موسوعة الفقهية الكويتيه كه جامع‌ترين منبع فقهي مذاهب اربعه است در جلد 44 ص119 آمده كه اختلف الفقهاء في لزوم الوقف فذهب جمهور الفقهاء المالكية و الشافعية و الحنابلة في المذهب و ابو يوسف و محمد من الحنفية الي ان الوقف متي صدر ممن هواهل للتصرف مستكملاً شرائطه اصبح لازماً و انقطع حق الواقف ... و عند ابي حنفية الوقف جائز غيرلازم و للواقف الرجوع فيه حال حياته مع الكراهة و يورث عنه و انما تلزم الوقف عنده باحد امرين ان يحكم به القاضي او يخرجه مخرج الوصية.
لزوم تنجيز در وقف: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد شرط ديگري از شرايط صحت وقف بحث دارند و مي‌فرمايد هر آنكه بخواهد عيني را وقف كند بايد در موقع انشاء صيغه وقف آن را به صورت حتمي و مستقل و غيروابسته به چيز اخر انشاء كند. به اين معني كه در موقع انشاء صيغه وقف اراده واقع شدن وقف در همان لحظه و بدون قيد و بند را كرده باشد. بعد مرحوم صاحب روضه در مقام تفريع گويي فرموده با اين حساب اگر واقفي واقع شدن محتواي صيغه وقف را به شرطي منوط و وابسته كرده باشد و يا به صفتي از اوصاف وابسته بكند همچو صيغه‌اي اثر خاص خود را نخواهد داشت. مرحوم فاضل هم در كشف الرموز 2 ص44 فرموده و يشترط فيه التجيز. البته بنا به نقل كتاب فهرس التراس 1 ص669 اسم اين فاضل زين الدين بوعلي الحسن بن ابي طالب ابي المجد اليوسفي است كه به ابن زينب هم معروف است.
در سايت شعائر به تاريخ درج شنبه 7 اسفند1389 با كد 26792 در تعريف فاضل آمده كه: عزالدین حسن بن علی ابن ابیطالب معروف به فاضل آبی ( ابن زینب ) یکی از علمای بزرگ شیعه در قرن هفتم هجری بود. آبی فقیهی کامل و عالمی فاضل بود او از اکابر تلامذه محقق حلّی است که خود در فقه صاحب نظر بود سیدبحرالعلوم در رجال خویش او را در عداد فقهای بزرگ قرن هفتم متذکر است او دانشمندی محقق و اهل نظر در مسائل فقهی بود و گاه رأی او در فتاوا مخالف استاد خویش بوده است. فاضل آبی به صاحب کشف الرموز مشهور است. کشف الرموز شامل مسائل فقهی و نظریات صاحب ترجمه است که دالّ بر احاطه علمی فاضل دارد. تاریخ تألیف کشف الرموز رمضان 672 بوده و صاحب ترجمه ظاهراً اواخر قرن هفتم وفات نموده است. در قرون گذشته مردم ساوه سنی مذهب و به کنار آن مردم قصبه آبه شیعه مذهب بودند ولی پس از چند سال مردم ساوه نیز همگی شیعه شدند و کشمکش های دو قصبه خاتمه یافت. در خاتمه فاضل، هم شهری سید رضی الدین آوی است. فقیر آبی را به کنار آوی برد. باشد که فردا همگان به کنار اولیای خویش باشیم. انشاءالله
مرحوم محقق هم در شرايع 2 ص170 فرموده القسم الرابع في شرائط الوقف و هي اربعة ... التنجيز و الاقباض. مرحوم علامه هم در ارشاد الاذهان 1 ص451 فرموده يشترط فيه ... التنجيز و الاقباض مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 28 ص55 فرموده قدسمعت غير مرة اعتبار التنجيز في كل سبب شرعي الاما اخرجه الدليل. و انه يبطل لوعلق شيئاً بصفة متوقعة الحصول فيما ياتي بل او متيقنة بلاخلاف و لااشكال.
مرحوم سبزواري در مهذب الاحكام 22 ص32 در شرط چهارم صحت وقف فرموده الرابع يشترط في صحة الوقف التنجيز ... استدل عليه تارتاً بالاجماع و اخري بان المسببات لابد و ان تكون بتحقق اسبابها و ثالثة بانه خلاف ماوصل الينا من الاوقاف المنقولة عن الائمة عليهم السلام و يمكن الخدشة في الكل. تا اينكه فرموده فمقتضي العموم الصحة گرچه به شرط و وصفي هم معلق باشد البته اولا مخالفة المشهور و هوالمنصور كما هو المستالم عليه بينهم في جميع العقود.
 مرحوم شوشتري در النجعة علت اين حكم فرضيه را در جلد 6 ص436 اين چنين فرموده كه اما التنجيز فوقوفهم عليهم السلام كانت منجزة. كه مرحوم سبزواري در رد اين دليل فرموده فعدم التعرض اعم من كونه مبطلاً. مرحوم حضرت امام هم در تحرير 2 ص67 در مسئله 22 فرموده يشترط في صحة الوقف التنجيز علي الاحوط فلوعلقه علي شرط متوقع الحصول ... بطل علي الاحوط. عامه در مورد اين شرط اختلاف دارند در كتاب موسوعة الفقهية الكويتيه در جلد 44 ص122 آمده كه اختلف الفقهاء في اشتراط التنجيز في الصيغة فذهب حجهور الفقهاء الحنفية و الشافعية و الحنابلة في المذهب الي انه يشترط ان  تكون صيغة الوقف منجزة فلايجوز ان تكون معلقة علي شرط في الحياة غير كائن ... لكن يجوز تعليقه بكائن موجود في الحال اي بامر متحقق الوجود و عندالحنفية قال ابن عابدين لوقال ان كانت هذه الارض ملكي فهي صدقة موقوفة فان كانت في ملكه وقت التكلم صح الوقف و الا فلا ... لكن يستثني عند الجمهور الوقف المعلق علي الموت ... فان الوقف يصح ... و يري المالكية و الحنابلة في قول ان صيغة الوقف تقبل التعليق و ان التنجيز ليس شرطاً.
جواز تعليق وقف به شرط معلوم الوقوع: عرض شد كه مشهور اماميه عليهم الرحمة قائلند كه وقف تعليق به شرط و وصف نبايد باشد. اما مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از مباحث خود فرضيه‌اي را از اين قانون استثني عنوان داشته كه اگر واقفي در موقع انشاءصيغه وقف بداند كه شرط معلق شده حتمامحقق خواهد شد. اين گونه تعليق مبطل صيغه وقف نخواهد بود.
بعد مرحوم صاحب روضه در مقام بيان تمثيل ميفرمايد بالفرض واقفي در موقع انشاء صيغه وقف بداند كه روز جمعه است با همين حال بگويد وقفت ان كان اليوم جمعة.عقد وقف صحيح مي باشد بعد هم در مقام بيان جواز تسري حكم به ساير عقود ميفرمايد تعليق به شرط معلوم التحقق در ساير عقود هم مشكل‌ساز نمي‌باشد و اين جواز و استثني منحصر به عقد وقف نمي‌باشد. مرحوم صاحب روضه در كتاب طلاق هم شرط معلوم الوقوع را مجاز دانسته و فرموده طلاق بايد معلق به شرط نباشد ... الا ان يكون الشرط معلوم الوقوع له حال الصيغة. مرحوم محمدبن علي عاملي هم در كتاب نهاية المرام في شرح مختصر شرائع الاسلام 2 ص31 همين حكم را در مورد طلاق مطرح نموده است. مرحوم فاضل مقداد در التنقيح 2 ص302 براي تنجيز دو تا معني عنوان داشته كه معلق شدن وقف به اولي را مجاز دانسته و فرموده التنجيز هنا له معينان 1ـ عدم تعليقه علي شرط او صفة استقباليين فلوعلقه علي حاصل و هو عالم بوقوعه لم يبطل كقوله ان كان اليوم الجعة فهو وقف. 2ـ عدم اشتراط الخيار فيه فلو شرطه بطل.
مرحوم فاضل اصفهاني در كشف اللثام 8 ص37 در باب طلاق معناي شرط و صفت را توضيح داده كه شرط چيزي است كه يحتمل الوقوع و عدمه باشد. صفة چيزي است كه ما يعلم و قوعه باشد. فلو علقه. طلاق را. علي شرط و هو ما يحتمل الوقوع و عدمه او صفة و هي مايعلم و قوعه لم يقع طلاق. صحيح واقع نمي‌شود. مرحوم صاحب روضه علم واقف به حصول شرط را دخيل در صحت اشتراط صيغه وقت دانسته اما مرحوم امام در تحرير از اين حيث قائل به اطلاق شده و در جلد 2 ص67 در مسئله 21 فرموده نعم لاباس بالتعليق علي شئ حاصل سواء علم بحصوله ام لا. كما اذا قال وقفت ان كان اليوم جمعة و كان كذلك. علم واقف تاثيري ندارد.
نقش ابديت در وقف: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد شرط ديگري از شرايط تحقق وقف بحث دارند و ميفرمايد آنكه بخواهد صيغه وقف را براي تحقق وقفيت انشاء كند بايد به منظور دائمي بودن آن انشاء صيغه كند. مرحوم صاحب روضه در مقام تفريع گويي فرموده به مقتضاي فرمايش مرحوم شهيد اگر واقفي در موقع انشاء صيغه وقف را مقرون به مددت محدودي بكند و يا به تعداد افرادي وقف كند كه معمولا با مرگ و حوادث طبيعي از بين ميروند و منقرض مي‌شوند وقف صحيح نمي‌باشد و اما اينكه جس هم به حساب نميايد يا نه بحث جدايي دارد كه اختلاف اراء در موردش را از كلام مرحوم محدث در الحدائق 22 ص134 عرض خواهيم كرد. البته در مورد فرضيه اين هم يكي از نظريات مختلف است.
مرحوم شيخ در مبسوط 3 ص292 در مورد نحوه وقف به افراد قابل انقراض و حكم آن فرموده فاذا علقه بما ينقرض مثل ان يقول وقفت هذا علي اولادي و اولاد اولادي و سكت علي ذلك. اين يك روش. روش دوم اينكه او وقف علي رجل بعينه. سوم اينكه او علي جماعة باعيانهم و سكت علي ذلك. فهل يصح ذلك ام لا؟ من اصحابنا من قال يصح. اين يك حكم ويك قول در فرضيه. حكم و قول دوم اين است كه و منهم من قال لايصح. بعد هم نظر مخالفين اماميه را عنوان داشته كه و بهذين القولين قال المخالفون.
با فاصله‌اي در مورد دليل اين نظريه بطلان فرموده و من قال لايصح بمثل مرحوم شهيد در لمعه. قال لان من شرط صحته ان يتابد و اذا علقه بماينقرض فلم يوجد شرطه فلم يصح. و من قال لايصح الوقف فلاكلام و من قال يصح كه نظريه دوم در فرضيه است نظريات گوناگوني در اينجا هست كه عرض مي‌شود. مرحوم ابن زهره هم در غنية النزوع ص298 فرموده و منها از شروط وقف اين است كه ان يكون الوقف مؤبداً غيرمنتطع فلو قال وقفت كذاسنة لم يصح.
مرحوم شيخ هم در جلد 3 خلاف ص548 مسئله 16 فرموده اذا قال وقفت هذا علي فلان سنة بطل الوقف در مقام بيان دليل هم فرموده ان من شرط صحة الوقف التابيد فاذا وقف سنة لم يجعله مؤبداً فوجب ان يبطل. بعد هم تعليلي دارند كه فرموده لانه لم يعلقه بما لاينقرض كه اگر معلق به قابل انقراضي‌ها كند، صحيح مي‌باشد و اين نكته برخلاف نظر مبارك مرحوم صاحب روضه است كه فرموده فلو ... جعله علي من ينقرض غالباً هم باطل مي‌شود. با اين بيان معلوم مي‌شود كه حرف .او.در عبارت روضه تفصيليه است كه .قرنه بحدة . يك طرف فرضيه است و جملة . جعله علي من ينقرض. هم طرف ديگر فرضيه كه عنوان تعريضي دارد. در نهاية ص596 هم فرموده الوقف لابد ان يكون موبداً و لايجوز ان يكون موقتاً فان جعله موقتا لم يصح. مرحوم ابن زهره در غنية النزوع ص298 و مرحوم ابن ادريس در سرائر 3 ص156 و مرحوم كيدري در اصباح الشيعه ص346 هم اين فرضيه لزوم تابيد در وقف را عنوان داشته‌اند.
افتراق وقفيت و حبسيت: مرحوم صاحب روضه در مورد شرط صحت وقف دوام را معتبر دانسته‌اند و بعد هم فرموده كه اگر قرنه بمدة او جعله علي من ينقرض غالباً . با عبارت ظريف فرموده لم يكن وقفاً. اين نفي وقفيت غير از نفي حبسيت است. مرحوم محدث بحراني در الحدائق 22 ص134 عبارتي دارند كه اين افتراق را بهتر توضيح داده‌اند. حضرت ايشان فرموده لوقرنه بمدة معينة فانه هل يصح ان يكون حبساً فلايبطل بالكلية ام لا؟ قولان. و بالثاني منهما صرح المحقق في الشرائع لان شرط الوقف الدوام فيبطل لعدم حصول الشرط و بالاول صرح الشهيد في الدروس و اختاره في المسالك بعد مرحوم محدث فرموده اقول: كه حبس صحيح مي‌شود اما وقف باطل مي‌شود. بعد هم تصريح ابن ادريس را عنوان داشته كه حبسيت مي‌ماند چون ايشان فرموده الوقف لايصح الا ان يكون مؤبداً ... فان جعله كذلك. معلق. لم يصح الا ان يجعله سكني او عمري اورقبي.
پس معلوم مي‌شود كه كساني قائلند كه حبسيت مي‌ماند. در الانوار 13 ص275 هم فرموده المشهور بين الاصحاب حتي كاد ان يكون اجماعياً اشتراط التابيد ايضاً فيه فلوقرنه بمدة معينة بطل العقد لفقد التابيد الا اذا اراد بذلك الوقف التحبيس و هو المنقطع الاخر حتي لوعبر بلفظ الوقف لاطلاق كل منهما علي الاخر مع انضمام القرينة و اگر قرينه‌اي هم نباشد فرموده لايبطل الوقف عندالاطلاق ولكن يصبر حبساً لوجود المقتضي. شايد به همين لحاظ باشد كه مرحوم صاحب روضه هم بعد از نفي وقفيت فرموده اقوي اين است كه در حبسيت باقي ميماند. هر موقع مددت تمام شد و يا در اتي موقوف عليهم منقرض شدند حبسيت هم باطل مي‌شود.

 پس اگر كسي بخواهد عيني را وقف كند بايستي جنبه‌ ابديتي داشته باشد و اگر محدود به افراد  قابل انقراض يا بمدت كند وقف محقق نمي‌شود تا ابداً آن عين از تصرف مالكش خارج باشد بلكه به عنوان عين محبوس در دست منظورين ميماند تازماني كه يا مددت تمام باشد و يا نسل منقرض باشد. اين همان وجه الفرق وقفيت و حبسيت است و اين نكته هم معلوم شد كه وقف غيردائم باطل است اما اينكه حبس به حساب ميايد محل اشكال و نظريات متفاوت است. مرحوم سيد عاملي هم در مفتاح الكرامه 21 ص462 فرموده قال في التذكره لوقال وقفت هذا سنة احتمل البطلان و هل يبطل اصلاً فلايعتد به او يكون جساً؟ اشكال و يحتمل الصحة و يكون حبساً كه ظاهر فرمايش روضه هم همين است.

+ نوشته شده در  پنجشنبه سی ام آبان ۱۳۹۲ساعت 22:4  توسط محمد حسین صالحی   | 

تعریف صوم

تعریف صوم : مرحوم شهید در مورد تعریف صوم می فرماید صوم همان خود داری کردن است صاحب روضه این کف را مقید به نهار نموده می فرماید مراد از کف همان خودداری در روز است . مرحوم صاحب روضه شاهد این تقیید را هم همان کلام مرحوم شهید مقرر نموده که در ص 207 فرموده و الکف من طلوع الفجر الثانی الی ذهاب المشرقیة . مرحوم شیخ در الاقتصاد الهادی ص 286 در تعریف صوم فرموده الصوم فی الغة عبارة عن الامساک و الوقوف و فی الشریعة عبارة عن الامساک عن اشیاء مخصوصة فی زمان مخصوص علی وجه مخصوص ممن هو علی صفات مخصوصة و لا ینعقد الا بالنیة .در کتابموسوعة الفقهیة الکویتیة جلد 28 ص 7 آمده که الصوم فی اللغة الامساک مطلقا و الشراب و الکلام و النکاح و السیر ... و فی الاصطلاح هو الامساک عن المفطر علی وجه مخصوص .مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 185 در تعریف صوم فرموده الصوم لغة الامساک و شرعا علی ما عرفه المصنف هو الکف عن المفطرات مع النیة . در لغت امساک و در اصطلاح کف تعبیر آمده . جمیل صلبیا در کتاب معجم فلسفی 2 ص 232 فرموده الکف و کف عن الامر انصرف و امتنع و کفه عن الامر صرفه و منعه ... و الکف هو القدرة علی ایقاف  الفعل او التوقف عنه عبدالقادر الاهری در کتاب الاقطار القطبیة ص 107 گفته الصوم اللذی هو فی الشرع الظاهر عبارة عن الامساک عن الفطرات . محمود عبدالرحمان در کتاب معجم خود در جلد 1 ص 393 گفته الامساک فی اللغة القبض یقال امسکته بیدی امساکا قبضه و من معاینه ایضا الکف ... و قیل هو یعنی امساک من المسک بالتحریک و هو احاطة تجس الشئی ... و قیل هو حبس الشئی و الاعتصام به واخذه و قبضه مرحوم یاسین عیسی در کتاب الاصطلاحات الفقهیة ص 24 فرموده الامساک هو الامتناع عما حرمه الشارع فی الصیام . در کتاب المحیط 8 ص 207 آقای صاحب بن عباد گفته که الصوم ترک الاکل اسماعیل بن حماد جوهری در صحاح الغة 5 ص 197 گفته الصوم الامساک عن  الطعم و اسطی در تاج العروس 17 ص 423 گفته الصوم هو الصبر یصبر الانسان علی العطام و الشراب و النکاح با این بیان علماء لغت معلوم می شود در اطلاق امساک به صوم با اعتبار امر معنوی یک نحوه تشبیه محسوس به غیر محسوب گنجانده شده . اما در اطلاق کف به صوم این مقدار فاصله نیست بلکه استعمال لفظ دال به امور معنوی در امر معنوی و نفسی است . و لذا مرحوم صاحب لمعه این عبارت را در متن خود مطرح نموده .مرحوم علامه در تذکره 6 ص 6 فرموده الصوم لغة الامساک و شرعا الامساک عن اشیاء مخصوص من اول طلوع الفجر الثانی الی غروب الشمس . این نحوه استعمال و حفظ رابطه لغت و اصطلاح قادح بحساب نمی آید چون مشخص است که در تعبیر یک نحوه تشبیه اعمال شده .مرحوم سید محمد سعید الطباطبایی الحکیم در حواریات ففقهیه ص 160 فرموده ان الصوم هو الامتناع عن الاکل و الشرب فقط .مرحوم علامه در قواعد الاحکام 1 ص 369 فرموده الصوم لغة الامساک و شرعا توطین النفس علی الامتناع عن الفطرات مع النیة . این تعبیر ایشان با لمعه بهتر سازگاری دارد چون اینجا هم همان امر غیر محسوسی منظور شده . مرحوم خوئی در جلد 21 موسوعه ص 4 فرموده لایهنما تحقیق مفهوم الصوم اللغوی او الشرعی و انه الکف او الامساک او التوطین و نحو ذلک . مما قیل فان البحث عنه قلیل الجدوی .مرحوم املی در مصباح الهدی 7 ص ص 425 فرموده فانه یعنی صوم . فی اللغة مطلق الامساک و فی العرف عبارة عن امساک مخصوص عن اشیاء خاصة فی وقت مخصوص که نه حقیقت شرعیه دارد و نه متشرعیه بلکه حقیقت عرفیه برای اعمال مخصوص است.

مکفوفات صائم : مرحوم شهید بعد از بیان کردن معنای صوم مواردی را نام می برند که صائم باید از آنها خود داری کند که اولی آنهاخوردنیهاست ودومین آنها آشامیدنی هاست اعم از اینکه معمول باشد و یا غیر معمول مرحوم شهیدین هر دو نوع مأکولها و مشروبها را مبطل صوم عنوان نموده و تفصیلی بین معمول و غیر معمول نداده اند مرحوم صاحب جواهرهم در جلد 16 ص 217 فرموده یجب الامساک عن کل مأکول معتادا کان کالخبز و  و الفواکه  او غیر معتاد کالحصی و البرد و عن کل مشروب و لو لم یکن معتادا کمیاه الانوار و عصارة الاشجار بلاخلاف اجده فی المعتاد منهما بیننابل بین المسلمین بل لعله من لضروریات ... انما الکلام فی غیر المعتاد و المشهور بین الاصحاب نقلا و تحصیلا انه کالمعتاد فی الحکم شهرة عظیمة بل لم یحک الخلاف الا عن الاسکافی و المرتضی فلم یفسد الصوم بابتلاع غیر المعتاد کالحصاة و نحوها و عن بعض اصحابنا و ان کنا لم نعرفه فاوجب القضاء فیه خاصة دون الکفارة و هو موافق فی الافساد به مخالف فی خصوص الکفارة .مرحوم محقق سبزواری در ذخیرةالمعاد 2 ص 496 فرموده اما وجوب الامساک عن الاکل و الشرب المعتاد فلا خلاف فیه بین العلماء فی کون فعلهما موجبا للقضاء و الکفارة ... و اما غیر المعتاد فاختلف فیه الاصحاب فالمشهور بینهم وجوب الامساک عنه و وجوب القضاء و الکفارة بفعله .مرحوم شریف المرتضی در کتاب رسائل 3 ص 54 فرموده و قد الحق من اصحابنا بما ذکرناه فی وجوب القضاء و الکفارة اعتماد الکذب علی الله تعالی ... و بلع ما لا یؤکل کالحصی و غیره و قال قوم ان ذلک ینقض الصوم که قضاء داشته باشد و ان لم یبطله . و هو اشبه در کتاب مجموعه فتا وای ابن جنید ص 109 آمده که قال الشیخ فی المبسوط یجب القضاء و الکفارة باکل المعتاد ...  وغیره .. و به قان المفید  و ابن حمزة و ابن ادریس و قال السید المرتضی الاشبه انه ینقض و لا یبطله و اختاره ابن الجنید مرحوم علامه بعد از نقل این کلام در ص 387 از جلد 3 مختلف الشیعه فرموده و نقل السید عن بعض اصحابنا انه یوجب القضاء خاصة . نظریه عامه را از کتاب موسوعة الفقهیة الکویتیة جلد 28 ص 32 عرض می کنیم . از جمله چیزهایی را که مفسد صوم و موجب قضاء دانسته اند این است که تناول ما لایؤکل عادتا کالتراب و الحصی ... یوجب القضاء دون الکفارة مرحوم صاحب ریاض در جلد 5 ص 306 نسبت به فرمایش اسکافی و مرتضی فرموده لکنهما نادران قطعا. ما از امامیه کسی راموافق با نظر مرحوم سید و اسکافی نیافتیم سایرین حکم اکل غیر معتاد را هم بمثل معتاد دانسته .

سوم : جماع : مرحوم شهید سومین سومین مفطر صوم را آمیزش جنسی دانسته و بطور کلی می فرماید آمیزش جنسی بهر قسمت جلو و عقب مفعول باشد مبطل صوم فاعل خواهد بود صاحب روضه در مقام تبیین معنای کلی جماع می فرماید چه از قسمت جلوآمیزش جنسی باشد و یا به دبر و چه آمیزش انسان با انسان باشد و یا انسان با غیر انسان البته مفطربودن امیزش جنسی انسان باغیر انسان را بنا بر قول اصح عنوان نموده که نشانگر وجود قول دیگری در این فرضیه است در این مفطر بحثی از انزال به میان آورده نشده شاید بخاطر عدم دخالت باشد و از صوم موطوئه هم بحثی بمیان نیامده.مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 219 فرموده و یجب فیه الامساک ایضا عن الجماج المتحقق بدون الانزال قطعا فی القبل للمرأة اجماعا من المسلمین فضلا عن المؤمنین بقسمیه مضافا الی الکتاب و السنة بل و یجب الامساک عن الجماع فی دبر المرأة و الغلام و البهمیة و قبلها علی الاشهر بل المشهور در ص 220 هم فرموده و یجب الامساک ایضا عن الجماع فی دبر المرأة علی الاظهر و یفسد صوم المرأة. و فی فساد الصوم بوطأالغلام و الدابة تردد و ان حرم و کذا الکلام فی فساد صوم الموطوء و الاشبه انه یتبع وجوب الغسل . مرحوم محدث بحرانی در الحدائق 13 ص106 فرموده یجب الامساک فی القبل اجماعا نصا و فتوی انزل او لم ینزل فان فعل وجب علیه القضاء و الکفارة در ص 108 فرموده و اما الجماع  فی الدبر فان کان مع الانزال فظاهر هم الاتفاق انه کالاول ... و اما مع عدم الانزال فالمعروف من مذهب الاصحاب انه کذلک ایضا حتی نقل الشیخ فی الخلاف اجماع الفرقة علیه ایضا در ص 110 هم فرموده و اما الوط  فی دبر الغلام و الدابة فاما مع الانزال فانه لاخلاف و لااشکال فی فساد الصوم و وجوب القضاء و الکفارة من حیث الانزال ... و اما مع عدمه فقد اختلف کلام الاصحاب رضوان الله فی ذلک فقال الشیخ فی الخلاف .. اذا اتی بهیمة ... و لم ینزل فلیس لاصحابنا فیه نص لکن مقتضی المذهب ان علیه القضاء لانه لا خلاف فیه و اما الکفارة فلا تلزمه لان الاصل برائة الذمة مرحوم ابن ادریس فرموده قضاء ندارد . مرحوم صاحب حدائق هم فرموده ما ذکره ابن ادریس جید لاغبار علیه . در ص 111 الحدائق هم آمده که قال فی المبسوط یجب القضاء والکفارة بطور مطلق .. علی الظاهرمن المذهب .. وظاهر جملة من المتأخرین منهم المحقق فی المعتبر فی المعتبر و الشرائع و العلامة فی جملة من کتبه ان افساد الصوم و ایجاب القضاء و الکفارة تابع لایجاب الغسل .مرحوم شیخ در جلد 1 الخلاف ص 117 ضمن مسئله 59 فرموده و الذی یقتضیه مذهبنا ان لا یجب الغسل فی فرج البهیمة فاما فی فرج المیتة فالظاهر یقتضی ان علیه الغسل نظریه عامه هم در کتاب موسوعة الفقهیة الکویتیة 28 ص   چنین آمده که ذهب جمهور الفقهاء الی ان جماع الصائم فی نهار رمضان عامدا مختارا بان یلتقی الختانان و تغیب الحشفة فی احد السبیلین  مفطر یوجب القضاء و الکفارة انزل او لم ینزل و فی قول ثان للشافعیة لا یجب القضاء لان الخلل انجبر  بالکفارة و فی قول ثالث لهم ان کفر بالصوم دخل فیه القضاء و الافلا یدخل فیجب القضاء و عند الحنابلة اذا جامع فی نهار رمضان بلا عذر   او غیره حیا او میتا انزل ام لا فعلیه اللقضاء و الکفارة عامدا کان او ساهیا او جاهلا او مخطئا مختارا او مکرها مرحوم فخر المحققین در ایضاح القوائد 1 ص 45 در نقل متن فرموده و لا یجب . غسل فی فرج البهیمة الا مع الانزال مرحوم شهید اول هم در البیان ص 54 فرموده و فی البهیمة قولان اما مقتضای احتیاط غسل است.مرحوم خوئی در جلد 21 موسوعه خود ص 112 فرموده انما الکلام فی الایلاج فی دبر الغلام و فرج البهیمة فقدتردد فیه المحقق و علق الحکم بالبطلان علی کونه موجبا للجنابة ... و ما ذکره قدس سره هو الصحیح در ص 113 هم در مقام تأیید این نظریه فرموده انه لم یدل دلیل علی تحققها . جنابة . بالوط ء فی دبر غیر المرأة من غیر انزال و علیه فلا یکون موجبا لبطلان الصوم . در موردبهیمة   هم اگر انزال نباشد فرموده مبطل صوم نمی شود . قضیه بر عکس هم باشد فرموده موجب بطلان صوم نمی شود . آقای سید صادق روحانی اعلی الله مقامه الشریف در جلد 8 فقه الصادق ص 113 فرموده صرح جمع من الاصحاب بان وطء الغلام والبهیمة   ایضا من مفطرات الصوم و عن المصنف ره و المحقق و الشهید الثانیین تعلیق الافطار علی حصول الجنابة در ص 117 هم فرموده فتحصل ان الاظهر مفطریة و طئهما مطلقا . که موافق احتیاط هم می باشد. شاید بهمین خاطر هم مرحوم شهید به صورت علی الاطلاق جماع را مفطر صوم احتساب نموده .

چهارم : استمناء : مرحوم شهید چهارمین مفطر صوم را خود استمناء عنوان نموده که همان خود ارضائی است که به توسط دست انجام گرفته باشد و در عرف عام همان جلق زدن است . صاحب روضه علیه الرحمه در تشریح استمناء فرموده اعمال خروج منی با غیر مباشرت جنسی است که موجب بیرون آمدن اسپر از مجری باشد که اعم از دست وغیر دستی مراد میشود . البته این مفطر با حرمت ربطی ندارد چون استمنائی که موجب بیرون آمدن اسپر از مجری نباشد موجب بطلان صوم نمی شود اما خود عمل فی نفسه حرام است . مثلا اگر صائم در اثر خود ارضائی موجب حرکت اسپرم از محل خاص خود باشد اما ببیرون نیاید روزه اش باطل نمی شود  اما این عمل به همین اندازه هم حرام است . واحاکم خاصی هم که به ابطال کردن روزه مترتب می شود به این عمل در این حد مترتب نمی شود مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 256 فرموده لو استمنی ... فسد صدمه لکن ینبغی ان یعلم ان المراد بالاستمناء هنا طلب الامناء بغیر جماع مع حصوله لا مطلق طلبه و ان کان محرما ایضا الا انه لا یترتب علیه حکم سوی الأثم بخلاف الاول فانه لاخلاف اجده فی حصول الافطار به بل فی المعتبر ... اتفاقا و محکی المنتهی ... بلاخلاف و فی المدارک قد اجمع العلماء کافة مرحوم محدث بحرانی هم در جلد 16 ص 129 فرموده لا ریب ان الاستمناء فی حد ذاته و ان کان محرما الا انه لا یجب به شئی ... و انما یبطل الصوم بالانزال بذلک اما بطلبه کما فی الاستمناء و هو طلب الامناء بفعل غیر الجماع او بالمس مرحوم صاحب ریاض در جلد 5 ریاض المسائل ص 305 فرموده و یجب الامساک عن تسعة اشیاء عن ... الاستمناء و انزال الماء ... مع العمد بلاخلاف اجده بل علیه الاجماع فی الانتصار و الغنیة و التذکرة و المنتهی و غیرها بل ظاهر المنتهی عدم خلاف فیه بین العلماء ... و فی المختلف و المهذب و غیرهما انه المشهور بین الاصحاب و عن المعتبر الاجماع علیه و قریب منه الخلاف حیث ادعی الاجماع علی لزوم القضاء و الکفارة بذلک علی الاطلاق خلافا للاسکافی فاوجب به القضاء خاصة و هو مع ندوره لم نقف له علی حجة و لبعض المتأخرین فلم یوجب مع عدم التعمد شیئا للاصل وضعف ما یدل علیه من النصوص سندا و هو کما تری . اما مرحوم شهیدین در ص 21 قضاء و کفاره را مترتب به استمناء نموده مرحوم املی در جلد 8 مصباح الهدی ص 12 بعد از ذکر چند روایت فرموده المصرح به فی هذه الاخبار الثلاثة هو وجوب الکفارة دون البطلان و القضاء الا ان وجوبها یلازم البطلان و وجوب القضاء للاجماع علی عدم الکفارة عند عدم البطلان اینجا هم که شهید کفاره را ثابت نموده به همین دلیل قضاء هم لازم می شود . مرحوم فیض کاشانی در جلد 1 مفاتیح الشرائع ص 247 فرموده یجب الامساک عن الأکل و الشرب و الجماع و الاستمناء للاجماع و الایة و الصحاح و فی شمول الأکل و الشرب غیر المعتاد و الجماع الدبر و الدابة خلاف و السید و الاسکافی فی الاول علی العدم که اکل و شرب غیر معتاد مفطرنیستند   و کذا الحلی فی الاخیر که و طی دبری و بهیمه هم مفطر نیست لتبادر المعتاد . نظریه عامه را از کتاب موسوعة الفقهیة الکویتیة جلد 4 ص 100 عرض حکم می کنیم الاستمناء بالید یبطل الصوم عند المالکیة و الشافعیة و الحابلة و عامة الحنفیة علی ذلک ... و قال ابوبکر بن الاسکاف و ابوالقاسم من الحنفیة لایبطل به الصوم لعدم الجماع صورة و معنی و لا کفارة فیه مع الابطال عند الحنفیة و الشافعیة و هو مقابل المعتد عند المالکیة واحد قولی الحنابلة لانه افطار من غیر جماع ... و معتمد المالکیة علی وجوب الکفارة مع القضاء.

سایر اسباب متفرقه انزال : مرحوم صاحب روضه 3 مورد را نام می برند که در حکم استمناء هستند

 اولین آنها نگاه کردن است . به این صورت که اگر عادت کسی چنین باشد که با نگاه کردن به منظر شهوت افزا محتلم شود و اسپر از او بیرون بیاد حکم هم چو شخصی هم به مثل استمناء کننده است  مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 254 فرموده لا یفسد الصوم لو نظر الی امرأة حلال او حرام فامنی علی الاظهر عند المصنف ... خلافا للشیخ فعلیه القضاء اذا کان المنظورة لا تحل له بشهوة ... نعم قد یشکل فیما اذا لم یکن مقصودة الامناء و لا من عادته و من هنا قال فی المدارک الاصح ان ذلک غیر مفسد الا اذا کان من عادته الامناء . مرحوم محدث بحرانی در 13 الحدائق ص 131 فرموده اختلف الاصحاب رضوان الله علیهم فی من نظر الی امرأة فامنی فقال الشیخ فی الخلاف انه یأثم و لاقضاء علیه و لا کفارة و قال فی المبسوط من نظر الی من لا یحل له النظر الیه بشهوة فامنی فعلیه القضاء و ان کان نظره الی من یحل فامنی لم یکن علیه شئی قال فی المختلف وهو اختیار الشیخ مفید و قال سلار من نظر الی من یحرم علیه فامنی فعلیه القضاء و نقل فی المختلف عن ابن ابی عقیل ان من انزل بالنظر الی امرأته .. لم یکن علیه شئی .و عن ابن ادریس انه قال و ان امنی لنظر لم یکن علیه شئی و لا یعود الی ذلک و قد ذهب بعض اصحابنا الی انه ان نظر الی من یحرم النظر الیه فامنی کان علیه القضاء دون الکفارة قال و الصحیح انه لا قضاء علیه ... و قال فی المختلف و الاقرب انه ان قصد الانزال فانزل وجب علیه القضاء و الکفارة مطلقا ... و قال فی المدارک و الاصح ان النظر غیر مفسد الا اذا کان من عادته الامناء بذلک و فعله عامدا قاصدا به تا اینکه خود مرحوم محدث در ص 133 فرموده اقول و المسألة غیر منصوصة علی الخصوص الا انه لا یبعد القول بالافساد بذلک بما اذا علم من عادته الانزال بذلک سواء قصد تعمد الانزال بذلک ام لاجریا علی ظواهر الاخبار و بالجملة فلا حتیاط فی امثال هذه المواضع من مالاینبغی ترکه .مرحوم قطب الدین کیدری در اصباح الشیعه ص 139 فرموده و اما یوجب القضاء دون الکفارة فثمانیة عشرشیأ... و النظر الی ما لایحل بشهوة حتی انزل  مرحوم علامه در قواعد افطار به خاطر امناء عقیب نظربه نامحرم را فرموده اشکال.مرحوم فخر المحققین در ایضاح الفوائد 1 ص 226 در مورد منشاء اشکال فرموده ینشأ  من انه محرم امنی به فکان کالاستمناء بالید و لا قامة مظنة الشئی المحرم مقامه و لا شتماله علی التغریر بالصوم و من اصالة الصحة . و اعلم ان الاول مذهب سلار و ذهب الشیخ فی المبسوط الیه لکنه قید النظر بالشهوة و الثانی مذهب ابن ادریس و اعلم انه من اسباب النادرة فلا یلحق بالاسباب الکثیرة و الدائمة و الالزم الحرج فلا یبطل و هو الاصح عندی البته این نظریه منافاتی با نظر مبارک صاحب روضه ندارد و قابل جمع هستند و موافق احتیاط هم همین مختار صاحب روضه است . نظریه عامه از جلد 4 موسوعة الفقهیة الکویتیة ص 100  عرض می کنیم که در آنجا آمده اما الاستمناء بالنظر فانه یبطل الصوم عند المالکیة تکرر النظر ام لا و سواء کانت عادته  الانزال  ام لا و الحنابلة معهم فی الابطال ان تکرر النظر و الاستمناء بالتکرر مبطل للصوم فی قول للشافعیة ایضا و قیل ان کانت عادته الانزال افطر فی ( القوت ) انه اذا احس بانتقال المنی فاستدام النظر فانه یفسد و قال الحنیفة لا یفطر به الصائم مطلقا و هو المعتمد للشافعیة و لاکفارة فیه الا عند المالکیة لکنهم اختلفوا فی الحالات التی تجب فیها الکفارة ان تکرر النظر و کانت عادته الانزال او استوت حالتاه و جبت علیه الکفارة قطعا و ان کانت عادته عدم الانزال فقولان  . اما مجرد النظر من غیر استدامة فظاهر کلام ابن القاسم فی المدونة انه لاکفارة و قال القابسی  کفر ان امنی من نظرة واحدة .

دومین آنها استمتاع است که همان لذت بری جنسی از طریق غیر مباشرت و آمیزش است . مرحوم صاحب روضه این مورد را هم به استمناء ملحق حکمی نموده مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 293 فرموده قد یقوی وجوب القضاء خاصة بکل منهما . ملاعبة و اللزق بالاهل . بل و بکل انزال غیر مقصود حصل من النظر و الاستمتاع بشهوة لغلام او امرأة محللة او محرمة و فاقا للفاضل فی المختلف و الشهید فی اللعمة لما یفهم  من فحاوی نصوص المس والتقبیل   و ما فیها من التعلیل بخوف الانزال و عدم الا من منه مرحوم فخردر ذکر متن قواعد در جلد 1 ص 225  ایضاح نقل نموده که مرحوم علامه فرموده و لو امنی عقیب .... الاستمتاع لم یفسد . مرحوم علامه در جلد 6 تذکره ص 44 در مسأله 17 فرموده لو انزل عند الملاعبة او الملامسة او التقبیل که تماما مصادیق استمتاع غیر جماعی هستند لزمه القضاء و الکفارة ... وقال الشافعی و ابو حنیفة علیه القضاء دون الکفارة و عنه . یعنی از احمد فی القبلة  و اللمس روایتان مرحوم محقق کرکی در جامع المقاصد 3 ص 63 بعد از ذکر فرمایش سابق الذکر مرحوم علامه در قواعد که فرموده لم یفسد محقق فرموده لو کان من عادته ذلک ففعله عامدا قاصدا الی حصول الامناء فالظاهر وجوب الکفارة و لو لم یقصد و نسی کون الانزال بذلک من عادته ففی الوجوب نظر و کذا القول فی التخیل للجماع لو تربت علیه الانزال مرحوم شهید در جلد 1 دروس ص 273 فرموده و فی حکم الاستمناء النظر لمعتاده . الامناء و الاستمتاع و الملاعبة و التخیل اذا قصده .مرحوم علامه در تحریر 1 ص 79 فرموده لو ... انزل عقیب الملاعبة او الملامسة او التقبیل ... وجب علیه القضاء و الکفارة قال ابو الصلاح لو اصغی فامنی قضاه مرحوم سید مصطفی خمینی در کتاب الصوم خود ص 312 فرموده اثبات مفطریة الاستمناء العمدی بالاسباب غیر العادیة فی غایة الاشکال و لو کانت عادیة بالنسبة  الی شخص خاص .

سومین آنها تخییل است که طبق عادت شخص منجر به خروج منی باشد . با این حساب روزه دار یک منظره و امر فکری شهوت آلودی را در ذهن خود بپروراند و در اثر این خیال بافی هم اسپر از او خارج باشد روزه او باطل می شود و کفاره هم بعهده اش متوجه می شود و نظر مرحوم شهید اول را هم از دروس عنوان نمودیم . مرحوم شهید در غایة المراد 1 ص 415 هم فرموده المرادبه . یعنی از استمناء طلب الامناء فیمنی من غیر جماع سواء کان بالعبث بالید او بای عضو او بمجرد اللمس او التخلیل که تخیل را هم از زمره استمناء احتساب نموده .مرحوم محقق کرکی هم در جلد 3 جامع المقاصد ص 64 فرموده و کذا( یعنی کفاره لازم می شود )القول فی التخیل للجماع لو ترتب علیه الانزال مرحوم سید سند مهم در مدارک الاحکام 6ص 63 عبارتی شبیه عبارت جامع المقاصد دارند علی الظاهر این مورد هم خالفی از امامیه ندارد که اگر تخیل منجر به انزال منی باشد کفاره هم دارد . چون مقدمات انزال حرام اختیاری است نظریه عامه را هم از جلد 4 موسوعة الفقهیة ص 101 عرض می کنیم در آنجا آمده اما الاستمناء بالنظر و التکفیر فلا یبطل به الاعتکاف عند الحنفیة و الشافعیة و یبطل به عند المالکیة و کذا الحنابلة .مرحوم محدث بحرانی هم در جلد 13 الحدائق ص 132 تخیل منجر به انزال را برای صائم موجب کفاره دانسته . البته اکثر مبحث الحاق تخلیل به استمناء را علماء علیهم الرحمه در باب حج عنوان نموده اند مرحوم میرزا در غنائم الایام 5 ص 126 فرموده نعم فی عبارة المسالک تصریح بالتعمیم و لکنه فی الروضة اعتبر شرط الاعتیاد و قال السید فی الانتصار و مما انفردت به القول بایجاب القضاء و الکفارة عن من اعتمد استنزال الماء الدافق بغیر جماع پس در تعمیم و غیر تعمیم اختلاف اراء است نه در اصل حکم تا اینکه در ص 127 فرموده و الحاصل انه ان فرض اطلاق فی کلمات بعضهم فلا بد ان یحمل علی ما لو عمد الی الانزال او فعل ما یعلم بعادته ایجابه له کما تدل علیه سائر کلماتهم و کذلک الاخبار المطلقة . مباحث پر فایده ای ایشان عنایت نموده اند .

پنجم : ایصال غبار به حلق : پنجمین چیزی که باعث فساد صوم صائم می شود این است که در اثر واقع شدن صائم در شرایط ویژه غبار آلودی غبار محسوس بر خواسته از اشیاء از راه گلو به دهن صائم برود مرحوم صاحب روضه در مقام تعلیل می فرماید که در مفسد صوم بون غبار فرق نمی کند غلیظ و قابل مشاهده باشد یا نه از اشیاء حلال برخواسته باشد مثل غبار ارد یا از خوردنیهای حرامها برخواسته باشد مثل خاک. بعد مرحوم صاحب روضه می فرماید بعضی از علماء علیهم الرحمه مثل صاحب دروس غبار را به غلظت مقید کرده اند اما برای این تقیید وجهی نیست بعد هم در مقام تعیین حلق می فرماید اگر غبار به مخرج خاءدر گلو برسد روزه را باطل می کند پس بنظر مبارک شهید ایصال غبار مفسد صوم است مرحوم صاحب جواهر علیه الرحمه هم در جلد 16 ص 232 فرموده و فی ایصال الغبار الغلیظ من الدقیق از محللات و التراب من المحرمات او غیرهما الی ما یحکم معه بالافطار من الحلق خلاف و الاظهر التحریم و فساد الصوم و فاقا للمشهور بل لم اجد فیه خلافا بین القائلین تا اینکه بعد ازنقل چندین نظریه می فرماید مصنف حکم این موضوع راخلافی دانسته اما فلم نتحقق ما ذکره المصنف من الخلاف نعم هو متحقق بالنسبة الی القضاء خاصة او مع الکفارة و هو شئی اخر مرحوم محدث بحرانی در جلد 13 الحدائق 72 فرموده اختلف الاصحاب رضوان الله تعالی علیهم فی ایصال الغبار الی الحلق فذهب جمع منهم الشیخ فی اکثر کتبه الی ان ایصال الغبار الی الحلق متعمدا موجب للقضاء و الکفارة و الیه مال من افاضل متأخری المتأخرین المحدث الشیخ محمد بن الحسن الحر فی کتاب الوسائل و ذهب جمع منهم ابن ادریس و الشیخ المفید علی ما نقل عنه و ابوالصلاح و غیرهم و الظاهر انه المشهور الی وجوب القضاء خاصة متی کان متعمدا . و ذهب جمع من متأخری المتأخرین الی عدم الافساد و عدم وجوب شئی من قضاء او کفارة و هو الاقرب مرحوم علامه در جلد 6 تذکره ص 25 در امر چهارمی فرموده ایصال الغبار الی الحلق اختیارا کقبار الدقیق و النفض(گرد) مفسد للصوم خلافا للجمهور مرحوم فاضل   مقداد در التنقیح 1 ص 357 فرموده مفطر بودن ایصال غبار به حلق را قاله الشیخ و الاصحاب و خالف الجمهور فی ذلک لنا انه او صل الی جوفه ما ینافی الصوم فاسده و تؤیده روایه سلیمان الجعفری که روایت در ص 214 از جلد 4 کتاب مبارک التهذیب آمده .مرحوم سید احمد خوانساری در جامع المدارک 2 ص 152 فرموده اما وجوب الامساک عن ایصال الغبار . پس تنها بحث مفطریت نیست بلکه امساک معتبر است یا نه . شهید فرموده کف معتبر است . الی الحلق ففیه خلاف و المشهور ان ایصاله موجب للفساد و الکفارة اذا کان غلیظا و ظاهر کثیر عدم البأس برقیقه .مرحوم محقق کرکی غلظت را منوط به عرف نموده و در ص 70 از جلد 3 فرموده و یفهم من ایصال ان ذلک علی سبیل التعمد حیث یمکنه التحرز منه .مرحوم شهید در دروس 1 ص 266 فرموده الصوم هو توطین النفس علی ترک ... ایصال الغبار الغلیظ الی الحلق . با این بیانها معلوم می شود که و جه تقیید به غلظت همان فرار از مخالفت و جمع اقوال است و لذا در دروس هم این قید را عنوان نمود .مرحوم محقق سبزواری در جلد 2 ذخیرة المعاد فی شرح الارشاد ص 498 فرموده . یجب الامساک عن ایصال الغبار الغلیظ الی الحلق اختلف الاصحاب فی هذه المسألة فعن الشیخ فی عدة من کتبه ان ایصال الغبار الغلیظ متعمدا الی الحلق مفطر یوجب القضاء و الکفارة و فی المبسوط فیما یوجب القضاء و ایصال الغبار الغلیظ الی الحلق متعمدا مثل غبار الدقیق او غبار النقض و ما جری مجراه علی ما تضمنه الروایات قال و فی اصحابنا من قال ان ذلک لا یوجب الکفارة و انما یوجب القضاء و عن المفید و یجتنب الصائم الریح الغلیظ و الغبرة التی تصل الی الجوف فان ذلک نقض فی الصیام و عنه فی موضع اخر و ان تعمد الکون فی مکان فیه غبرة کثیرة او رائحة غلیظة و له غناء عن الکون فیه فدخل حلقه شیء من ذلک لوجب علیه القضاء و عن ابی الصباح اذا وقف فی غبرة مختارا فعلیه القضاء قال فی المختلف و الظاهر ان الوقوف مطلقا لا یوجب القضاء و انما قصده مع ایصال الغبار الی حلقه و قال ابن ادریس الذی یقوی فی نفسی انه یوجب القضاء دون الکفارة اذا تعمد الکون فی تلک البقعة من غیر ضرورة فاما اذا کان مضطرا فی الکون فی تلک البقعة و تحفظ و احتاط فی التحفظ فلا شیء علیه من قضاء و غیره لان الاصل براءة الذمة من الکفارة و بین اصحابنا فی ذلک خلاف و القضاء مجمع علیه و قال المصنف فی المنتهی و علی قول السید المرتضی ینبغی عدم الافساد اشارة الی ما تقدم منه من اشتراط الاعتیاد فی المأکول و یظهر من المحقق فی المعتبر التردد فی هذا الحکم فانه قال بعد ایراد روایة سلیمان ... لیس الغبار کالا کل والشرب ... و قال فی الشرائع و فی ایصال الغبار الغلیظ الی الحلق خلاف و الاظهر التحریم و فساد الصوم و الاقرب عندی الافساد نظریه عامه را هم از جلد 31 موسوعة الفقهیة الکویتیة ص 133 عرض می کنیم در تعریف غبار آمده که هو ما دق من التراب او الرماد در ص 135 هم آمده که اتفق الفقهاء علی ان الصائم لا یفطر بوصول غبار الطریق الی جوفه اذا لم یتعمد ذلک و ان امکنه ذالک بتکلیفه اطباق فمه او نحوه عند الغبار لما فی ذلک من الحرج و المشقة ... اما اذا تعمد ذلک بان فتح فمه عمدا حتی دخله الغبار و وصل الی جوفه فعند جمهور الفقهاء یفطر بذلک لتقصیره و امکان التحرز من ذلک واصح الوجهین عند الشافعیة انه لا یفطر بذلک لانه مفعوعن جنسه و قال الحنابلة غبار الطریق لا یفطر الصائم و ان قصد ابتلائه ... و قال المرداوی من الحنابلة و حکی فی الرعایة قولا انه یفطر من طار الی حلقه غبار اذا کان غیر ماش او غیر نخال(جوینده)   او غیر وقاد   ... و مثل غبار الطریق عند جمهور الفقهاء غبار الغربلة الدقیق ... و قال اشهب ان غبار الدقیق و نحوه یفطر به الصائم اذا کان الصوم فرضا او واجبا و لا یفطر به اذا کان نفلا و قال ابن بشیر   ان غبار الجباسین و ما فی معناه مما لا یغذی و ینفرد بالاضطرار الیه بعض الناس فهل یکون کغبار الدقیق او کغبار الطریق ؟ فان عللنا غبار الطریق یانه من جنس  ما لا یغذی فهذا مثله و ان عللناه بعموم الاظطرار فهذا خلافه و قال بعض الحنابلة ان غبار الدقیق و نحوه یفطر به غیر النخالین و الوقادین و نحوهما در مورد حد حلق هم مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 298 فرموده اقصی الحلق من مخرج النفس من الحلقوم صاحب بن عباد در المحیط 3 ص 354 گفته الحلق مساق الطعام و الشراب فی المری ء سید علی اکبر قرشی در کتاب قاموس قرآن 2 ص 166 فرموده حلق : گلو راغب در مفردات گوید اصل حلق بمعنی گلو است مرحوم صاحب روضه نقطه خط قرمز رسیدن غبار به گلو را مخرج خاء مشخص نموده که این دقت کاری در کمتر اثری یافت شده است  مرحوم صاحب روضه در حاشیه شرائع هم در ص 189 در مورد حد حلق فرموده و حده مخرج الخاء المعجمة . اکثر عبارات خالی از تعیین اقصی الحلق است .

ششم : بقاء بر حالت جنابتی : مرحوم شهید در این قسمت از فرمایش خود در مورد فرضیه ای بحث دارند که مکلفی شب هنگام جنب شده در حالیکه علم به جنابت داشته و تمام زمینه و شرایط لازم برای غسل کردن هم برای او مهیا بوده اما ترک غسل جنابت کرده و شب تا صبح بدون غسل سپری کند حکم روزه او چه خواهد شد ؟ مرحوم شهید در مقام جواب از این سؤال مقدر می فرماید این گونه بقاء بر جنابت هم مفطر  صوم می شود مرحوم صاحب روضه علم بجنابت شب هنگامی را به عبارت مرحوم شهید اضافه نموده و بقاء را به علم مقید نمود (تا کالعدم بودن بقاء و حیات جاهل را بفهماند) و بعد هم در مقام تعمیم مفطر بودن بقاءبر جنایت به حالت نیت غسل کردن و بدون نیت غسل کردن در شب فرموده چه جنب بعداز علم بجنابت و مهیاشدن شرایط تحصیل طهارت نیت غسل را کرده باشد یا نه علی الظاهر این تعمیم یک نوع تعریض به قولی است که در این قسمت قائل به تفصیل شده .مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 236 فرموده و یجب ایضا الامساک [صاحب جواهر در اول صوم کف را معنای اصطلاحی صوم معرفی نموده امساک را معنای لغوی اما در اینجا امساک را استعمال نموده ایکاش تبدیل به کف می نمود تا مطابق معنای اصطلاحی می شود . درعینحال ] عن البقاء علی الجنابة عامدا حتی یطلع الفجر من غیرضرورة علی الاشهر بل المشهور بین الاصحاب شهرة عظیمة کادت تکون اجماعا بل هی کذلک فی الخلاف و الوسیلة و الغنیة و السرائر و ظاهر التذکرة کالمحکی  عن الانتصار و ظاهر المنتهی ایضا بل هوان لم یکن محصلا  یمکن دعوی تواتره کالنصوص ... و علی کل حال فالحکم من القطعیات بل لم اتحقق فیه خلافا و اینکه مرحوم صدوق  از حمادبن عثمان [ حدیث 3 باب 13 از ابواب ما یمسک عنه الصائم وسائل ] روایت عدم مفطریت را نقل نموده اولا این نقل اعم از عمل کردن است و ربطی به عمل کردن بمضمون  ان ندارد ثانیا مقابل اجماعات و نصوصی است که موافق قران است  و لذا  این روایت متروک است . مرحوم محدث بحرانی در جلد 13 الحدائق ص 112 این فرضیه را عنوان نموده و بعد از بحث مفید در این زمینه قائل به این را هم نقل نموده حضرت ایشان فرموده فی البقاء علی الجنابة عامدا حتی یطلع الفجر المشهور بین الاصحاب ( رضوان الله علیهم ) بطلان الصیام بذلک و وجوب القضاء و الکفارة ، ذهب الیه الشیخان و علی بن بابویه و ابن الجنید و السید المرتضی و سلار و ابو الصلاح و ابن ادریس و هو قول جمهور المتأخرین و نقل ابن ادریس اجماع الفرقة علی انه یفسد الصوم ثم قال و لا یعتد بالشاذ الذی یخالف ذلک و نسبه فی المنتهی و التذکرة الی علمائنا. و قد وقع الخلاف هنا فی موضعین احدهما ـ فی بطلان الصیام بذلک و عدمه المشهور و هو البطلان کما عرفت . و نقل عن ابن بابویه القول بصحة الصیام حیث انه قال فی کتاب المقنع ص 16 « سأل حماد بن عیسی ابا عبدالله علیه السلام عن رجل اجنب فی شهر رمضان من اول اللیل و اخر الغسل الی ان طلع الفجر فقال کان رسول الله ( صلی الله علیه و آله ) یجامع نساءه من اول اللیل ثم یؤخر الغسل حتی یطلع الفجر ، و لا اقول کما یقول هولاء الاقشاب یقضی یوما مکانه » و من عادته فی الکتاب المذکور الافتاء بمتون الاخبار التی ینقلها فیه الا  ان ظاهر کلام المحقق الادربیلی ( قدس سره ) فی شرح الارشاد قول الصدوق بذلک صریحا حیث اسند الیه القول بعدم وجوب شی ء و انه لا یجب الامساک عنه بل یجوز البقاء علی الجنابة عمدا حتی یصبح ثم یغتسل للصلاة فیصح الصوم والصلاة  . الا ان یکون هذا النقل بناء علی فهمه ذلک من افتائه بالروایة المذکورة و ان اللازم منها ذلک و السید السند فی المدارک قد نسب هذا القول فی کتاب الطهارة الی شیخه المعاصر ، و هو اشارة الی المحقق المذکور کما وقع منه وقع فی غیر موضع من هذا الشرح و قد صرح فی بعض المواضع منها فی حواشیه علی الکتاب بانه المراد . الا ان الذی یظهر من بحث المحقق المشار الیه فی هذه المسألة فی کتاب شرح الارشاد هو الاستشکال فی المسألة ، فانه اطال الکلام فیها نقل الخلاف الاخبار و مع ذلک یشیر الی الاستشکال و ان کان یظهر من کلامه نوع ترجیح لما نقله عن الصدوق . نعم قد وقفت علی کلام للمولی المحقق المعاد میر محمد باقر الداماد ( قدس سره ) فی رسالة الرضاع صریح فی اختیار هذا القول .مرحوم حکیم در ص 163 حواریات فقهیه عنوانی دارند که مسئله بقاء را تا حدی بیشتر توضیح داده و فرموده ششمین مفطر صوم تعمد البقاء علی الجنابة حتی یطلع الفجر فلو اجنب الانسان لای سبب کان اثناء اللیل وجب علیه ان یغتسل قبل ان یطلع و هو طاهر فیصوم . تعمد متضمن علم هم هست اما البقاء علی الجنابة شهید اجمال دارد لازمه اش علم نیست و لذا مقید شده . اقای  کورانی اعلی الله مقامه الشریف در کتاب حیاة ابن ابی عقیل ص 279 فرموده قال ابن ابی عقیل لو اجنب لیلا و تعمد البقاء علی الجنابة حتی یطلع الفجر وجب علیه القضاء و الکفارة که مفطر را به همراه حکم تالی  ان عنوان نموده اما مرحوم شهید بعد از اتمام ذکر مفطرات احکام تالی  آنها را عنوان نموده . در ص 288 هم فرموده که لو اجنب لیلا و تعمد البقاء علی الجنابةحیت یطلع الفجر وجب علیه القضاء و الکفارة ذهب الیه الشیخان و قال ابن ابی عقیل علیه القضاء خاصة و به قال ابو هریرة و الحسن البصری و سالم بن عبدالله والنخعی   و عروه و طاووس و هو الظاهر من الکلام السید المرتضی و قال الجمهور لاقضاء علیه ولا کفارة و صومه صحیح .مرحوم شیخ در جلد 2 خلاف ص 222 در مسأله 87 فرموده من تعمد البقاء علی الحنابة الی طلوع الفجر ... کان علیه القضاء و الکفارة معاو خالف جمیع الفقهاء فی ذلک . محمد بن احمد سر خسی در کتاب المبسوط 3 خود ص 56 آورده که رجل اصبح جنبا فی شهر رمضان فصومه تام الا علی قول بعض اصحاب الحدیث بعد گفته و لنا قوله تعالی فالان باشر و هن الی قوله حتی یتبین لکم الخیط الا بیض  و اذا کان المباشرة فی اخر جزء من اجزاء اللیل مباحة فالاغتسال یکون بعد طلوع الفجر ضرورة . بعد هم روایتی از عائشه  نقل کرده که  پیامبر اکرم (ص )فرموده و انا ربما اصبح جنبا وانا ارید الصوم . عبدالله بن قدامه در جلد 6 المغنی  خود ص 133 گفته مباح لمن جامع باللیل  ان لا یغتسل حتی یطلع الفجر و هو علی صومه و جملته ان الجنب له ان یؤخر الغسل حتی یصبح ثم یغتسل و یتم صومه فی قول عامة اهل العلم ! ... و حکی عن الحسن و سالم بن عبدالله قالا یتم صومه و یقضی و عن عروة و طاووس ان علم بجنابته فی رمضان فلم یغتسل حتی اصبح فهو مفطر و ان لم یعلم فهو  صائم ... و کذلک  المرئة اذا انقطع  حیضها من اللیل فی صائمه اذا نوت الصوم قبل طلوع الفجر و تغسل اذا اصبحت  عبارت سواء نوی الغسل ام لا تعریض مرحوم صاحب روضه به این قول اینها است .

هفتم : جنب  خوابی بعد از دوبار بیداری : مرحوم شهید در این قسمت از فرمایش خود در مورد فرضیه ای بحث دارند که مکلفی شب هنگام در عالم خواب جنب شده بعد از بیدار شدن و علم به جنابت پیدا کرده ولی قبل ازغسل کردن دوباره خوابیده باز بیدار شده اما غسلش را انجام نداده بار سوم که خوابید بعد از فجراگر بیدار شود روزه هم چو مکلفی که غسل بموقع نکرده باطل می شود و از حیث اثر مترتبه هم قضاء دارد و هم کفاره به او متوجه می شود .مرحوم صاحب روضه برای نیت غسل شبانه در صحت صوم ارزشی قائل نشده می فرماید به نیت غسل شبانه هم به این طریق فرضی خوابیده و بیدار بعد از فجر باشد صوم او باطل خواهد بود و همان دو آثار هم به او مترتب می شود پس نیت غسل شبانگاهی در صحت صوم اثری ندارد.مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 275 فرموده من اجنب و نام ناویا بالغسل قبل الفجر ثم انتبه ثم نام کذلک ثم انتبه و نام ثالثة ناویا حتی طلع الفجر لزمته مع القضاء الکفارة علی قول مشهور بل فی الخلاف و الغنیة و الوسیلة و جامع المقاصد و الاجماع علیه و هو الحجة مع خبر که روایت و 4 و3 و باب 16 از ابواب ما یمسک عنه الصائم است در مورد این فرضیه نظریه ای است که نیت غسل هم نقشی دارد اما صاحب جواهر در مقام نقل قول دوم در مسئله فرموده لکن مع ذلک   فیه تردد عند المصنف بل جزم بعدم الکفارة فی المعتبر و تبعه الفاضل فی المنتهی و بعض متأخری المتاخرین للاصل و قصور سند الخبرین بل و دلالتهما .مرحوم راشد صمیری در کتاب غایة المرام 1 ص 230 در مورد علت تردد محقق علیه الرحمه فرموده منشأ التردد من ان الکفارة انما تجب مع التهجم علی انتهاک حرمة الصوم بتناول المفطر عامدا و لیس هذا کذلک و من انه بعد الانتباهتین یکون کالمتعمد لترک الغسل مرحوم شیخ هم در جلد 2 الخلاف ص 222 در مسأله 87 فرموده من ... نام بعد الانتباهتین و بقی الی طلوع الفجر نائما کان علیه القضاء و الکفارة معاوخالف جمیع الفقهاء(عامه) فی ذلک دلینا اجماع الفرقة و اخبارهم و طریقة الاحتیاط تقتضی ذلک لانه متی قضی و کفر فقد برئت ذمته بیقین و اذا لم یفعل ففیه خلاف مرحوم صاحب روضه در آخر این فرضیه موردی را هم معترض می شوند که اگر مکلفی در خواب شبانه جنب باشد و با حالت جنابتی چندین بار هم بیدار بشود و بخوابد اما قبل از فجر غسل خود را کرده باشد هم روزه او صحیح خواهد بود و لذا قضاءو کفاره هم به او متوجه نمی شود  و لذا کف از صرف  نوم با حالت جنابتی و لو بعد از چندین بار خواب و بیداری اگرغسل قبل از فجری باشد لازم نیست .

آثار عدم کف از مفطرات مذکوره :مرحوم شهید در این قسمت از فرمایش خود در مورد آثار عدم کف از مفطرات  هفتگانه مذکوره بحث دارند می فرماید اگر کسی روزه واجب شده اش را با یکی از مفطرات مزکوره افطار کند دو گونه اثر به آن مترتب می شود اولین آن دو اثر این است که باید کفاره بدهد .صاحب روضه ترتب کفاره را اولا منوط به افطار از روی اختیار نموده و می فرماید اگر مفطر ازروی اختیار غیر لازم افطار کند این اثر اولی مترتب به افطار او می شود  و بعد هم در مقام تعمیم صوم به واجب معین و رمضان می فرماید بالفرض اگر کسی در غیر ماه مبارک رمضان با نذر و امثال آن گفته باشد که فلان روز بطور معین روزه می گیرم بعد در همان روز روزه اش را بدون ایجاب اضطرار افطار کند باید این جرم مالی را متحمل باشد و یا در ماه مبارک رمضان باز بدون ایجاب اضطرار با یکی از مفطرات باعث اخلال به صوم واجب کند همین جرم مالی را باید اداء کند مرحوم صاحب روضه در آخر این فرضیه یک سؤال فرضی را جواب داده که ایا این جرم مالی مربوط به صوم واجب است و یا شامل صوم مستحب هم می شود ؟ در مقام جواب فرموده از قرینه مقام چنین استفاده می شود که این جرم مربوط به صوم واجب است شاید قرینه مقام همان فرمایش مرحوم شهید در مسئله7 از مسائل 10 گانه باشد که فرموده روزه مستحب با شروع واجب نمی شود و نقض ان ایرادی ندارد مفهوم این فرمایش همان وجوب کفاره برای نقض بی جهت صوم واجب می شود . لازم بیادآوری است که این کفاره پوششی می شود برای خلاف شرعی را که صائم انجام داده ربطی به باز آوری روزه افطار شده ندارد و آن هم حکم خاص و اثر خودش را دارد که همان قضاء کردن است و شهید فرموده اگر از روی عمد اخلال بصوم واجب باشد باید قضای آن هم بجا آورده شود .آقای ترحینی در زبدة الفقهیة 3 ص 131 فرموده اما الکفارة فی الاکل و الشرب فبالاتفاق للاخبار الکثیرة ... و فی الجماع و الاستمناء کذلک ... و اما ایصال الغبار الغلیظ فلخبر المروزی ... و اما تعمد البقاء علی الجنابة فاللا خبار ... و اما معاودة النوع بعد انتباهتین ... انه حکم مشهوری قدادعی علیه الاجماع . بعد مرحوم شهید در مقام بیان دومین اثر اخلال عمدی با خود داری نکردن از مفطرات هفتگانه می فرماید اثرش این است که عمل مخل شده باز آوری هم بایدباشد که یک نوع تحمل جرم بدنی اخلال به روزه است .مرحوم شهید در اینجا عدم کف از 6 مورد را موجب قضاء و کفاره دانسته اما مرحوم علامه در تذکره 6 ص 39 فرموده الفصل الثالث فیما یجب القضاء و الکفارة ... 1- الجماع عمدا فی فرج المرئة یوجب القضاء و الکفارة عند علمائنا اجمع و هو قول عامة العلماء . 2- لو و طأ امرئه او اجنبته فی دبرها فانزل وجب علیه القضاء و الکفارة اجماعا و ان لم ینزل فکذلک . 3- لووطا فی فرج بهیمة فانزل وجب القضاء و الکفارة . 4- لو انزل عند الملاعبة او الملامسه اوالتقبیل   اواستمنی   بیده لزمه القضاء و الکفارة و کذا لووطأ فیما دون الفرج فانزل . 5- لو طلع الفجر و هو مجامع فاستدامه وجب القضاء و الکفارة و به قال مالک و الشافعی و احمد . 6- و یجب بالاکل و الشرب عامدا مختارا فی نهار رمضان علی من یجب علیه الصوم القضاء و الکفارة عند علمائنا اجمع 7- و یجب بایصال الغبار الغلیظ و الرقیق الی الحلق عمدا القضاء و الکفارة  عند علمائنا 8- لو اجنب لیلا و تعمد البقاء علی الجنابة حتی طلع الفجر وجب علیه القضاء و الکفارة 9- لو اجنب ثم نام غیر نا و یا للغسل حتی طلع الفجر وجب علیه القضاء و الکفارة 10- او جب الشیخان بالارتماس القضاء و الکفارة ... اوجب الشیخان القضاء و الکفاره بتعمد الکذب علی الله او علی رسوله او علی الائمة علیهم السلام این را هم در مسأله 22 در ص 50 از جلد 6 تذکره فرموده مرحوم صاحب ریاض در جلد 5 ریاض المسائل ص 338 در مقصد دوم فرموده فی بیان ما یجب القضاء و الکفارة .. تجب الکفارة و القضاء معا بتعمد الاکل و الشرب المعتادین باجماع العلماء ... و کذا غیرالمعتاد علی الاظهر الاشهر ... و الامناء بالملائبة و الملامسة و تنها مخالف مرحوم اسکافی است که قضاء را تنها واجب نموده ... و ایصال الغبار الغلیظ الی الحلق علی الاظهر الاشهر و فی ظاهر الغنیة عن صریح نهج الحق علیه مرحوم شهید مسئله تعمد کذب به خدا و رسول مکرم را در اینجا معترض شده که صاحب ریاض علیه الرحمه در این مورد فرموده دو قول هست او لهما للشیخین و القاضی و التقی ...و السیدین فی الانتصار و الغنیة مدعیین علیه ... اجماع الامامیة و عزاه فی الخلاف الی اکثر الاصحاب و فی الدروس الی المشهور  در ص 305 فرموده یجب الامساک عن تسعة اشیاء  عن .. البقاء علی الجنابة متعمدا حتی یطلع الفجر علی الاظهر الاشهر در ص 344 فرموده و فی وجوبهما ( قضا و کفاره) تعمد البقاء علی الجنابة الی الفجر او القضاء خاصة کما عن العمانی و المرتضی فی احد قولیه روایتان اشهر هما الوجوب بل علیه الاجماع فی صریح الغنیة و الخلاف و السرائر و ظاهر الانتصار با این بیانها معلوم می شود که قضاء و کفاره برای مفطرات سبعه در کلام مرحوم شهید پشتوانه اکثری  دارد و لذا صاحب روضه هم می فرماید در 6 مورد اولی حکم مسائل قطعی است اما نسبت به معاودة النوع که حکم اخری است می فرماید حکم این مورد مشهوری است مرحوم صاحب ریاض در جلد 5 ریاض المسائل ص 355 فرموده و لوانتبه   من النومة الثانیة ثم نام ثالثة حتی مطلع الفجر قال الشیخان فی المقنعة و المبسوط و الخلاف و النهایة علیه القضاء و الکفارة و تبعهما جماعة کالمحکی و ابن زهرة و الفاضل فی القواعد و الارشاد و الشهید فی الدروس و اللمعة و المحقق الثانی فی شرحیه علی القواعد و الشرائع و غیرهم من الجماعة و فی الشرائع انه قول مشهور و اظهر منه فی المسالک و فی المدارک انه قول الشیخین و اتباعهما و فی الغنیة و الخلاف و الوسیلة و شرح القواعد للمحقق الثانی ان علیه الاجماع فان تم و الاففیه مناقشة لمخالفته الاصل مع عدم دلیل واضح علیه من النصوص . در جلد 10 وسائل الشیعه ص 63 باب 16 از ابواب ما یمسک عنه الصائم احادیث 2 و 3 این باب مستند این فرضیه آمده که حدیث 2 صحیحه است که قضا را لازم ندانسته اما سومی و چهارمی ضعف سند دارند حدیث سومی از سلیمان بن حفص مروزی است که قابل اعتماد نمی باشد حدیث چهارمی هم از ابراهیم بن عبدا الحمید الاسدی است که واقفی می باشد و آنهم از بعض  نقل روایت نموده . متن احادیث را تبرکا عرض می کنیم تا برای اقایان بهتر واضح شود .

[ 12837 ] محمد بن الحسن باسناده عن الحسن بن سعید عن محمد بن ابی عمیر عن ابراهیم بن عبدا الحمید عن ابی بصیر عن ابی عبدالله ع فی رجل اجنب فی شهر رمضان باللیل ثم ترک الغسل معتمدا حتی اصبح قال یعتق رقبة او یصوم شهرین متتابعین او یطعم ستین مسکینا قال و قال انه حقیق ان لا اراه یدرکه ابدا

[ 12838 ] باسناده عن محمد بن الحسن الصفار عن محمد بن عیسی عن سلیمان بن جعفر المروزی عن الفقیه ع قال اذا اجنب الرجل فی شهر رمضان بلیل و لا یغتسل حتی یصبح فعلیه صوم شهرین متتابعین مع صوم ذلک الیوم و لا یدرک فضل یومه

[ 12839 ] و عنه عن ابراهیم بن هاشم عن عبدا الرحمن بن حماد عن ابراهیم عن عبدا الحمید عن بعض موالیه قال سألته عن احتلام الصائم قال فقال اذا احتلم نهارا فی شهر رمضان 0 فلا ینم ) حتی یغتسل و ان اجنب لیلا فی شهر رمضان فلا ینام الا ساعة حتی یغتسل فمن اجنب فی شهر رمضان فنام حتی یطلع فعلیه عتق رقبه او اطعام ستین مسکینا و قضاء ذلک الیوم و یتم صیامه و لن یدرکه ابدا .پس مسئله معاودت النوم جنبا  بعد الانتبا هتین قضاء هم دارد یا نه روایت صلاحیت داری برای اثبات ندارد مرحوم صاحب ریاض هم در جلد 5 ریاض ص 355 با اشاره به این اسناد درروایات حکم فرموده که هی مع قصور سندها بل ضعف اکثرها و ظهور المعتبر منها سندا فی قصور تعمد البقاء لااشعار فیها بهذا التفصیل جیدا ... و الی هذا یمیل جملة من متأخری المتاخرین من اصحابنا تبعاللفاضلین فی المعتبر و المنتهی مرحوم محقق حلی در معتبر 2 ص 675 فرموده شیخان فرموده اند قضا و کفاره در فرض هفتم لمعه هست و استدل الشیخ علی ذلک بروایة ابی بصیر که حدیث 2 باب 16 از ابواب ما یمسک عنه الصائم است و بروایة سلیمان المروزی عن الفقهیة ... بروایة عبدالحمید ... و لیس فی هذه الاخبار ما یدل علی ما قالاه اما الاولی فدالة علی من تعمد ترک الاغسال لا من ترک ... و الثانیة مطلقة ... و الثالثة مجهولة الراوی و المسئول عنه .با این بیانها عدم صلاحیت مستند به اثبات حکم قضاء برای فرضیه هفتم هم مشخص می شود . اما مرحوم خوئی در جلد 21 موسوعه ص 187 راجع به مروزی فرموده و الرجل المزبور موثق لوجوده فی اسانید کامل الزیارات . در ص 209 و 210 هر دو در مورد زیارت سید الشهداء علیه السلام است . نکته ظریف در متن روضه این است که فرموده مستند فرضیه هفتم مشهوری است . اسناد بمشهور نداد و این نشانگر ثابت نبودن این نسبت بنظر مرحوم صاحب روضه است  و مراد از قطعی بودن مابقی هم بنظر مبارک ایشان است و الا مخالفی در مسئله بود که عرض شد

حکم کسی که از باب ندانستن مسئله مفطری را انجام داده باشد : مرحوم صاحب روضه فرضیه ای را مورد بحث قرارداده اند که بالفرض کسی نمی دانسته که از مفطرات سبعه نبایستی در حالت روزه داری خود داری شود اگر مرتکب باشد حکم روزه او چه می شود ؟ در مقام جواب از این سؤٍال فرضی مرحوم صاحب روضه فرموده اگر کسی جاهل به تحریم ارتکاب عمدی به مفطرات باشد و مرتکب شود هم چو جاهلی بحکم عامد است و باید قضاء و کفارۀ ارتکاب را متحمل باشد مرحوم شهید اول در مسالک 2 ص 19 فرموده الحاق الجاهل بالعالم فی وجوب القضاء لا اشکال فیه فی الکفارة فالاحوط کذلک یعنی لا اشکال فیه کما جزم به المصنف و اختاره العلامة و الاصح انه لا کفارة علیه لروایة زرارة و ابی بصیر عن الصادق علیه السلام اولی در جلد 4 تهذیب ص 603 حدیث 208 دومی در وسائل الشیعه باب 9 از ابواب ما یمسک عنه الصائم حدیث 12 است .تحریم موجب کفاره می شود و افساد موجب قضاء . مرحوم صاحب روضه جاهل به افساد را هم به مثل عامد به افساد موجب قضاء دانسته و لذا بالفرض کسی نمی دانسته که فلان چیز مفطر موجب افساد روزه می شود اگر مرتکب شود باید قضاء وکفاره را متحمل باشد . بعد می فرماید در اینکه کفاره هم به مثل وجوب قضاء به جاهل افساد متوجه می شود یا نه محل اختلاف اراء است مرحوم  شهید اول در جلد1  دروس ص 272 فرموده لایکفر الجاهل علی الاقوی و لو کان بعد افطاره ناسیا اذا توهم اباحة الافطار مرحوم شوشتری در النجعة 4 ص 216 فرموده قلت بل و فی وجوب القضاء ایضا خلاف فقال الحلی بعدم شئی علیه و هو المفهوم من الشیخ فی التهذیبین ... و یؤید سقوط الفکارة عن الجاهل فی الاحرام قطعا مرحوم علامه در قواعد بنا به نقل مرحوم فخر در ایضاح 1 ص 225 فرموده الناسی ومکره معذوران بخلاف الجاهل للحکم . در جلد 6 تذکره ص 62 هم فرموده اما الجاهل بالتحریم فانه غیر معذور بل یفسد الصوم مع المفطر و یکفر مرحوم سید احمد خوانساری در جامع المدارک 2 ص 162 فرموده و الجاهل القاصروان کان متعمدا فی فعله لکنه یظهر من بعض الاخبار کونه مقابلا للعمد ... و اما الجاهل المقصر فمقتضی القاعدة فساد صومه مرحوم محدث بحرانی در الحدائق 13 ص 60 فرموده المشهور بین الاصحاب رضوان الله علیهم فساة صومه . جاهل . کالعالم و قال ابن ادریس لو جامع او افطر جاهلا بالتحریم فلا یجب علیه شئی و نحوه نقل عن الشیخ فی موضع من التهذیب و اطلاق کلامهما یقتضی سقوط القضاء دون الکفارة و احتمله فی المنتهی الحاقا للجاهل بالناسی و قال المحقق فی المعتبر و اللذی یقوی عندی فساد صومه و وجوب القضاء دون الکفارة  قال فی المدارک بعد نقله عنه و الی هذا ذهب اکثر المتأخرین و هو المعتمد مرحوم علامه در مختلف الشیعه 3 ص 430 فرموده لو جامع او افطر جاهلا بالتحریم قال ابن ادریس لا یجب علیه شئی و هو الظاهر من کلام الشیخ فی التهذیب... و الا قرب عندی تعلق الحکم به لنا انه تعمد فعل المفطر و الجهل لیس عذرا و الالزم سقوط التکالیف عن الجاهلین بها مرحوم صاحب  روضه می فرماید در مورد واجب نبودن کفاره به جاهل متعمد روایتی وارد شده شاید نظر مبارک ایشان حدیث 10 در ص 208 از جلد 4 تهذیب باشد که علی بن الحسن بن علی بن فضال فحطی المذهب از محمد بن علی ابوسمینة غالی  نقل نموده و این هم از علی بن نعمان الاعلم اما می وثقه   نقل نموده و ایشان هم از عبدالله بن مسکان علیه الرحمة نقل نموده و این هم از زرارة ابن اعین شیبانی   نقل نموده عن ابی جعفر الباقر علیه السلام قالا جمیعا  سألنا ابا جعفر (ع) عن رجل اتی اهله فی شهر رمضان و اتی اهله و هو محرم و هو لا یری الا ان ذلک حلال له قال لیس علیه شئی . این روایت چون مشکل سندی دارد صاحب روضه فرموده و هو المرویاعتبار به آن نداده .مرحوم خوئی در موسوعه 21 ص 307 فرموده نسب الی المشهور عدم الفرق فیما یثبت فیه الکفارة بین العالم بالحکم و بین الجاهل به ... و لکن الاقوی ما اختاره فی المتن من عدم الوجوب و لا سیما فی الجاهل القاصر او المقصر غیر الملتفت کالغافل حین الافطار ... و ان کان المشهور هو الاحوط مرحوم صاحب روضه تفصیل بین انواع جهالتها نداده اند مرحوم خوئی در ص 309 فرموده ثم ان الظاهر من الجهالة .. هی الجهالة المطلقة شاید بهمین خاطر صاحب روضه هم نوع جهالت را معین ننمود تا بتمام انواع آن شامل باشد .

حکم کسی که از روی نسیان مفطری را مرتکب باشد : مرحوم شهید در مورد ثمرات اخلال بصوم از طریق مفطرات فرمود که دو اثر مهم قضاء و کفاره به متعمد مترتب می شود . صاحب روضه علی الرحمه جاهل به تحریم و افساد را هم به متعتمد ملحق شده عنوان نمود . اما اینکه اگر کسی از روی فراموشی مرتکب به یکی از مفطرات باشد چه حکمی خواهد داشت ؟ در مقام جواب می فرماید نه قضاء دارد و نه کفاره دارد و هیچیک از دو اثر مهم به فعل ناسی در اینجا مترتب نمی شود .مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 258 فرموده لو کان . تناول المفطر . سهوا عن الصوم لم یفسد  صومه سواء کان الصوم واجبااو ندبا فلا یترتب علیه القضاء فضلا عن الکفارة بلاخلاف اجده فیه کما عن المنتهی الاعتراف بذلک قال لاخلاف بین علمائنا فی ان الناسی لا یفسد صومه و لا یجب علیه قضاء و لا کفارة بفعل المفطر ناسیا بعد روایت 1 باب  9 ابواب ما یمسک عنه الصائم را مطرح نموده و با توجه به این روایت شریف فرموده لا فرق فی اطلاقة کالفتوی بین اقسام الصوم الواجب و المندوب و المعین و غیره و لا بین افراد المفطرات مرحوم محدث بحرانی هم در جلد 13 الحدائق ص 61 فرموده و الظاهر انه لا خلاف نصا و فتوی فی صحة صومه الناسی  و انه لا یجب علیه قضاء و لا کفارة ... اطلاق الاخبار و کلام الاصحاب یقتضی عدم الفرق فی ذلک بین الصوم الواجب و المندوب و لا فی الواجب بین المعین و غیره .مرحوم صاحب ریاض در جلد 5 ریاض المسائل ص 325 فرموده ان اللذی یبطل الصوم کائنا ما کان  انما یبطله اذا صدر من الصائم عمدا و اختیارا مطلقا واجبا کان الصوم او ندبا فلیس علی الناسی شئی من انواع الصیام و لاشئی من المفطرات بغیر خلاف اجده بل نفی الخلاف عنه جماعة معربین عن دعوی الاجماع علیه کما صرح به بعضهم نظریه عامه را از کتاب موسوعة الفقهیة الکویتیة 40 ص 279عرض می کنیم للفقهاء تفصیل فی اثر النسیان علی من اکل او شرب او جامع ناسیا فیری الحنفیة انه اذا اکل الصائم او شرب او جامع لم یفطر ... و ذهب المالکیة الی ان من اکل او شرب او جامع فی نهار رمضان فسد صومه و علیه القضاء فی الفرض مطلقا افطر عمدا او سهوا او غلبة او اکراها کان الفرض اصلیا او نذرا و وجب الامساک مطلقا افطر عمدا اولا و کذا الجماع ناسیا فعلیه القضاء و لا کفارة علی المشهور و فی صوم التطوع ان افطر ناسیا یجب علیه الامساک و لا قضاء علیه . و قال الشافعیة فی الاصح المنصوص اللذی قطع به جمهور هم ان اکل الصائم او شرب ناسیا لم یفطر و ان اکثر الاکل للحدیث و قال بعضهم اذا کثر او الشرب افطر لان النسیان مع الکثرة نادر ... ذهب الحنابلة الی من اکل او شرب او احتجم او استعط او ادخل الی جوفه شیئا من ای موضع کان او قبل فامنی او امذی او کرر النظر فانزل فای ذلک فعله ناسیا فهو علی صومه و لا قضاء علیه .

حکم کسی که از روی اکراه مرتکب بیکی  از مفطرات باشد : مرحوم صاحب روضه در این قسمت از فرمایش خود درمورد فرضیه ای بحث  دارند که با اکراه فردی. صائم مرتکب مفطری از مفطرات صوم باشد حکم روزۀ او چه خواهد شد آیا باطل می شود یا خیر ؟ و آیا این انجام و ارتکاب مفطر به توسط خود صائم یابا اکراه مکره چه حکمی خواهد داشت ؟ مرحوم صاحب روضه در مقام جواب از سؤال اول فرضی می فرماید چون مرحوم شهید تعمد به اخلال را اصل اثبات کفاره و قضاء  مطرح نموده مشخص می شود که نسبت به صوم اکراه شوند قضاء و کفاره مترتب نمی شود . نسبت به سؤال فرضی دوم هم می فرماید بنابر اقوی اثری از قضاء و کفاره به آن مترتب نمی شود . لحن این بیان نشان می دهد که اکراه کننده اگر خودش بالا کراه به صائم مفطری را اعمال کند بدون خلاف صوم اکراه شونده بحالت قبلی می ماند و قضاء و کفاره به ذمه اکراه شونده می اید اما اگر با اکراه مکره صائم خودش اعمال مفطر در حق خودش بکند تا حدی مسئله ساز است . اما اقوی این است که اینجا هم به مثل حکم سابق می شود و اثری از کفاره و قضاء بذمه صائم متوجه نمی شود .مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 258 فرموده لو اکره علی الافطار که خود اکراه شوند با اکراه اکراه کننده افطار کند ... او وجر فی حلقه که اکراه کنند خودش اعمال افطار در حق صائم بکند . صوم فاسد نمی شود . بلاخلاف اجده فی الاخیر لعدم صدق الاختیار الظاهر اعتباره فی الافطار من الادلة ... اما الاول فعن الاکثر انه کذلک للاصل و حدیث الرفع مرحوم محدث بحرانی در جلد 13 الحدائق ص 67 فرموده ثالثها . یعنی سومین جای که تناول عمدی نمی شود . ان یکون مکرها علی الافطار اما بان یوجر فی حلقه که با فعل اکراه شوند افطار محقق می شود و یوضع فی فیه بغیر اختیاره و لا اشکال و لا خلاف فی انه لا یفطر به ... او بان یتوعد علی ترک الافطار که خود اکراه شوند از روی اکراه افطار کند ... نقل عن الشیخ قدس سره فی المبسوط انه مفسدل لصومه .مرحوم شیخ در مبسوط 1 ص 273 فرموده و منها از ضروب ما لا یفطره من غیر منع من جهته . اما بان کان نائما او اکراهه علیه فان ذلک لا یفطر  که بحثی نداشت .فان الزمه التناول فتناول بنفسه افطر که اثرش همان قضاء است که بر خلاف روضه است مرحوم صاحب معتبر هم با شیخ هم نظر  است مرحوم سید سند در مدارک الاحکام 6 ص69 فرموده لا خلاف فی ان من وجر فی حلقه المفطر لا یفطر به ...و  انما الخلاف فیمن لم یبلغ اکراهه ذلک کمن خوف حتی اکل باختیاره فذهب الاکثر الی انه لا یفطر بذلک للاصل .. قال فی المعتبر لا یقال المکره دفع عن نفسه الضرر بتناوله   القضاء کالمریض .. و قال الشیخ فی المبسوط یفسد صومه لانه مع التوعد یختار الفعل فیصدق علیه انه فعل المفطر اختیارا فوجب علیه القضاء و هو احتجاج  ضعیف اذ لیس للمفطر اختیار . نعم یمکن الاستدلال علی هذا القول بعموم مادل علی کون الاتیان بتلک الامور المخصوصة مفسدا للصیام لکن فی اثبات العموم علی وجه یتناول المکره نظر .مرحوم خوئی هم در جلد 21 موسوعه ص 275 فرموده فلو تناول المفطر باختیاره ولکن بغیر طیب النفس بل لا اکراه الغیر و دفعا للضررة و توعیده بطل صومه که لازمه اش قضاء است . لصدوره عن العمد و الاختیار فتشمله  اطلاقات الادلة ... و اما اذا لم یکن باختیاره کما لواوجر فی حلقه فلا اشکال فی عدم البطلان . نظریه عامه از کتاب موسوعة الفقهیة الکویتیة 6 ص 106 عرض می کنیم در آنجا آمده که فان کان الاکراه ملجئا و هو اللذی یکون بالقتل او تفویت الاعضاء او العمل المهین   لذی الجاه فالافعال بالنسبة  الیه اربعه انواع . البته این اثر اکراه به نظر   حنفیه است ... ج – افعال رخص الشارع فی فعلها عند الضرورة الا انه لوصبر  المکره علی تحمل الاذی و لم یفعلها حتی مات کان مثابا ... و قد الحق علماء المذهب بهذا النوع الاکراه علی افساد صوم رمضان ... فان المکره لو صبر و تحمل الاذی ... کان مثابا و ان فعل شیئا منها فلا اثم علیه . اما اثر اکراه بنظر مالکیه در ص 109 چنین آمده که و اما لو اکره علی فعل معصیة ... کصلاة و صوم او علی ترکها فیتحقق الاکراه بایة وسیلة من قتل او غیره و یترتب علیه فی الصوم القضاء دون الکفارة . اثر اکراه به نظرحنبلی در ص 109 آمده که اذا کان المکره علیه عقدا او حلا اوای تصرف قولی او فعلی فانه لا یصح عملا بعموم الحیث . تسع . اثر اکراه بنظر خیلی در ص 110 چنین آمده که فالتصرف القولی باطلة مع الاکراه الاالنکاح در تصرف فعلی تنها در قتل مجاز نمی دانند . مگر اینکه مکره تهدید به قتل اشنع باشد مثل سوزاندن با اتش .احمد مرتضی زیدی مذهب در کتاب شرح الازهار 2 ص 20 گفته اذا اکل ناسیا او جامع ناسیا فلا قضاء علیه و لا یفسد صومه عندهم او افطربای اسباب الافطار مکرها علی ذلک فانه یفسد صومه اذا وقع الافطار بفعله او فعل سببه و لو کان مکرها بالوعید علی ان یفعل ذلک فلا تأثیر للاکراه فی عدم الفساد فاما لو اکره علی وجه لم یبق له فعل لم یفسد صومه .در کتاب  فتح العزیز شافعی مذهب جلد 6 ص 350 امده که و فی افسادالقصد بالاکراه قولان اصححهما انه لا یفطر در ص 398 هم آمده که ذکرنا سابقا من قبل  انه لو او جر  مکرها  لم یفطر فلو اکره حتی اکل بنفسه ففیه قولان احدهما و به قال احمد لایفطر ... و الثانی و به قال ابو حنیفة انه یفطر لانه اتی بضد الصوم ... و هذا اصح عند صاحب الکتاب و یجزی القولان فیما لو اکرهت المرئة حتی مکنت و کذلک فیما اذا اکره الرجل حتی وطی ء حطاب رعینی مالکی در مواهب الجلی 3 ص 300 راجع به بعد از اکراهی گفته من اکره علی الافطار و قد صرح صاحب الطراز و ابن یونس و صاحب النوادر  با نه یجب علیه الکف بعد زوال الاکراه در کتاب معجم فقهی جواهر 1 ص 487 در تعریف وموجب اکراه آمده تعریف الاکراه و ما یتحقق به : قیل : ان الاکراه لغةحمل الانسان علی ارتکات ما یکرهه بتخویفه مما یحذره . و قد اشار المصنف و غیره الی اعتبار امور فیه منها یظهر المراد به ، فقال : [ و لا یتحقق الاکراه ما لم تحصل امور ثلاثه : کون المکره قادرا علی فعل ما توعد به ] بولایة او تغلب او نحوهما ، و زاد بعضهم : مع عجز من هدد عن دفعه بنحو فرار او مقاوة او استغاثة [ و غلبة الظن انه یفعل ذلک مع امتناع المکره ، و ان یکون ما توعد به مضرا بالمکره فی خاصة نفسه او من یجری مجری نفسه ، کالاب و الولد ، سواء کان ذلک الضرر قتلا او جرحا او شتما او ضربا ، و ] لکن الاکراه بالاخیرین [ یختلف بحسب منازل المکرهین فی احتمال الاهانة ] و عدمه . [  و ] لا ریب فی تحققه بالتخویف باخذ المال المعتد به او المضر به علی اختلاف القولین و ان ترکه المصنف . نعم [ لا  یتحقق الاکراه مع الضرر الیسیر ] الذی لا یستحسن العقلاء فعل المکره علیه لا جله .

بیان مشگل تعریف صوم و توجیه آن : مرحوم صاحب روضه در این قسمت از فرمایش خود مشگل تعریف صوم مرحوم شهید را مطرح نموده و توجیه ایراد نموده . چون مرحوم شهید در تعریف صوم فرموده و هو الکف عن الاکل و غیره که7 مورد را نام برده مرحوم صاحب روضه می فرماید همانطور که روش تما علماء علیهم الرحمه برهمین موضوع در اول بحث خودشان می باشد از ظاهر عبارت مرحوم شهید هم چنین بر می آید که ایشان هم در صدد تعریف صوم بر آمده و صوم را تعریف نموده اند این تعریف ایشان نسبت به صوم تعریف جامع افراد و مانع اغیاری نیست محمد علی تهاونی در جلد 1 کشاف خود در ص 482 گفته قال المنطیقون لابد فی المعرف من ممیز فان کان الممیز ذاتیاسمی   المعرف حدا و ان کان عرضیا سمی  المعرف رسما و اذا اجتمع الممیز ان سمی رسما اکمل من الحد و کل من الحد و الرسم ان ذکر فیه تمام الذاتی المشترک بینه و بین غیره المسمی بالجنس  الغریب فتام و الافنا قص ... ان التعریف یطلق بالاشتراک علی معنیین احدهما التعریف الحقیقی و هو اللذی یقصد به تحصیل ما لیس بحاصل من التصورات ... و الثانی ما یقصد به تصور حقائق موجودة ای معلومة الوجود فی الخارج ... و یسمی تعریفا بحسب الحقیقة اما حدا او رسما . فخر زاری در شرح الارشارات والتنبیهات   1 ص 118 گفته من القبیح ان تستعل فی الحدود الالفاظ المجازیة و المستعارة و الغریبة الوحشیة بل یجب ان یستعمل فیها الالفاظ الناصة المعتادة فان اتفق ان لا یوجد للمعنی لفظ مناسب معتاد فلیخترع له لفظ من اشد الالفاظ مناسبة ولیدل  علی ما ارید  به ثم لیستعمل  جیرار جهامی در موسوعة مصطلحات در ص 170 گفته ان التعریف علی وجهین احدهما ان یکون الغرض منه افادة یصور مجهول بواسطة تصور حاصل و ثانیهما ان یکون الغرض منهاالتنبیه   علی الشئی بعلامة منبهة و ان کانت اخفی من المعرف فی نفس الامر . با این نقل قولها موازین تعریف مشخص شد و لذا مرحوم صاحب روضه در مقام بیان اعم بودن تعریف صوم مرحوم شهید می فرماید مصنف علیه الرحمه هر نوع کف و خودداری از موارد سبعه را صوم احتساب نموده و حال آنکه تعریف صوم به این گستردگی نیست اما در مقام توجیه تعریف مصنف علیه الرحمه می فرماید امکان دارد این تعریف ایشان برای صوم شبه تعریف باشد به این صورت که ایشان خواسته با بیان قسمتی از احکام صوم موضوع صوم را هم شناسانده باشد . بعد صاحب روضه در مقام مؤید آوری برای توجیه خود می فرماید چونکه مرحوم شهید در این کتاب شریف لمعه معمولا در سر فصل مباحث عبادات ومعاملات   آنها را تعریف نکرده و تنها با ذکر معنای لغوی و اصطلاحی وارد بحث شده در این مبحث در صدد تعریف صوم بر آمده و این که اکثر موضوع مباحث را تعریف نکرده نشانگر این می شود که این تعریف هم یک تعریف حقیقی برای صوم نمی باشد این یک ایراد و جواب .

عیب تعریف و جواب آن : مرحوم صاحب روضه در مقام بیان عیب تعریف صوم مرحوم شهید می فرماید حضرت ایشان کف را تعریف صوم مطرح نموده و حال آنکه تعریف باید با امور وجودی باشد نه با مثال کف که از امور عدمی هستند بعبارت دیگرتعریف باید مشتمل بر باشد ها باشد نه به نبودها . این کف از نبودهاست . فراهیدی در جلد 4 العین در معنای دخل در ص 203 گفته الدخل عیب فی الحسب صاحب بن عباد هم در جلد 4 ص 301 محیط اللغه دخل را همین گونه تعریف نموده .جوهری در جلد 4 صحاح اللغة ص 1696 گفته و الدخل العیب و الربیة ... و کذلک الدخل بالتحریک . نشوان بن سعید حمیری در شمس العلوم 4 ص 2049 گفته الدخل : الداء و العیب . با این بیان علماء لغت در معنای دخل معلوم می شود که مراد صاحب روضه هم از دخله همان عیب تعریف است که عنوان نموده بعد مرحوم صاحب روضه در مقام بیان برگشت دادن لفظ کف از معنای ظاهر عدمی خود به امر وجودی می فرماید مراد از کف  در اینجا یا اراده عزم و تصمیم به معنای ضد آن هفت مورد است . یعنی تصمیم به ضد مفسد صوم که عزم از امور وجودی است و قابل اعمال با اختیار مکلف میباشد و یا مراد از کف همان مهیا کردن نفس به ترک مفسدات صوم است که باز مهیا از امور وجودی است که قابل اعمال با ختیار مکلف است . بعد مرحوم صاحب روضه در مقام تثبیت تصحیح تعریف صوم با این روش تأویل کردن می فرماید با هر کدام از این دو معنی مسئله عدمی بودن کف به امر وجودی تبدیل شدنی می شود و اخلال معنی پیدا می کند و بعد هم در مورد تبیین مجرای اخلال می فرماید که همیشه اخلال کردن با انجام نقطه مقابل هر چیز محقق می شود . فعل هم که امر وجودی است . منتها مراد از فعل فعل جوارحی نیست بلکه جوانحی است  که مربوط به قلب می شود . پس این ایراد با این تأویل کف مندفع از مصنف می شود جوهری در صحاح اللغة 5 ص 1970 گفته و الصوم الامساک عن الطعم . احمد بن فارس هم در مقائیس اللغة خود امساک را هم برای صوم تعریف نموده . حسین بن محمد راغب در مفردات خود در تعریف صوم گفته الصوم فی الاصل الامساک عن الفعل . با این حساب معلوم می شود که امساک هم یکی دیگر زا معنای صوم است  اما مرحوم شهید تنها در تعریف صوم کف را مطرح نموده و بخشی از امساک به میان نیاورده مرحوم صاحب روضه در مقام جواب از این ایراد فرضی می فرماید مصنف علیه الرحمه به خاطر رعایت معنای لغوی صوم  تنها کف را مفسر صوم مطرح کرده و امساک را مطرح ننموده . علی الظاهر ایشان به نهایة ابن اثیر در تفسیر صوم اعتماد نموده چون مبارک بن محمدجرزی معروف به ابن اثیر در جلد 3 النهایة فی غریب الحدیث و الاثر ص 61 صوم را به معنای کف تفسیر کرده و در معنای انی صائم گفته معناه ان یرده بذلک عن نفسه لینکف . اگر این اعتماد ایشان به نهایة نبوده اکثر لغویون صوم را به معنای امساک تفسیر کرده اند بلکه غیر از نهایه کسی صوم را به کف معنی نکرده و اکثر تعاریف صوم هم مثل تعریف علامه در تلخیص المراد به امساک است .

ادامه مطلب

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و نهم آبان ۱۳۹۲ساعت 19:21  توسط محمد حسین صالحی   | 

نقش تغایر جنس در تعدد کفاره

نقش تغایر جنس در تعدد کفاره : مرحوم شهید در این قسمت از فرمایش خود در مورد نقش تغایر جنس مفطر در تعدد کفاره بحث دارند و می فرماید دومین مورد از مصادیقی که باعث تعدد کفاره می شود این است که صائم اگر با دو چیز متفاوت روزۀ خود را افطار کند باید کفارۀ متعدد بدهد مرحوم صاحب روضه در بیان تشریح این تغایر جنسی می فرماید بالفرض اینکه صائمی در روز مباشرت جنسی کند و غذا میل کند و یا خوردنی بخورد و اشامیدنی بیاشامد برای هر یک ازدو نوع مفطر باید یک کفاره بدهد کیفیت تعدد در مباشرت جنسی را در سابق عرض کردیم اما مرحوم شهیدین در مبحث صوم در این کتاب تا بحال کیفیت تعدد برای اکل و شرب را بطور مطلق عنوان نموده که بعدا توضیحش را از کلام علماء نقل می کنیم انشاء لله . مرحوم علامه در جلد 3 مختلف الشیعه ص 450 فرموده و الاقرب عندی انه ان تغایر جنس المفطر تعددت الکفارة سواء اتحد الزمان اولا کفّر عن الاول اولا مرحوم اشتهاردی در مدارک العروه 20 ص 407 در مورد تعدد کفاره و عدم تعدد کفاره 6 قول نقل نموده مرحوم املی در مصباح الهدی 8 ص 186 در قول پنجم فرموده و عن العلامة فی المختلف التکرر مع تغایر جنس المفطر و عدمه مع عدمه سواء کان فی الوطئ او غیره مع تخلل التکفیر و عدمه که قدری فرمایش علامه را با توضیح عنوان نموده اند . این تفصیل را کمتر کسی معترش شده .

تأثیر تخللی تکفیر : مرحوم شهید در این قسمت از فرمایش خود در مورد تأثیر تخلل کفاره بحث دارند و می فرماید از جمله عوامل تعدد کفاره با فعل مفطر.این است که مرتکب مفطر کفارۀ افطار بنحق خود را داده باشد اگر بعدا مرتکب فعل مفطری هم باشد باید کفاره فعل دوم را هم جدا بدهد و کفاره فعل دوم ربطی به فعل اول نخواهد داشت مرحوم صاحب روضه در مقام فراگیر نمودن این حکم می فرماید در این تعدد کفاره با تخلل تکفیر فرق نمی کند که جنس افطار شده در وحله دوم به مثل اولی باشد یا با هم فرق داشته باشند و باز فرق نمی کند که زمان این دو از حیث عرف باهم باشند یا نه مثلا طرف صبحی مفطری  را مرتکب وکفاره انرا بدهداگرطرف عصری هم مفطری را مرتکب باشد باید کفارۀ انرا هم جدا گانه بپردازد مرحوم شهید در مسالک الافهام 2 ص 36 فرموده که لا ریب فی تکررها( کفاره)  مع اختلاف الایام مطلقا و اما فی الیوم الواحد فالاصح تکررها .. مع تخلل التکفیر مرحوم املی در مصباح الهدی 8 ص 186 در قول چهارمی فرموده و عن ابن الجنید التکرر فیما اذا تخلل التکفیر و عدمه مع عدمه مطلقا سواء فی الوطئ او غیره .

تأثیر اختلاف ایام در تکفیر : مرحوم شهید در این قسمت از فرمایش خود در مورد فرضیه ای بحث دارند که صائمی بدون عذر شرعی در چند روز روزۀ خود را افطار کند کفارۀ روزهای افطار شده هم تکرار می شود و باید برای هر روز کفارۀ خاص همان روز را متحمل باشد مرحوم صاحب روضه این حکم را به اتحاد جنس افطار شده هم تسری  داده ومی فرماید اگر کسی بالفرض دو روز پشت سر هم با آب آشامیدن و یا با عذا میل کردن افطار روزه کند باید کفارۀ هر روز را هم بطور جداگانه متحمل باشد . با عبارت ایضا به اختلاف جنسی هم تعرض دارند و در مورد اختلاف جنسی هم همین حکم  رادارد . مثلا در روز اول با آب در روز دوم با غذا افطار کند باید گفاره متعدد راهم متحمل باشد . در واقع این فرضیه تعریض به ابو حنیفه و هم فکران اوست که آنها موجب تکرر نمی دانند همان طور که در سابق عرض کردیم اما مرحوم صاحب جواهر علیه الرحمه در جلد 16 ص 302 فرموده تتکرر الکفارة بتکرر الموجب اذا کان فی یومین من صوم تتلق به الکفارة من شهر واحد فضلا عن شهرین اجماعا منا بقسمیه من غیر فرق بین تخلل التکفیر و عدمه و اتحاد الجنس و عدمه و الوطئ و غیره لصدق الافطار المعلق علیه الکفارة خلافا للمحکی عن احمد و الزهری از فقهای عامه و ابی حنیفة ان لم یکفر فی احدی الروایتین و فی الاخری کالاول مرحوم کیدری در اصباح الشیعه ص 139 فرموده و تکرار فعل یوجب تکرار الکفارة سواء کان ذلک فی یومین او فی رمضانین و سواء کفر عن الاول اولا مرحوم فاضل مقداد در التنقیح 1 ص 369 فرموده مع تغایر الایام لاخلاف فی التکرر عند اصحابنا و به قال الشافعی و مالک و احمد خلافا لابی حنیفة مرحوم خوئی در موسوعه خود جلد 21 ص 339 فرموده لا ینبغی الاشکال فی تکرار الکفارة بتکرر الافطار  فیما اذا کان ذلک فی یومین فما زاد سواء اتحد الجنس ... ام اختلف ... و سواء تخلل التکفیر فی البین ام لا .

تفاوت مفطرات در ایجاب کفاره : مرحوم شهید در اول بحث صوم موارد هفت گانه ای را نام بردند که موجب قضاء و کفاره می شد و بعد هم فرموده که در 4 مورد کفاره تکرار می شود که اولین آن تکرار مباشرت جنسی بود .دومین آن تغایر جنس بود سومین آنها تخلل تکفیر بود و آخرین آنها هم اختلاف ایام بود . در این قسمت از مبحث مرحوم صاحب روضه می فرماید مواردی هم هست که کفاره در آنها متکرر نمی شود و از اینجا معلوم می شود که همه مفطرات در صورت تکرار موجب تکررکفاره نمی شود . صاحب روضه آخرین عامل تکرر را جای بحث نمی داند که موجب تکرر کفاره می شود . جماع و تخلل تکفیر هم موجب تکرر می شوند با همه صور متصوره آنها اما اکل و شرب که تحت مجموعه تغایر جنس ذکر شده صاحب روضه می فرماید بنابر مشهور تعدد ندارد بلکه تداخل کفارات دارند مثلا اگر در ماه رمضان آب و غذا را کسی میل کند همان یک کفاره به ذمه او می اید مرحوم شهید هم همین نظریه را دارند و لو اینکه مستثنی  منه را هر  4 مورد قرار داده اما تکرر و طئ باتخلل تکفیر اختلاف ایام بدون بحث تکرار کفاره دارند پس آنچه که می ماند همان مسئله جماع است که استمناء بعضا به او ملحق شده مرحوم شهید در دروس 1 ص 275 فرموده تتکرر الکفارة بتکرر الوطئ مطلقا بتغایر الایام مطلقا و مع التکفیر علی الاقرب و فی تغایر الجنس قولان احوطهما التکرر و مع اتحاده لاتکرر قطعا  که در مورد اتحاد جنس بفرمایش صاحب روضه حکم قطعی داده با این بیان دروس معلوم می شود که عبارت و فی الدروس قطعا تنها به اتحاد جنس مربوط است . مثلا اگر کسی در ماه رمضان چندین بار اب بخورد یک کفاره به او واجب می شود . اما مرحوم وجدانی فخر در جواهر الفخریة 3 ص 207 در تشریح این عبارت روضه می فرماید یعنی قال المصنف فی کتابه الدروس بوجوب کفارة واحدة فی غیر الصور المذکورة بالقطع و الیقین و حال آنکه آن حکم قطعی مربوط به اتحاد جنس است بعد مرحوم صاحب روضه فرموده که مرحوم ابن فهد حلی این مسئله را اجماعی دانسته چون مرحوم جمال الدین احمد بن محمد الاسدی معروف به ابن فهد حلی در کتاب المهذب البارع فی شرح مختصر النافع جلد 2 ص 41 فرموده که غیر الجماع و لایتکرر الکفارة بتکرره مع اتفاقه و عدم تحلل التکفیر اجماعا مرحوم صاحب روضه در مقام نقل قول دیگر در مسئله می فرماید که عده ای در این فرضیه قائل شده اند . مطلقا تکرار می شود اتحاد  جنس باشد یا اختلاف جنس مرحوم ابن فهد حلی قائل این قول را در ص 45 از جلد 2 مهذب البارع سید عنوان نموده و فرموده التکرار مطلقا قاله السید و الشهید . بعد مرحوم صاحب روضه می فرماید  این نظریه خوبی است البته اگر اجماع بر خلاف این نظریه قائم نباشد که هست بعد در مقام تعلیل گوئی برای تعدد کفاره فرموده چونکه تعدد سبب موجب تعدد مسبب می شود مگر در مواردیکه نص خاصی قائم به تداخل باشد و همچو نصی هم اینجا نداریم  و لذا عدم تداخل طبق قاعده است . بعد مرحوم صاحب روضه با لحاظ وارتباط کفاره به نقض صوم ودخالت نداشتن حرمت ماه رمضان در تکرر کفاره فرموده اگر در مورد صوم چنین دیدگاه باشد که اگر صائمی در یک روز با انجام چند مفطر بدنبال هم و بدون تخلل تکفیر با انجام دادن اولین مفطر صوم فاسد میشود و برای مفطرات بعدی زمینه فساد قابل تصور نیست و سالبه بانتقاء موضوع می شوند و لذا مفطر هر چه باشد موجب تکرر کفاره نمی شود . وجهی خواهد داشت و بنابراین نظریه آن تفصیلات متعدد ضعیف محسوب می شود . اما آنانکه تعدد کفاره ای هستند موجب تعدد را انحصار بنقض صوم نمی دانند بلکه بالفرض نقض حرمت ماه رمضان وروز معین در صوم روز معین را هم منظور کرده اند کما اینکه در سابق عرض بیان شد . در آخر این قسمت از مبحث مرحوم صاحب روضه معیار در تحقق تعدد در خوردن و اشامیدن را چنین عنوان نموده که در اکل همان بلعیدن لقمه است و لو کوچک هم باشد هر چند تالقمه بلعیده شود بهمان تعداد هم کفاره متعدد می شود و در مورد شرب هم می فرماید با هر مقدار آب خوردن دفعه ای عرفا صادق باشد تعدد کفاره هم با همان نفس گیری که دفعه عرفی محسوب می شود  متعدد خواهد بود . گرچه ما بین این نفس گیری مدت زمانی آب خوردن طولانی هم باشد .

حکم کفاره زوجه مکرهه : مرحوم شهید در این قسمت از فرمایش خود در مورد فرضیه ای بحث دارند که در روز ماه رمضان اگر زوجه صائم از ناحیه شوهر خود وادرا به مباشرت جنسی باشد حکم کفارۀ روزه او چه می شود ؟ مرحوم شهید در مقام جواب می فرماید شوهر وادار کنند باید کفارۀ زوجه اش را هم بدهد . علاوه بر اینکه زوج مکره کفاره نقض صوم خود را باید بدهد کفارۀ نقض صوم خانمش را هم باید بدهد علاوه بر این 25 تاز یانه خودش تعریز دارد و 25 تازیانه خانمش را هم باید به زوج زده شود و لذا اگر زوج در روز ماه رمضان خانم خود را وادار به مباشرت جنسی کند دو تا کفاره و 50 تازیانه را باید متحمل باشد . مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 308 جواهر الکلام فرموده من و طئ ز وجته فی شهر رمضان و هما صائمان مکرها لها کان علیه کفارتان و تعزیران مجموعهما خمسون سوطا مرحوم محدث بحرانی در جلد 13 الحدائق ص 234 فرموده قد صرح الاصحاب رضوان الله علیهم من غیر خلاف یعرف بان من اکره زوجته علی الجماع فی نهار شهر رمضان و هما صائمان فان علیه کفارتین اما راجع به تعزیر 50 تازیانه بحثی ندارند مرحوم محقق حلی در المعتبر 2 ص 681 فرموده قال علمائنا من اکره امرأته علی الجماع عزر خمسین سوطا و علیه کفارتان مرحوم علامه حلی در منتهی المطلب 9 ص 175 هم فرموده و یعزر من اکره امرأته علی الجماع بخسمین سوطا ذهب الیه علمائنا و علیه کفارتان در جلد 6 تذکره ص 41 هم فرموده و لو اکره زوجته علی الجماع وجب علیه کفارتان و لاشئی علیها که بحثی از تازیانه در اینجا به میان نیامده . اما در مسئله 50 در ص 88 از جلد 6 فرموده لو اکره الصائم زوجته الصائمة علی الجماع عزر بخسمین سوطا عند علمائنا و وجب علیه کفارتان احداهما عنه و الثانیه عنها مرحوم حسن بن علی بن ابی عقیل خذاء در کتاب حیاة ابن ابی عقیل ص 283 فرموده المشهور ان من کره زوجته علی الجماع فی نهار رمضان وجب علیه کفارتان قال ابن ابی عقیل و لو ان امرأة استکرهها زوجها فوطئها فعلیها القضاء وحده و علی الزوج القضاء و الکفارة مرحوم شیخ مفید در المقنعه ص 348 فرموده روی ان الرجل اذا اکره زوجته علی الجماع فی شهر رمضان نهارا وجب علیه کفارتان و ضرب خمسین سوطا . با این بیانها معلوم می شود که مسئله قضاء و تحمل کفاره و خمسین سوط مختلف فیه است . در جامع الخلاف و الوفاق ص 162 آمده که من اکره روجته علی الجماع قهرا لم تفطر و علیه کفارتان و للشافعی قولان ... و فی افطارها و جهان و لا کفارةعلیها قولا واحدا مرحوم نراقی هم در مستند 10 ص 530 فرموده من وطئ زوجته مکرها لها لزمته کفارتان و یعزر هو بخسمین سوطا و لا کفارتان علیها بلاخلاف یعرف کما قیل در ریاض . بل بالاجماع .. بل فیه  در المعتبر حکایة الاجماع عن جمع من علمائنا ... خلافا للمحکی عن العمانی فاوجب علی الزوج کفارة واحدة للاصل در صفحه بعد هم فرموده و فی تعدی الحکم الی الامة والاجنبیة  و النائمه و الغلام و الی المرئة لو اکرهت زوجها او الاجنبی و الی الاکراه بغیر الجماع من المفطرات و عدمه احتمالان الاظهرالثانی فی الجمیع اقتصارا فیما یخالف الاصل علی موضع النص و فرموده در غیر اکراه زوجه تحملی نیست بعد هم 6 مورد را نام می برند که عبارتند از 1-  اگر مولای به امه خود اکراه بجماع کند مولی صوم امه را متحمل نمی شود 2- مردی به غیر زوجه خود اکراه کند صوم زن اکراه شوند را اکراه کننده متحمل نمی شود . 3- فردی زوج و زوجه را به مباشرت جنسی اکراه کند اکراه کننده متحمل کفاره مباشرت کنندگان را نمی شود . 4- اگر زوجه به زوج خود اکراه بمباشرت جنسی کند زوجه متحمل صوم زوج نمی شود 5- اگر متعلق اکراه به غیر از جماع از سایر مفطرات صوم باشد اکراه کننده متحمل صوم اکراه شوند را نمی شود 6- اگر زوجی زوجه خود را به غیر ازجماع از مفطرات اکراه کند در اینجا هم صوم زوجه را زوج متحمل نمی شود مرحوم صاحب روضه علت همه این موارد عدم تحمل را ورود نص دانسته که تنها در اکراه مباشرت جنسی زوج به زوجه باید متحمل کفاره و صوم زوجه اش را باشد بقیه متصورات از تحت نص خارج می باشند و اصل وایه به نافی تحمل صوم و کفاره است مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 309 فرموده نعم ینبغی الاقتصار علیه فلا یلحق بالجماع غیره و لو للزوجة و لا اکراهها ایاه و لا اکراه الاجنی لما علی الفعل او علی اکراه الاخر و لا النائمة خلافا للشیخ در اخری و لا المدلس علیها و لا تندرج الامة فی المرئة اما در اینکه اگر مردی بخانم نامحرمی اکراه مباشرت جنسی کند و تجاوز به عنف محسوب شود ایا اینجا هم کفاره خانم را باید مرد صائم متحمل باشد یا نه ؟ مرحوم صاحب روضه فرموده متحمل نمی شود . اما صاحب جواهر در ص 310 فرموده تجب الکفارتان لو کان الاکراه لاجنبیة   حاکیا له عن بعضهم برخلاف نظر مبارک صاحب روضه ... و قیل لایتحمل هنا و هو الاشبه ... و غلظة الذب در تجاوز به عنف لا یفید اولویة مرحوم صاحب روضه هم این اولویت را ممنوع دانسته و فرموده زشتر بودن تجاوز به عنف از اکراه زوج به زوجه صائمه اولویت را نمی رساند که در زوجه متحمل می شود پس بایستی در غیر زوجه بطریق اولی متحمل باشد . بعد مرحوم صاحب روضه در مقام تعلیل گوئی به این ممنوعیت اولویت می فرماید کفاره در واقع سبک کننده گناهی می شود که قابل تخفیف باشد اما بعضا گناهانی واقع می شود که بمراتب از این اکراه زشتر هستند اما فاعل آن متحمل کفاره نمی شود مثلا در باب احرام علماء علیهم الرحمه فرموده اند که محرمی در حالت احرامی عمدا صید کند باید کفاره مصید را متحمل باشد اما اگر تکرار کند دیگر کفاره ندارند مرحوم صاحب جواهر هم در نفی کفارۀ اکراه به اجنبیه  فرموده اذ لا یقبل التکفیر لعظمه کما فی تکرار الصید عمدا . اما بعدا فرموده فالاحتیاط لا یبنبغی ترکه که متحمل باشد مرحوم صاحب ریاض هم در جلد 5 ریاض المسائل ص 391 فرموده و لکن الاحوط التحمل فی الجمیع مرحوم علامه هم در قواعد 1 ص 376 فرموده و الاقرب التحمل عن الاجنبیة و الامة المکرهتین . مرحوم شیخ انصاری در کتاب الصوم هم در ص 182 فرموده و لکن لاینبغی  ترک الاحتیاط که در اجنبیه  هم تحمل باشد .

حکم تحمل از متمتع : مرحوم صاحب روضه در این قسمت از مبحث خود درمورد فرضیه ای بحث دارند که اگر زوج در روز ماه رمضان زوجه خود را بالاجبار وادار بماشرت جنسی کند عرض شد که کفاره زوجه را هم باید زوج متحمل باشد اما در اینکه زوج متمتع بها که در عقد موقت باشد هم در حکم زوجه دائمه است که کفاره او را هم باید زوج تحمل کند یا نه ؟ مرحوم صاحب روضه در مقام جواب از این سؤال فرضی فرموده در اینجا هم باید زوج اکراه کنند کفاره زوجه متمتع بها را هم متحمل باشد مرحوم محدث بحرانی در الحدائق 13 ص 237 فرموده قد صرح الاصحاب رضوان الله علیهم بانه لا فرق فی الزوجة بین الدائمة و المتمتع بها عملا باطلاق النص و هو کذلک مرحوم صاحب ریاض هم در جلد 5 ص 391 ریاض المسائل فرموده اطلاق الروایة بل عمومها الناشی عن ترک الاستفصال یقتضی عدم الفرق فی المرئة بین کونها زوجة دائمة او منقطعة و به صرح جماعة مثل شهید در مسالک و مرحوم سبزواری در الذخیرة . من غیر خلاف بینهم اجده .مرحوم خوئی هم در موسوعه 21 ص 371 فرموده ثم انه لا فرق فی الزوجة فیما ذکرناه بین الدائمة و المنقطعة لوحدة المناط و اطلاق النص کما اشار الیه فی المتن . پس این فرضیه مخالفی ندارد .

شرط دوم اکراه : مرحوم شهید ثانی در این قسمت از فرمایش خود درمورد فرضیه ای بحث دارند که زوجی در روز ماه رمضان خانم خود را وادار بماشرت جنسی کرده اما خانم هم در ضمن فعل همسوئی  کرده باشد حکم کفاره زوجین چه خواهد شد ؟ ایا باز زوج مکره باید کفاره زوجه را متحمل باشد یا نه ؟ ظاهر عبارت مرحوم صاحب روضه در مقام جواب این است که بحساب اینکه زوج اکراه بفعل کرده باید زوج متحمل باشد اما چون زوجه هم در ضمن فعل همسوئی   با زوج کرده باید کفاره را خودزوجه متحمل باشد در واقع یک کفاره زوج متحمل می شود و یک کفاره هم زوجه متحمل می شود بحساب مطاوعه و هم سوئی  . مرحوم صاحب جواهر هم در ص 3.9 از جلد 16 فرموده و قدیجتمع   فی حالة واحدة الاکراه و المطاوعة ابتداء و استدامةو حینئذ یلزمه حکمه و یلزمها حکمها کما فی الروضة و المدارک و الریاض و لعله لظهور النص فی استمرار الاکراه الی الفراغ فیبغی غیره علی  مقتضی الضوابط این یک قول در مسئله است که هر کدام کفاره مربوط بخود را دارد . اما قول دومی را هم صاحب جواهر در ص 309 نقل نموده قد یقال فیمالو اکرهما ابتداء انه وجب علیه الکفارتان باوّل  مصداق الجماع و مطاوعتها بعد ذلک سبب اخر لوجوب الکفارة علیها باعتبار صدق الافطار علیها عمدا ان لم تکن قدافطرت بالاکراه ان کان رافعا للاختیار و قلنا بعدم الافطار به مطلقا و الا فلا کفارة علیها لانها قد طاوعتها بعد ان افطرت . بحثهایی که شد مربوط به مواردی بود که زوج هم صائم بوده اما مرحوم صاحب جواهر فرضیه ای را هم عنوان نموده که زوجه تنها صائم باشد در ص 309 فرموده و لو کان مفطرا بسفر   و نحوه و هی صائمة فاکرهها چه باشد ؟ فعن بعضهم وجوب الکفارة عنها لاعنه و قد یحتمل کما فی القواعد السقوط لکونه مباحا غیر مفطر لهما ... لکن فی المدارک ان الاصح التحریم مرحوم شیخ انصاری در کتاب الصوم خود ص 181 فرموده لافرق بین المطاوعة ابتداء و او فی الاثناء که با فرمایش مرحوم صاحب ریاض منطبق می شود که هر کدام کفاره خود را می دهند و لو در اول اکراهی بوده باشد . و لا یتحمل الکفارة حینئذ للاصل و عمومات ادلة وجوبها علی المفسد وخصوص روایة المفضل که ضعف ان   با عمل اصحاب جبران شده و یعزر کل واحد منهما مع المطاوعة بخسمة و عشرین سوطا مرحوم سید سند در مدارک الاحکام 6 ص 118 فرموده نقل عن ظاهر ابن ابی عقیل انه او جب علی الزوج مع الاکراه کفارة واحدة کما فی فی حال المطاوعة و هو غیر بعید خصوصا علی ما ذهب الیه الاکثر من عدم فساد صوم المرئة بذلک فینتفی  مقتضی التکفیر و لم یذکر المصنف تضاعف التعزیر علی الزوج بالاکراه و کان الاولی ذکره ... لو روده مع تعدد التکفیر فی الروایة .... و لووطأ المجنون زوجته و هی صائمة فان طاوعته لزمتها الکفارة و ان اکرهها سقطت الکفارة عنهما که فرع خوبیست.

تساوی حکمی مجبوره و مضروبه : مرحوم شهید در سابق فرمودند که کفاره صوم زوجه مکره را باید زوج بپردازد مرحوم صاحب روضه در مقام فراگیر کردن این حکم می فرماید در اکراه زوج فرق نمی کند که زوج بدون کتک کاری زوجه صائم را وادار به مباشرت جنسی کند و یا با کتک کاری را وادار به حرف شنوی و مباشرت جنسی کند . در هر صورت اکراه محقق باشد کفاره اکراه شونده به اکراه کنند متوجه می شود .اما مرحوم شیخ در خلاف 2 ص 183 در مسئله 28 فرموده اذا ... اکرهها قهرا علی الجماع لم یفطر هی و علیه کفارتان و للشافعی فیه حسب قوله فی لزوم کفارةواحدةاو کفارتین و ان کان اکراه تمکین مثل ان یضربها فتمکنه  فقد افطرت غیر انه لایلزمها الکفارة و کان علیه ذلک . خود شیخ هم فرموده اذا لم یکن اکرهها ملجأ فانها تکون مفطرة و لزمها القضاء که تا بحد ضرب و کتک کاری نرسد خود خانم باید متحمل کفاره اش باشد و بعد از آن حد به زوج متوجه می شود . درکتاب موسوعة الفقهیة الکویتیة فقه عامه در جلد 35 ص 61 آمده که اختلف الفقهاء فی وجوب الکفارة علی الرجل المکره علی الجماع فی نهار رمضان و الیه ذهب الحنفیة و المالکیة و الشافعیة ... القول الثانی وجوب الکفارة علی الرجل المکره علی الجماع فی نهار رمضان و الیه ذهب الحنابلة و ابن الماجشون و ابن عبد الملک من المالکیة .اما اگر زوجه اکراه کننده شد دو تا نظریه دارند . 1- حنفی و شافعی   قائل بعدم وجوب الکفارة علیهاهستند. حسن وثوری  و او اوزاعی هم همین نظریه را دارند اما مالکی و شافعی در قول غیر اصح گفته اند واجب می شود در جلد 44 ص 52 هم آمده که ذهب جماهیر اهل العلم الی وجوب الکفارة و القضاء علی من جامع امرأته فی فرجها فی نهار رمضان  عامدا ... و لکن عن الشعبی النخعی و سعیدبن  جبیر انه لا کفارة علیه در آخر این قسمت از مبحث مرحوم صاحب روضه می فرماید همانطور که از مکرهه کفاره برداشته شده قضاء هم به او متوجه نمی شود چه خانم مکرهه مجبوره باشد و یا مضروبه مرحوم شهید با این دو عبارت نحوه اداء حکم را از عامه جدا نموده چون آنها با تعبیر الجاء حکم را مطرح کرده اند اما مرحوم شهید با تعبیر مضروبه و مجبوره . این گونه تعبیر راما در کتب آنها نیافتیم  مرحوم صاحب جواهر هم راجع به قضاء در جلد 16 ص 308 فرموده و لاقضاء علیها ان کان برفع الاختیار بل و بغیره فی المشهور بل ظاهر التذکرة الاجماع علیه مرحوم صاحب ریاض هم در جلد 5 ریاض المسائل ص 390 فرموده و لا شئی علیها حتی القضاء بلاخلاف الامن العمانی فاوجبه علیها و هو مع ندوره لم اعرف له مستندا بعد فرض کونها مکرهة بناء علی ما مرمن صحة صوم المکره و انه لاشئی علیه اصلا در آخر مرحوم شهید فرموده اگر زوجه در امر مباشرت جنسی با زوج خود مطاوعه و هم سوئی کند علاوه بر وجوب قضاء بهر دو زوج .بهر یک از آنها هم باید 25 تازیانه زده شود مرحوم صاحب ریاض در این مورد هم فرموده و لو طاوعته و لو فی الاثناء کان علی کل واحد منهما کفارة عن نفسه زیادة علی القضاء و یعزران ای کل منهما بنصف  ما مضی بلاخلاف و لاشکال فی هذا لاقدام کل منهما علی الموجب اختیارا مرحوم محدث هم در جلد 13 الحدائق ص 234 فرموده و ان کان طاوعته فعلیه کفارة و علیها کفارة مرحوم شهید در غایة المراد 1 ص 319 فرموده مع الاکراه لاقضاء علی الزوجة خلافا لابی عقیل و الشیخ فی   المخوفةبالضرب حتی امکنت که مراد از تعریض صاحب روضه از نفی تفصیل است که فرموده لا فرق فی الاکراه بین المجبورة و المضروبة را توضیح می شود مرحوم علامه هم در جلد 1 قواعد الاحکام ص 376 فرموده و لو اکره زوجته علی الجماع فعلیه کفارتان و لا یفسد صومها و یفسد لوطاوعته و لا یحتمل الکفارة حینئذ   و یعزر کل منهما بخسمة و عشرین سوطا . با بیان این اقوال و نکاتی که در لحن عبارات بود مطالبی به صاحبان ذوق عنایت می شود که دریچه ای میشود  برای مسائل زیادی که از ائمه علیهم السلام بما رسیده .

                    القول في شروطه       

مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد شروط وجوب صوم بحث دارند و بدنبال آن هم در مورد شروط صحت صوم بحث خواهند داشت. در مجموع مرحوم شهيد پنج چيز را شروط وجوب صوم نام برده‌اند كه اجمالاً عبارتند1ـ بلوغ. 2ـ عقل. 3ـ پاكي از حيض. 4ـ پاكي از نفاس. 5ـ مسافر نبودعبارت مرحوم شهيد نسبت به اداء و قضاء عام است اما صاحب جواهر ايندو را تفكيك نموده و در ص 2 از جلد 17 فرموده ما باعتباره يجب الصوم و هو سبعة 1ـ البلوغ. 2ـ كمال العقل. 3ـ الصحة من المرض. 4ـ الاقامة عشراً. 5ـ ما في حكمها. 6ـ الخلو من الحيض. 7ـ النفاس. از اينجا معلوم مي‌شود كه مسئله سفر را مرحوم شهيد به صورت اعم عنوان نموده. اما مسئله صحت را مطرح ننموده شايد بخاطر واضح بودن حكم است. در ص 9 هم راجع به صوم قضاء فرموده الثاني من الشرائط ما باعتباره يحب القضاء و ينتفي بانتفائه و هو ثلاثة البلوغ و كمال العقل و الاسلام. مرحوم صاحب رياض در جلد 5 ص 426 رياض المسائل فرموده شرائط الوجوب و هي ستة 1ـ البلوغ. 2ـ كمال العقل. 3ـ الصحة من المرض. 4ـ الاقامة او حكمها. 5ـ الخلو من الحيض. 6ـ النفاس. در مورد شرائط قضاء هم فرموده و هي ثلاثة 1ـ البلوغ. 2ـ كمال العقل. 3ـ الاسلام. مرحوم خوئي هم در موسوعه خود جلد 22 ص 1 فرموده شرائط وجوب صوم را 6 تا بيان نموده: 1ـ البلوغ. 2ـ العقل. 3ـ عدم الاغماء 4ـ عدم  المرض اللذي يتضرر معه الصائم. 5ـ الخلو من الحيض و النفاس. 6ـ الحضر.در كتاب الموسوعة الفقهية الكويتية جلد 28 ص 20 آمده كه شروط وجوب الصوم ... هي الف‌ـ الاسلام ... ب‌ـ العقل... ج‌ـ البلوغ د‌ـ العلم. در ص 20 در مورد شروط وجوب اداء هم آمده الف‌ـ الصحة و السلامة من المرض ... ب‌ـ الاقامة... ج‌ـ خلو المرأة من الحيض و النفاس در ص 21 هم در مورد شروط صحت صوم آمده كه الف‌ـ الطهارة من الحيض و النفاس ... ب‌ـ خلوه عما يفسد الصوم بطروه عليه كالجماع... ج‌ـ النية. در زمان مرحوم ابن باويه و قيل از و تا حدي بعد از آن چنين تقسيم بندي در عبائر علماء عليهم الرحمة نبوده. مرحوم شيخ طوسي در الوسيلة ص 140 فرموده شرائط وجوبه اربعة. ... البلوغ و كمال العقل و الصحة و الاقامة او حكمها و الخاصة للنساء كونها طاهراً و شرائط الصحة اربعة الاسلام او حكمه و الصحة و الاقامة او حكمها و كونه طاهراً من الجنابة و الحيض كه يك تقسيم بندي منحصر به فردي است

اعتبار بلوغ و عقل : با همه اين اختلاف اقوال مرحوم شهيد از جمله شروط وجوب صوم را اعتبار بلوغ و عقل عنوان نموده بعد هم مرحوم صاحب روضه در مقام تفريع گوئي فرموده با اين اعتبار به ولدغير بالغ چه پسر بچه باشد و يا دختر بچه روزه واجب نيست. فخر الدين طريحي در مجمع البحر 1 ص 320 در معناي غمي گفته التغمية التسر و التغطية و منه اغمي علي المريض فهو مغمي عليه و غمي عليه فهو مغمي عليه اذا ستر عقله و غطي عوارضی باعث مي‌شود كه عقل انساني ان كارائي لازم را از دست بدهد اين نوع مريض تشيبه شده به پوشش عقل. و لذا به مغمي عليه هم چون عقل لازم را ندارد روزه واجب نيست اما اينكه به كم عقل ایا صوم واجب است يا نه در آينده بحث خواهد داشت. بعد مرحوم صاحب روضه مسئله مسكر را مطرح كرده كه يكي ديگر از عوامل زوال عقل است اما در اينكه روزه به انسان مست واجب مي‌شود يا نه مرحوم صاحب روضه فرموده واجب مي‌شود اما صحيح نمي‌شود پس معلوم مي‌شود كه عاقل بودن شرط صحت هم مي‌تواند باشد و سكر ان بحكم عاقل است و عامل سكر هم بمثل كفر اختياري است. عرض مي‌شود كه اين دو شرط قبل از اينكه شرط شرعي باشد شرط عقلي است چون با نبود عقل تمام احكام شرع از حيث وجوب از انسان منتفي مي‌شود. مرحوم صاحب جواهر هم در ص 2 از جلد 17 فرموده فلا يجب .صوم. علي الصبي و لا علي المجنون ... بلاخلاف و لا اشكال. مرحوم علامه در ارشاد الاذهان 1 ص 301 فرموده فلا يجب الصوم علي الصبي و لا المجنون و لا المغي عليه و ان سبقت منه النية مرحوم محدث بحراني در جلد 13 الحدائق ص 165 فرموده فلا يجب و لا يصح من الصبي و لا المجنون و لا المغمي عليه ... اما انه لا يجب و لا يصح من الصبي و لا المجنون فهو من ما لا خلاف فيه نصا و فتوا لان التكليف یسقط مع عدم العقل و لزوم عقل هم استمراري است و قد نقل عن العلامة و غيره ان الجنون اذا عرض في اثناء النهار لحظة واحدة ابطل صوم ذلك اليوم و نقل عن الشيخ انه ساوي بينه و بين الاغماء في الصحة مع سبق النية قال في المدارك و لا يخلو من قرب و المسألة غير منصوصة و الاحتياط في الوقوف علي الاول. مرحوم علامه در جلد 1 تحرير ص 81 فرموده حكم المغمي عليه حكم المجنون سواء سبقت النية اولا علي الاصح و لا قضاء عليه مطلقا و لو تجدد الاغماء في اخر جزء . و بطل صومه في ذلك اليوم خلافاً للمفيد. چون حضرت ايشان در المقنعة ص 352 فرموده و اذا اغمي علي المكلف للصيام قبل استهلال الشهر و مضي عليه ايام ثم افاق كان عليه قضاء مافاته من الايام. بعد هم مطلبي دارند كه تعريضات متین علماء را مشخص مي‌كند چون فرموده فان استهل الشهر عليه و هو يعقل فنوي صيامه و عزم عليه ثم اغمي عليه ... ثم افاق بعد ذلك فلا قضاء عليه. مرحوم علامه در تذكره 6 ص 99 در مسأله 56 فرموده العقل شرط في صحة الصوم و وجوبه اجماعاً لان التكليف یستدعي العقل لقبح تكليف غير العاقل ... و اما المغمي عليه فانه كالمجنون إن استوعب الإغماء النهار در مسأله بعدي هم فرموده البلوغ شرط في وجوب الصوم بإجماع العلماء‌ فلا يجب على الصبي تا بحثي از صحت صوم او باشد. پس وجوب و صحت در طول هم هستند. در مسأله مسأله ٦٠ هم فرموده لعلمائنا في المغمى عليه قولان أحد هما أنّه يفسد صومه بزوال عقله و هو قول الشيخ أبي جعفر طوسي رحمة الله عليه. در مبسوط 1 ص 266 و أكثر علمائنا مثل صاحب المعتبر و كشف الرموز و أحد أقوال الشافعي و هو المعتمد ... و القول الثاني لعلمائنا انه ان سبقت منه النية صح صومه و كان باقيا عليه اختاره المفيد رحمة الله و هو ثاني اقول الشافعي و ثالث الاقوال انه ان افاق في اوله او وسطه او اخره صح صومه و الا فلا و قال مالك ان افاق قبل الفجر واستدام حتى يطلع الفجر، صحّ صومه ، و إلاّ فلا. و قال أحمد  إذا أفاق في جزء من النهار صحّ صومه. و قال أبوحنيفة و المزني يصحّ صومه و إن لم يفق في شي‌ء منه. با اين بيان ايشان تقريباً تمام جوانب و اقوال مسئله روش شده. مرحوم صاحب روضه سكران را از حيث وجوب صوم بمثل عاقلي احتساب نموده كه قضاء بر او واجب مي‌شود اما در حال سكر از سكران صوم صحيح نمي‌شود. مرحوم علامه هم در جلد 6 تذكره ص 104 فرموده و أما السكران و شارب المرقد فلا يسقط عنه الفرض، لأن الجناية من نفسه، فلا يسقط الفرض بفعله، كه لازمه‌اش وجوب قضاء است. اما در حال سكر از او صحيح نيست چون صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 330 فرموده اذ لا ريب في عدم صدق الصائم علي ... السكران. در مورد وجوب قضاء هم در  جلد  17 ص 15 می فرماید: و اما السكران و نحوه ممن لا يدخل تحت اسم المجنون و المغمى عليه فالمتجه وجوب القضاء عليه، لعموم من فاتته كما عن الشيخ و ابن إدريس و الفاضلين و الشهيد القطع به بل المتجه عدم الفرق بين كون ذلك منه على جهة الحرمة و عدمها كالغافل و المكره و المضطر و نحوهم خلافاً لما يظهر من بعضهم من الفرق بينهما في القضاء و عدمه كه تفصيل بهتري است. در عروة الوثقي محشي جلد سوم ص 612 در متن عروة آمده كه فلا يصح ... من السكران. مرحوم آقا ضياء در حاشيه فرموده على المشهور و إن كان في وجههم نظر فلا يترك الاحتياط بإتمام صومه مع سبق النية لعدم تمامية وجه المانعية مع قضائه خروجا عن مخالفة المشهور. مرحوم امام رضوان الله تعالي عليه فرموده الأحوط لمن يفيق من السكر مع سبق النية الإتمام ثم القضاء مرحوم خوانساري فرموده الأحوط لمن يصحو عن السكر في النهار مع سبق النية هو الجمع بين الإتمام والقضاء. مرحوم خوئي فرموده لا يترك الاحتياط فيه. مرحوم كاشف الغطاء هم جمع را اختيار نموده مرحوم بروجردي  فرموده اعتبار الصحو عن السكر والإغماء في صحة الصوم محل إشكال فالأحوط لمن يصحو عن السكر في النهار مع سبق النية هو الجمع بين الإتمام و القضاء. نظريه عامه را از كتاب موسوعة الفقهية الكويتية جلد 28 ص 20 عرض مي‌كنيم در آنجا آمده لا يجب الصوم على مجنون إلا إذا أثم بزوال عقله في شراب أو غيره و يلزمه قضائه بعد الإفاقة در اين مورد هم اتفاق نظر دارند. مرحوم شريف المرتضي در رسائل خود ص 273 از جلد 2 در تعريف سكر هم فرموده السكر سهو او فتور في الاعضاء مع الطرب و النشاط يلحق الانسان.

لزوم پاكي از حيض و نفاس:مرحوم شهيد از جمله شرايط وجوب صوم را پاك بودن خانم‌ها از خون حيض و نفاس بعد از زايمان دانسته و مي‌فرمايد روزه به خانم حائض و زايمان كرده در حالت خون حیضی ونفاسي واجب نيست. مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 17 ص 9 فرموده و منها الخلو من الحيض و النفاس فلا يجب الصوم عليهما أو لا يصح منهما و عليهما القضاء بلا خلاف أجده في شئ من ذلك بيننا بل لاجماع بقسميه عليه و النصوص مستفيضة أو متواترة فيه. مرحوم خوئي هم در موسوعه 21 ص 457 فرموده بلا خلاف فيه و لا اشكال فلو رأت الدم في جزء من النهار و لو لحظة من الاول او الا خير او الوسط فضلاً عن مجموعه بطل صومها كما دلت عليه النصوص... نعم سيتفاد من بعضها استحباب الامساك من غير ان يعتد بالصوم که تعریض بعامه است که عرض قول کردیم. در مستمسك عروة 8 ص 404 آمده اجماعاً قطعياً نظريه عامه را هم از كتاب موسوعة الفقهية الكويتية جلد 28 ص 21 عرض مي‌كنيم. در آنجا آمده از جملة شروط صحة الطهارة من الحيض و النفاس و قد عدها بعض الفقهاء من شروط الصحة براي اينمورد هم اجماع منعقد شده كه بعداً هم قضاء كنند. مرحوم ميرزاي قمي هم در غنائم الايام 5 ص 364 فرموده و منها الخلو عن الحيض و النفاس بالاجماع و الاخبار... و ربما نقل عن شاذ من العامة القول بوجوب الصوم عليهما و ان وجب عليهما الافطار لوجوب القضاء عليهما و هو خطا فاحش و وجوب القضاء لا یستلزم وجوب الاداء. محيي الدين نووي در المجموع خود جلد 6 ص 257 آورده كه اذا طهرت في اثناء النهار يستحب امساك بقيته ... و نقل امام الحرمين و غيره اتفاق الاصحاب عليه و حكي صاحب العدة في وجوب الامساك عليها خلافاً ... و هذا شاذمردود و حكي اصحابنا عن ابي حنيفة و الاوزاعي و الثوري وجوب الامساك.

مسافر نبودن:مرحوم شهيد از جمله عوامل وجوب روزه را مسافر نبودن عنوان نموده كه اگر مكلفي در مسافرت باشد روزه ماه رمضان در خود ماه رمضان به او واجب نمي‌شود. مرحوم صاحب روضه سفر را به موجب قصر مقيد نموده و در مقام تفريع گوئي هم فرموده با اين صورت به آنكه كثير السفر است واجب مي‌شود و يا به آنكه سفر عصياني و امثال سفر عصياني كند روزه واجب مي‌شود. مرحوم شهيدين در اين قسمت به صورت تلگرافي مطالب را عنوان نموده‌اند كه شبيه سر فصل براي مطالب مهم است. مرحوم آملي در مصباح الهدي ده تا امر در اين مورد عنوان نموده كه بطور خلاصه عرض بيان از جلد 8 ص 291 مي‌شود. الاول: در مقدار مسافرتي كه نماز قصر مي‌شود روزه ماه رمضان هم بايد افطار شود و صحيح واقع نمي‌شود اجماعاً بل بالضرورة من المذهب در امر دهم كه تقريباً علت براي امر اول مي‌شود فرموده الملازمة بين القصر و الافطار ثانية: الا فيما اذا سافر بعد الزوال در امر چهارم كه تقريباً قيد امر اول محسوب مي‌شود فرموده يعتبر في الافطار في السفر علم المكلف بسقوط الصوم في السفر در امر هشتم در مقام تفريع فرموده فلو صام فيه مع الجهل بوجوبه يجزي عنه و یسقط عنه القضاء و ذلك لاعتبار العلم بالحكم در امر نهم هم كه تقريباً نتيجه و تكملة اين فرع محسوب مي‌شود فرموده لا اشكال في ان الناسي للموضوع اعني به السفر لوصام و لم يتذكر حتي انتهي النهار یصح صومه. در امر دوم در فراگير كردن حكم و شمول ان به صوم غير رمضان فرموده المشهور علي عدم جواز صوم الواجب غير صوم شهر رمضان في السفر الا ما ورد الرخصة ... خلافاً للمحكي عن المفيد من جواز صوم ما عدا شهر رمضان من الواجبات في السفر. ... و للمحكي عن علي بن بابويه من جواز صوم جزاء الصيد في السفر در امر پنجم فرموده استثني عن عدم جواز الصوم الواجب في السفر مواضع ثلاثة در امر ششم هم فرموده وقع الخلاف في جواز صوم المندوب و عدمه في السفر و المنقول عن الاكثر من القدماء هو الاخير و المحكي عن جماعة من المتأخرين هو الاول اعني الصحة اما مع الكراهة كما عن بعضهم او مع عدمها كما عن اخرين و منشأ الخلاف في ذلك هو اختلاف الاخبار فيه. در امر هفتم هم فرموده استثني من عدم جواز الصوم المندوب في السفر صوم ثلاثة ايام للحاجة في المدنية بلا خلاف. در مورد مقدار مسافتي كه نماز قصر مي‌شود و صوم افطار مي‌شود مرحوم صاحب جواهر در جلد 14 ص 193 فرموده كه و كيف كان فهي يعني مسافت تحصل عندنا و الا وزاعي من العامة حاكياً له عن جميع العلماء بمسیر يوم تام كه هشت فرسخ عنوان شده. مسير ملاك است نه ابزار سير در مورد نقطه شروع مسير هم در ص 203 فرموده و مبدء تقدير المسافة اول انات صدق اسم المسافر عليه و الظاهر حصوله عرفاً بالخروج عن خطة البلد كحصنه اذا لم يكن المعتاد في السعة و ان كان بين بساتينه و مزارعه لا قبله. خلافاً للمحكي في الدروس عن علي بن بابويه من الاكتفاء بالخروج من المنزل فيقصر حتي يعود. اليه اما در بلاد كبير محله را اعتبار نموده. پس مراد از سفر موجب قصر ان سفري است كه از مبدء 8 فرسخ طي شده باشد. اين فرضيه اتفاقي است مرحوم صاحب جواهر در جلد 14 ص 194 فرموده بريدان اللذان اجمع الاصحاب علي وجوب التقصير فيها تحصيلاً و نقلاً كاد يبلغ التواتر البته نقطه شروع نسبت به كسي كه در خانه و ابادي باشد اين بود كه عرض شد. اما مرحوم صاحب جواهر در ص 203 فرموده و لو كان خارجاً عن البلد او محل الترخص منها ثم قصد السفر كفاه الضرب بالارض. البته رفت و برگشت در يك روز روي هم رفته 8 فرسخ باشد. هم موجب قصر مي‌شود اينرا هم مرحوم صاحب جواهر در ص 206 فرموده. پس اولين شرط قصر همان مسافت است دومين ان قصد المسافة است بفرمايش صاحب جواهر در جلد 14 ص 231 و لو تبعاً نصاً و اجماعاً بقسمية و لانه المتيقن من الادلة بل المتبادر منها. شرط سوم را در ص 239 فرموده كه اعتبار عدم قطع السفر بنية الاقامة. شرط چهارم اينكه در ص 257 فرموده ان يكون السفر سائغاً و لغير الصيد ... و لو كان السفر معصية لم يقصر كاتباع الجائر و صيد اللهو بلاخلاف معتد به اجده فيه. بل هو مجمع عليه تحصيلاً و نقلاً مستفيضاً كالنصوص. شرط پنجم را در ص 268 فرموده الا يكون سفره اكثر من حضره. ... بلا خلاف اجده فيه كما اعترف به في الرياض الا ما يحكي عن ظاهر العماني حيث اطلق وجوب القصر علي كل مسافر. در ص 284 شرط ششم را تواري الجدران يا خفاء الاذان نام برده در ص 285 فرموده فايهما حصل كفي في وجوب القصر كما هو مذهب اكثر الاصحاب علي ما في المدارك و المشهور بين القدماء علي ما في الرياض و عن غيره بل عن شرح التهذيب للمجلسي حكاية الشهرة عليه من غير تقييد. البته اينها شرايط قصر نماز است اما بالملازمه شامل صوم هم مي‌شود. اقاي سيستاني اعلي الله مقامه الشريف در مسأله 1289 فرموده كه ابتداي هشت فرسخ را بايد از جايي حساب كند كه شخص پس از گذشت از انجا مسافر محسوب مي‌شود و اين جا غالباً اخر شهر است ولي در بعضي از شهرهاي بزرگ ممكن است اخر محله باشد. مرحوم خوئي در مسئله 1289 خانه‌هاي اخر شهر را مبدء سفر بيان نموده اقاي وحيد خراساني هم حفظه الله تعالي در مسئله 1289 همين گونه اعتبار نموده. رهبري در مسئله 8 خفاي اذان با جدران را اعتبار نموده. حضرت استاد مکارم در مسئله 1226 فرموده براي مسافت هشت فرسخ [حدود 43 كيلومتر] بايد از اخرين خانه‌هاي شهر حساب كرد. آقاي مظاهري فرموده بايد ابتداء و انتهاي هشت فرسخ را از ساختمان‌هاي اخر شهر كه متصل به شهر است حساب نمايدنه از خانه يا محله خود يا محل كار و فرقي در اين مسأله ميان شهرهاي بزرگ و كوچك نيست. مرحوم بهجت فرموده مبدء تقدير مسافت مذكور اول مكان صدق مسافر است عرفاً و اظهر اختلاف صدق مسافر است به اختلاف قصد غايت. يعني اگر از خانه قصد غايت كند مبدء همان خانه از اخر شهر باشد همانجا مبدء باشد. مرحوم شاهرودي خفاي اذان با خفاي ديوار را مبدء دانسته. پس مجموعاً 4 تا نظريه عمده در اينجا بود كه عرض شد. آقا حسين طباطبائي در كتاب البدر الزاهر ص 150 فرموده في مبدء المسافة وجوه بل اقوال 1ـ ان تعتبر من المنزل نسب ذلك الي الصدوق. 2ـ ان تعتبر من حد الترخص. 3ـ ان تعتبر من اخر خطة اللبد. ربما قيل في البلاد الكبيرة باعتباها من اخذ المحلة. مرحوم شيخ الشريعة در احكام الصلاة خود ص 226 فرموده كه داود از فقهاي عامه گفته كه افتصر. يعني داود في وجوبه قصرو بمطلق الضرب في الارض و لو كان قليلاً و لم يكن قدر المسافة الشرعية. البته اعتبار ميل و بريد و فرسخ در روايات منصرف به حركت طولي است نه دائره‌اي. مرحوم صاحب جواهر در جلد 14 ص 275 در مورد كثير السفر بودن فرموده و بالجملة المدار علي صدق كون السفر عملاً له كما هو ظاهر تلك النصوص السابقة بعد فرموده اين تعبير اولي مما في المتن و غيره من انه بان لا يكون سفره اكثر من حضره. كه در واقع معيار كثير السفر بودن معلوم مي‌شود كه يكي ايندو ملاك است. البته بعضاً هم نقل شده كه 10 روز اقامه در محل نباشد كثير السفر صدق مي‌كند. در ص 276 هم فرموده که قيل ان كثير السفر حقيقة متشرعية فيمن كان عمله السفر كما جزم به في الروض ... نعم اعتبر الفاضل في الرياض مع ذلك تكرر السفر و كثرته. بعد هم از ذكري نقل نموده كه كثرت سفر انما يحصل غالباً بالسفرة الثالثة التي لم يتخللها اقامة عشرة. كما صرح به الحلي في متخذ السفر عملاً. مرحوم محقق در ضابط كثير السفر فرموده ان لا یقيم في بلدة عشرة ايام فلو اقام احدهم عشرة ثم انشأ سفراً قصر در ص 278 هم فرموده كه صاحب روضه فرموده يتحقق تعدد السفرات بوصوله من كل سفره الي بلده او ما في حكمه اما در وطن ده روز ماندن شرط نيست اين را هم در ص 279 فرموده كه يتجه ... عدم اقامة كثير السفر في بلده عشراً شرطاً في الاستمرار علي التمام كما هو المشهور بين الاصحاب در ص 282 هم فرموده لا فرق في اقامة العشرة بين البلد و غيره. مطالب عرض شده انتخاب فرازيست كه اکثراً جنبه تعريضي و قيود احترازي دارند كه لا يخفي فوائد علي ذوي الالباب.

حكم سفر معصيتي:مرحوم صاحب روضه فرموداز جمله شرايط وجوب صوم این استكه صائم در ماه رمضان اگر سفر معصيتي و گناهي كرده باشد اتمام روزه‌ي ان روز بر او واجب مي‌شود مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 14 ص 257 فرموده و لو كان السفر معصية لم يقصر ... بلا خلاف معتد به اجده فيه بل هو مجمع عليه. مرحوم يحيي بن سعيد حلي در الجامع الشرائع ص 91 فرموده و يتم العاصي بسفره كاتباع السلطان الجائر لطاعته و الصائد لهواً. مرحوم سبزواري در جامع الخلاف و الوفاق ص 103 فرموده العاصي بسفره لا يجوز له التقصير مثل ان يخرج قاطعاً للطريق او قاصداً للفجور ... و به قال الشافعي و قال ابو حنيفة سفر المعصية كسفر الطاعة في جواز التقصير و كذا اذا سافر للصيد بطراً و لهواً لا يجوز له التقصير خلافاً لجميع الفقهاء و البدوي اللذي ليس له دار مقام. مرحوم محدث بحراني در جلد 11 الحدائق ص 381 فرموده تحقيق الكلام في المقام ان يقال ظاهر الاصحاب... ان السفر الموجب للاتمام اعم من ان محرماً في حد ذاته او باعتبار غايته المترتبة عليه و لذا هر سفري كه واجبي در ان ترك باشد صوم تمام مي‌شود. بعد هم از مدارك الاحكام همين مبنا را نقل نموده كه ايشان فرموده اطلاق النص و كلام الاصحاب يقتضي عدم الفرق في السفر المحرم بين من كان غاية سفره معصية كقاصد قطع الطريق ... او كان نفس سفره معصية كالفار من الزحف اما در ص 383 فرموده كه التحقيق في هذا المقام ان يقال ... ان المدار في حرمة السفرو اباحته انما هو القصد و النية و يعضده اخبار المستفيضة. اقاي سيستاني اعلي الله مقامه الشريف در مسئله 1303 در شرط پنجم فرموده انكه براي كار حرام سفر نكند و اگر براي كار حرامي مانند دزدي سفر كند بايد نماز را تمام بخواند و همچنين است اگر خود سفر حرام باشد. حضرت استاد مكارم در مسئله 1134 فرموده شرط پنجم اين است كه سفراو براي كار حرامي نباشد. حضرت ايشان معصيت در ضمن سفر مباح را قادح سفر نميداند. حضرت استاد وحيد خراساني از مسئله 1305 چند مسئله بدنبال هم دارند كه مطالعه باشد انشاء الله.

حكم مسافري كه نيت اقامه ده روز كند:مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد مسافري بحث دارند كه در محل سفري نيت ماندگار شدن ده روز را داشته باشد فرموده هم چو مكلفي در حكم مقيم است كه بايد نمازهاي خود را تمام و روزه‌اش را هم در همانجا بجا بياورد. مرحوم علامه در ارشاد الاذهان 1 ص 275 فرموده و لو نوي المقصر الاقامة في بلد عشرة ايام اتم. مرحوم طباطبائي در ص 223 البدر الزاهر نكات ارزنده در اينمورد دارند كه بطور خلاصه عرض مي‌شود. هل يجب ان تكون الاقامة في بلدة او قرية او خيم متقاربة تشبه البلدة او یکفي في الاتمام عزمها او تحققها و لو كانت في بادية؟ الظاهر هو الثاني. در مسأله دوم فرموده هل الوحدة معتبرة في محل الاقامة او يكفي عزمها او تحققها في مجموع البلدتين او البلاد المتقاربة ...؟ لا شك في ان المستفاد من الاخبار و الفتاوي اعتبار الواحدة بحيث يعد بنظر العرف محلاً واحداً. در مسئله سوم مناط اعتبار وحدة محل را فرموده قد نسب الي الفاضل الفتوي كون الاعتبار بسور البلد. بيرون برود نقض اقامه مي‌شود. والي الشهيدين و جماعة ان الاعتبار بحد الترخص. در ص 226 فرموده و الحاصل ان المستفاد من اخبار المسألة و لا سيما بقرنية قوله غداً اخرج الخ ... هو ان المسافر اللذي كان يتحقق منه الاقامة في كل يوم للاستراحة و تجديد القوي اذا حصل له شاغل خارجي فالجأه الي ان يعزم علي اقامة العشرة... وجب عليه الاتمام. در ص 224 مطلبي دارند و فرموده فالا قوي ان المسافر اذا خرج من البلد و من توابعه المتصلة التي تعدّ كونه فيها كوناً في نفس البلد و صار بحيث لا يصدق عليه حين خروجه انه في هذا البلد اضّر ذلك باقامته في هذا البلدو ان تحقق منه ذلك في زمن قليل. در مسئله چهارم فرموده هل المعتبر في اليوم في باب الاقامة... هو اليوم التام او يكفي الملفّق؟ فيه و جهان ربما يقوي في النظر الاوجه الاول البته اين مشكل مربوط به شب اول و اخر است كه ملفق اعتبار دارد يا نه بقيه شبها داخل مجموعه مي‌شوند. در ص 233 هم فرموده ان المعتبر في المقام هل هو يوم الصوم حتي يعتبر من الفجر او اليوم العرفي حتي يعتبر من طلوع الشمس في المسألة و جهان فتدّبر در مسأله ششتم هم فرموده كه لا يعتبر في العزم علي اقامة العشرة ان يكون ذلك بحسب اختياره و ميله الطبيعي در مسأله هفتم فرموده لا يعتبر في عزم الاقامة كونه مكلفاً حين العزم فلو عزم عليها قبل البلوغ ثم بلغ في الاثناء يتمّ. در ص234 هم فرموده هل يعتبر في العزم علي الاقامة العزم علي عنوان اقامة العشرة او يكفي العزم علي ما هو بالحمل الشائع مصداق بها او ان لم يعلم حين العزم كونه مصداقاً لها؟ في المسألة و جهان يظهر من صاحب العروة اختيار الثاني ... ولكن المترائي من اخبار الباب ان المعتبر تعلق القصد و اليقين بعنوان اقامة العشرة. حضرت ايشان در مورد سفر هم بحث جامعي دارند كه از مطالعه ان غفلت نباشد انشاء الله.

حكم مسافري كه در سفر به طول 30 روز بطور مردد مانده باشد:مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد فرضيه‌اي بحث دارند كه مكلفي اگردر يك محلي بطور مردد سي روز مانده باشد حكم نماز و روزه او چه مي‌شود؟ در مقام جواب مي‌فرمايد هر مسافري كه بطور مردد در يك محلي سي روز مانده باشد در روز 31 حكم او بمثل مقيم است نمازش را بايد به صورت تمام و روزه‌اش را هم بايد بجا بياورد. مرحوم صاحب تذكره هم در جلد 4 تذكره ص 387 در مسأله 631 فرموده و لو ردد نيته فيقول اليوم اخرج غداً اخرج قصّر الي ثلاثين يوماً ثم يتم بعد ذلك و لو صلاة واحداة سواء اقام عشرة ايام اولاو به قال بعض الحنابلة ... و قال الشافعي ان لم يتم مقامه اربعاً فله القصر قولاً واحداً و ان اقام اربعة فصاعداً اقوال در جلد 6 ص 179 در مسئله 113 هم فرموده قد بينا ان المسافر لا يجوز له صوم رمضان في السفر و لا غيره من الواجبات الا ما استثني بل يجب عليه الافطار و القضاء مع حضور البلد او نية الاقامة عشرة ايام في غيره او اقامة ثلاثين يوماً. مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 14 ص 315 فرموده و ان كان المسافر قد تردد عزمه و هو في البلاد مثلاً فلم يعلم متي خروجه غداً او بعد غد قصر ما بينه و بين شهر ثم يتم و لو صلاة واحدة بلاخلاف صريح اجده بين القدماء و المتأخرين كما اعترف به في الرياض بل في المدارك و عن الخلاف و ظاهر المنتهي و الذخيرة الاجماع عليه و هو الحجة في قطع الاصل. در صفحه 316 مرحوم صاحب جواهر به نكته دقيقي تصريح نموده‌اند كه ان تعليق الحكم في المتن علي الشهر هو الموجود في اكثر النصوص و بعض الفتاوي بل قيل الاكثر ... بل صرح الفاضل بان العبرة بها لا بما بين هلالين و ان نقص عنها و تبعه غيره با اين اعتبار. فلو كان ابتداء تردد حينئذ من اول يوم من الشهر الهلالي الاخر و اتفق نقصانه لم يتم في صلاة حتي يكمله من الشهر الاخر بعد از قول به اشتراك فرموده و علي كل حال يجب ارادة ثلاثين منه هنا بحسنة محمدبن مسلم كه روايت 12 باب 15 از ابواب صلاة المسافر است. در ص 319 از مجمع الفائدة نقل نموده كه ايشان فرموده الاكتفاء بما بين الهلالين و ان كان ناقصاً لو اتفق وقوع التردد في اول الشهر و تعين ثلاثين لو كان التردد في غيره و بعد هم فرموده لا يخلو من قوة. بعد هم فرموده و لا فرق علي الظاهر في محل التردد بين البلد و القرية و نحوهما و بين المفازة كما صرح به بعضهم بل هو صريح الاكثر او الجميع... و كذا لا فرق بعد بلوغ المسافة بين ان يكون تردد في وقت مضيه في سفره او في ابطاله و اوالرجوع الي محله. لا طلاق الادلة. نعم قد يقال ان ظاهر ها ان لم يكن صريحها كالفتاوي في اعتبار كون التردد المزبور و هو مقيم في مكان واحد اما لو كان ذلك منه و هو يسير في سفره فلا تمام بل يبقي علي التقصير و اگر تردد از مسافرت قبل بلوغ المسافة باشد فقطعها علي التردد اتم ... لعدم الاستمرار علي قصد المسافة در ص 320 هم فرموده و هل يعتبر الوحدة في محل التردد بحيث يقدح فيه الخروج عنه الي ما كان دون المسافة عنه حتي لو كان من قصده الرجوع ليومه او ليلتة؟اشكال اقواه ذلك. در ص 321 هم فرموده كه و المراد بالتردد في المتن و غيره عدم العزم علي الاقامة فيندرج فيه العازم علي السفر غداً مثلاً فحصل له مانع عن ذلك حتي مضي له الثلاثون مرحوم محدث بحراني هم در جلد 11 الحدائق ص 379 فرموده لا خلاف بينهم في وجوب الا تمام عليه بعد المدة المذكورة. كه همان مضي ثلاثين يوماً متردداً است. و قد مضت الاخبار الدالة عليه في صدر المقام الاول الا ان في بعضها التحديد بثلاثين يوماً و في بعضها بالشهر و يظهر الفرق في ما اذا كان مبداً التردد اول الشهر الهلالي فانه يكتفي به و ان ظهر نقصانه عن الثلاثين بناء علي رواية الشهر... و نقل عن العلامة في التذكرة انه اعتبر الثلاثين ... و قال في الذخيرة و في كونهما كالمجمل و المبين. تا اينكه فرموده اقول: لا يخفي ان مرجع الكلامين الي البناء علي الثلاثين و تقييد الشهر بذلك و هو الا ظهر و ان كان ما ذكرناه او لا في الجمع بين الاخبار لا يخلو من قرب. پس اصل مسئله قاطعيت تردد با 30 روز محل خلاف نيست اما در اينكه ماه اعتبار دارد يا 30 روز اختلاف قولين است مرحوم نراقي هم در مستند 8 ص 261 در مسأله سوم فرموده في بيان قطع السفر بالتردد شهراً في موضع يعني انه لو تردد في الاقامة عشرة في موضع قصر ما بينه و بين شهر فاذا تم الشهرا تم الصلاة و لو صلاة واحدة بلاخلاف بل عليه الاجماع في كلمات جملة من الاصحاب مثل مدارك 4 ص 463 بل هو اجماعي محققاً فهو الدليل عليه مضافاً الي المستفيضة من الصحاح و غيرها... بعد فرموده و هل المعتبر الشهر الهلالي الحاصل برؤية الهلال الي رؤيته؟ كما هو الوارد في اكثر الروايات ... او الثلاثون يوماً؟ كما في صحيحة الخزاز؟ اطلق الاكثر الاول تبعاً لاكثر الروايات. و قال الفاضل و الشهيدان با لثاني ... و الحق هو الثاني. عامه هم بين قصر نماز و افطار صوم قائل به تلازم هستند در جلد 28 موسوعة الفقهية الكويتية ص 47 آمده كه يشترط في السفر المرخص في الفطر ما يلي أ- أن يكون السفر طويلاً مما تقصر فيه الصلاة. اما در مورد مدت اقامه اختلاف رأي دارند. در همان ادريس آمده كه ب- أن لا يعزم المسافر الإقامة خلال سفره مدة أربعة أيام بلياليها عند المالكية و الشافعية، و أكثر من أربعة أيام عند الحنابلة، وهي نصف شهر أو خمسة عشر يوماً عند الحنفية. در ص 266 از جلد 27 هم انواع وطن را به سه دسته تقسيم كرده‌اند. 1ـ الوطن الاصلي: هو المكان اللذي یستقر فيه الانسان باهله ناقض اين وطن همان مثل خودش مي‌شود. 2ـ وطن الاقامة: هو المكان اللذي يقصد الانسان ان يقيم به مدة قاطعة لحكم السفر ... مع اختلاف بين المذاهب ... أما شرائطه فقد ذكر الكرخي في جامعه عن محمد روايتين الرواية الأولى. إنما يصير الوطن وطن إقامة بشر طتين. إحداهما أن يكون بين وطنه و بين هذا الموضع. اللذي توطن فيه. بنية إقامة هذه المدة مسافة القصر... و الرواية الثانية ... أنه يصير مقيما من غير هاتين الشريطتين... و المالكية يشترطون مسافة القصر إن كانت نية الإقامة في ابتداء السفر... 3ـ و وطن السكنى: و هو المكان اللذي يقصد الإنسان المقام به أقل من المدّة القاطعة للسفر در ص 269 هم آمده كه يعتبر المقيم مسافراً اذا تحققت الشرائط الاتية. الشريطه الاولي الخروج من المقام ... وهو ان يتجاوز عمران  بلدته و يفارق بيوتها... الشريطة الثانية نية مسافة السفر در ص 270 هم آمده كه أقل هذه المسافة مقدر عند عامة العلماء ولكنهم اختلفوا في التقدير. فذهب المالكية و الشافعية و الحنابلة والليث والأوزاعي إلى أن أقل مدة السفر مسيرة يومين معتدلين بلا ليلة أو مسيرة ليلتين معتدلتين بلا يوم أو مسيرة يوم وليلة كه 4 بريد باشد. كه هر بريد هم 4 فرسخ است. اما در ص 270 16 فرسخ آمده. ... و ذهب الحنفية إلى أن أقل مسافة السفر مسيرة ثلاثة أيام ولياليها. لما روي عن علي بن أبيطالب ( عليه السلام). اينها هم نظريه اينها بود كه عرض بيان شد.

شرايط صحت صوم:مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد شرايط صحت و صحيح بودن روزه بحث دارند و در اين مورد سه تا شرط را به عنوان شرط صحت صوم مطرح كرده‌اند. و معمولاً هم فقهاء عليهم الرحمه همين سه تا شرط را مطرح كرده‌اند البته از اين شروط ثلاثة. تمييز و اسلام از شرايط مشترك است اما خلو از حيض و نفاس اختصاصي است. مرحوم كاشف الغطاء در جلد 4 كشف ص22 شروط صحت را 6 تا عنوان نموده. مرحوم نراقي هم در جلد 10 مستند ص33 فرموده الفصل الخامس فيمن يصح منه الصوم كه 6 تا امور را نام برده. كه نوع عبارتها و محتواي ايندو
بزرگوارغير از هم هستند اما مرحوم صاحب رياض در جلد 5 ص 392 فرموده الثالث في من يصح منه. ... انه يعتبر في صحة الصوم الرجل العقل و الاسلام و كذا يعتبر ان في صوم المرئة مع شرط زائد و هو اعتبار الخلومن الحيض و النفاس. بعضي از فقهاء عليهم الرحمة هم مثل مرحوم سبزواري در الذخيره شروط صحت را مستقلاً و بنام بحث نكرده‌اند. مرحوم علامه در تذكره 6 ص 99 شروط صحت را سه تا نام برده كه اغماء را هم به ان افزوده. و لازم به ذكر است كه اين نوع تقسيم بندي در زمانها متقدم نبوده است.

اشتراط تمييز:مرحوم شهيد در ذكر اولين شرط از شروط صحت صوم مي‌فرمايد اگر صائم مميز باش روزه از او صحيح خواهد بود مرحوم صاحب روضه در مقام تشريح مي‌فرمايد و لو اينكه صائم مميز مكلف هم نباشد با وجود تمييز روزه از او صحيح مي‌شود. و بعد هم مي‌فرمايد از اين اشتراط تمييز در صحت صوم اين چنين بر ميايد كه صوم مميز شرعي هم مي‌باشد و خود مرحوم شهيد در دروس به اين شرعيت صوم مميز تصريح نموده چون ايشان در جلد 1 دروس ص 268 فرموده: لا يجب الصوم على الصبي وإن أطاق، نعميمرّن عليه لسبع ويشدد عليه لتسع ويكون صوما شرعيا در معناي شرعي بودن هم فرموده: بمعنى استحقاقالثواب ودخوله في اسم الصائم. مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 217 از محقق نقل نموده كه ايشان فرموده صومه شرعي اما از مالك نقل نموده كه كان صومه تمرينياً. با اين حساب شرعي يا تمريني بودن صوم غير بالغ مختلف فيه است. مرحوم علامه هم در تذكره 6 ص 101 در مورد صوم صبی فرموده  الأقرب أن صومه صحيح شرعي و نيته صحيحة‌. وينوي الندب... و قال أبو حنيفة  إنّه ليس بشرعي و إنّما هو إمساك عن المفطرات تأديبا ولا بأس به. مرحوم شهيد در عبارت خود صحت را به طور مطلق عنوان نموده. اما مرحوم كيدري در اصباح الشيعة ص 130 شرط صحت اداء و قضاء را جداگانه عنوان نموده و فرموده و من شرط صحت الاداء الاسلام و شرط وجوب القضاء ثلاثة البلوغ و كمال العقل و الاسلام. مرحوم شيخ هم در الاقتصاد ص 289 اين سه تا را شرط قضاء احتساب نموده. مرحوم فخر در ايضاح الفوائد منشأ ايراد شرعي و تمريني بودن صوم صبي را در جلد 1 ص 243 چنين عنوان نموده كه ينشأ من أن الصبي هل هو مخاطب بالمندوبات أولا؟ فعلى الأوليوصف بالصحةوعلى الثاني لا، لأن الصحة وصف للعبادة أو المندوبة. والتحقيق إن مبني هذه المسألة على أن الأمر بالامر بالشئ هل هو أمر بذلك الشيء أم لا وقد حقق في الأصول والحق أنه ليس بأمر من الشارع بذلك الشيء وأن صوم الصبي صحيح بمعنى أنه موافق للامر الصادر عن أمر الشارع أو لأمر من له الالزاممثل پدردر اين بيان عبارت (صحيح) روضه هم معلوم مي‌شود مرحوم فخر در ادامه فرموده وقال الشيخ رحمه الله بصحته وانعقاده. ويتفرع على هذه المسألة بلوغه في أثناء النهار قبل الزوال بغير المبطل فعلى الصحة يجب الاتمام وعلى عدمها لا يجب وهو الأقوى عندي. مرحوم علامه در تحرير 1 ص 81 فرموده  صوم الصبي المميز شرعي و نيته صحيحة و ينوي الندب و بعد هم خلاف ابو حنيفه را نقل نموده در بند ج فرموده العقل شرط في وجوب الصوم و صحته كه در صحت بلوغ را قيد عنوان ننموده. بالاخره مرحوم صاحب روضه بين صحت و شرعيت صوم مميز قائل به تلازم شده اما بعد مي‌فرمايد امكان دارد كه بين ايندو مقوله قائل بفرق باشيم به اين صورت كه صحت از احكام وضعي است كه مقتضايش شرعيت نيست كه احكام تكليفي است. اما بعد سند ايرا غير جيد دانسته. و بعد هم راجع به صوم صبي فرموده كه بهتر است كه بگوئيم صوم مميز تمريني است نه شرعي اما در همين حال مي‌شود همان صوم متصف به صفت صحت هم باشد. يعني صوم صبي تمريني صحيح باشد. پس اولين نظريه در مورد صوم صبي شرعي بودن است كه متصف با صحت هم مي‌تواند باشد. دومين نظريه تمريني متصف به صفت صحت است. مرحوم صاحب روضه در مقام بيان سومين نظريه مي‌فرمايد بعضي از علماء عليهم الرحمه قائلند كه صوم صبي نه صحيح مي‌شود و نه شرعي بلكه صرف تمريني محسوب مي‌شود. مرحوم صاحب جواهر در مقام ردّ نظريه دوم صاحب روضه در مسالك هم به همين گونه قائل شده در ص 217 از جلد 16 فرموده و فيه ان الصحة و البطلان اللذين هما موافقة الامرو مخالفته لا تحتاج الي توقيف من الشارع تا صوم صبي متصف به صحت باشد بل يعرف بمجرد العقل لكونه مؤدياً. صوم را بجا آورده و يا ترك مي‌كند. فلا يكونان اين اتیان و ترك من حكم الشارع في شئ بل هو عقلي مجرد كما صرح به اين الحاجب و غيره. پس مراد از صحت، صحت شرعي نمي‌تواند باشد بلكه همان صحت عقلي بايد اراده شود. مرحوم محدث بحراني در الحدائق 13 ص 53 فرموده: المشهور بين الأصحاب (رضوان الله عليهم) أنّ نية الصبي المميز صحيحة وصومه شرعي وكذاجملة عباداته شرعية، بمعنى أنّها مستندة إلى أمر الشارع فيستحقعليها الثوابلا تمرينية، ذهب إليه الشيخ وجمع: منهم ـ المحقق وغيرهلاطلاق الأمر، ولأن الأمر بالأمر بالشئ أمر بذلك الشئ، بمعنى أن الظاهر من حال الآمر كونه مريدا لذلك الشئ.وقال العلامة في المختلف بعد أن نقل القول المذكور عن الشيخ: وعندي في ذلك اشكال والأقرب أنه على سبيل التمرين، وأما أنه تكليف مندوب إليه فالأقرب المنع، لنا - أن التكليف مشروط بالبلوغ ومع انتفاء الشرط ينتفي المشروط. انتهى ويمكن تطرق القدح إليه بأن اعتبار هذا الشرط على اطلاقه محل نظر، فإن العقل لا يأبى توجيه الخطاب إلى المميز والمعلوم من الشرع أن التكليف المتوقف على البلوغ إنما هو التكليف بالوجوب والتحريم لحديث رفع القلمونحوه أما التكليف المندوب فلا مانع منه عقلا ولا شرعا.آقاي قدرت الله انصاري در كتاب موسوعة احكام الاطفال و ادلتها در جلد 4 ص 431 فرموده كه ما معني مشروعية عبادات الصبي؟. و يتصور المشروعية عبادات الصبي معنيان الاول ... معني كونها مشروعة اي مندوبة للصبي ... الثاني ان اعمال الصبي شرعية فيها ثواب اصل العمل و لكنه عائد الي الولي دون الطفل. در ص433 هم در مورد معناي تمريني بودن عبادات صبي فرموده بمعني عدم ترتب اجر و ثواب من الله تعالي علي عمل الصبي و ان كان لوليه ثواب التمرين لذلك. در ص 435 هم در مورد ادله تمريني بودن عبادات صبي آمده الاول: الاصل. يعنی اصل عدم تعلق امر به صبي است. الثاني عموم رفع القلم ... الثالث: انصراب الادلة الواردة في التكاليف مطلقا عن الصبي... الرابع ان  التكليف مشروط بالبلوغ ومع انتفاء الشرط ينتفي المشروط. دو تا هم ذكر نموده كه از ذكر آنها صرف نظر مي‌شود. يكي مخصص بودن حديث رفع براي عمومات است و اخري حديث 4 باب 6 از ابوبا يقية الصوم است. در ص 446 هم ثمرات مشروع بودن عبادات صبي را متعرض شده‌اند و در ص 442 هم در مورد نظريه عامه فرموده كه مالكية گفته‌اند كه الحق ان البلوغ ليس شرطاً في ذلك و الصبي يندب و يحصل له اجر المندوبات. اينرا از كتاب اليواقيت. قراني نقل نموده حنبلي‌ها گفته‌اند كه عبادات صبي شرعي و صحيح مي‌باشد در مورد نظريه حنفية امده كه یستفاء من کلمات اكثرهم مشروعية عبادات الصبي المميز و الاشكال من بعض الحنفية شافعي هم كه عبادات صبي را بمثل بالغ تلقي كرده. مرحوم نراقي در مورد مبدء تمريني عبادت صبي در جلد 10 مستند ص338 فرموده: عن المبسوط و الشرائع و النافع و القواعد و المختلف و الدروس و اللمعة و الروضةو غيرها مثل رياض. ان المبدا سبع سنين ... اطلق جماعة تمرينه قبل السبع و جعلوه بعده مشدداً. آقاي ترحيني در زبدة الفقهية 3 ص 150 در مورد علت نفي صوم شرعي و صحت از صوم صبي فرموده اما عدم شرعيته لعدم الامر به ... و اما عدم صحته لان الصحة موافقةامر الشارع و هناك لا امر. مرحوم محمدجواد مغنيه در فقه الامام الصادق جلد سوم ص 57 فرموده ذهب المشهور الى ان عبادةالصبي ... شرعية لا تمرينية و علي هذا الشيخ الانصاري و السيد اليزدي و الشيخ محمد حسين الاصفهاني... و قول المشهور غير بعيد عن الاصول و القواعد. ما بعد از تفحص زياد نتوانسيتم قائلی از اماميه نافي امرين صحت و شرعيت را پيدا كنيم و لذا امكان دارد مراد مرحوم صاحب روضه بعضي از علماء عامه باشد. چون در كتاب موسوعة الفقهية الكويتية جلد 28 ص 20 امده كه از جمله شروط وجوب صوم البلوغ  و لا تكيلف الا به لان الغرض من التكليف هو الامتثال و ذلك بالادراك و القدرة علي الفعل ... و الصبا و الطفولة عجز. اما در جلد 14 ص 33 آمده كه الصغير المميز غير مخاطب بالتكاليف الشرعية فلا تجب عليه الصلاة او الصوم او الحج و نحوها من العابدات و لكن تصح منه. در ص 32 هم آمد كه الإسلام عبادة محضة فصحت من الصبى العاقل كالصلاة والصوم. خدا يا چه مقدار اين مباحث فقه ال محمد (ص) عميق و فروعات متنوعي دارد.مرحوم صاحب روضه و شهيد در عبارت خود عنوان مميز را مطرح نموده و حرفي از صبي در ميان ندارند. و اين عنوان تميز هر دو نوع جنس مذكر و مونث را شامل مي‌شود اما بعضاً صبي تعبير آمده در اين صورت اين بحث پيش مي‌آيد كه آيا اين عنوان به صبیه هم شامل مي‌شود ناصوم او هم تمريني باشد يا نه؟ مرحوم محدث در الحدائق 13 ص 179 فرموده لا يخفي ان مورد الاخبار المتقدمة انما هو الصبي خاصة و الاصحاب قد عمموا الحكم من الصبي و الصبية فذکر و هما معاً و عللوه بان المقتضي في الصبي موجود في الصبية و لا من توقف اذ من الجائز اختصاص الحكم با لصبي خاصة كما لا يخفي.

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و نهم آبان ۱۳۹۲ساعت 19:20  توسط محمد حسین صالحی   | 

حکم صوم مجنون

حكم صوم مجنون: مرحوم شهيد ثاني در اين قسمت از فرمايش خود در مورد حكم صوم مجنون بحث دارد و مي‌فرمايد اگر مجنوني روزه بگيرد نه تمريني محسوب مي‌شود و نه متصف به صفت صحيح مي‌شود. برخلاف صوم صبي در مقام تعليل هم فرموده ما مسئله تمريني و صحت را در صبي مميز جاري دانستيم اما مجنون چون هيچ تمريني نخواهد داشت و لذا تمرينيت و صحت در صوم از صوم او مستثني نمي‌شود لازم بذكر است كه تمريني بودن صوم در حق مجنون متصور نمي‌شود چون در مميز يك نحوه عاد ت كردن بحساب ميايد كه مقتضايش درك شرايط سخت است اما مجنون چون اين قضيه را نمي‌تواند تحليل كند تمرينيت صوم در حق او هم در شرايطي امكان نخواهد داشت. نتيجتاً شرعيت هم نخواهد داشت چون محور احكام عقل است كه در مجنون مسلوب است. مرحوم محمد حسن گيلاني معروف به ميرزاي قمي در كتاب غنائم الايام جلد 5 ص 284 در اولين تشبيه فرموده لا يحضرني كلام منهم في تمرينالمجنون. مرحوم سيد در مستمسك عروه 8 ص 404 در وجه تمريني نبودن صوم مجنون فرموده جنون با تمامي مراتب نيت فعلي و فاعلي منافات دارد و لذا مرحوم كاشف الغطاء در جلد 4 كشف ص 26 فرموده كه ولا تمرين في المجانين در اخر اين مبحث مرحوم صاحب روضه در بيان اشكال انتفاء صحت و شرعيت صوم از مجنون مي‌فرمايد اين انتفاء بطور مطلق و سر بسته محل ايراد است چون كه بعضي از مجنون‌ها قوه‌ي تمييز را دار مي‌ّباشند. مرحوم وجداني فخر در جواهر الفخرية از اين اشكال به اين صورت جواب داده كه اصلاً در مورد صوم مجنون امري از ناحيه شارع مقدس به تمريني بودن وارد نشده. و بعد هم در جواب اين جواب در جلد 3 جواهر الفخرية ص 214 فرموده كه بان ذلك قياس منقوح المناط و هو جائز پس مي‌شود ادعا كرد كه جنون مجنون ضعيف باشد صوم او هم تمريني باشد. پس تمريني محسوب نشدن صوم مجنون چون بدون اقتضاء خواهد بود متصور هم نمي‌شود. اين اولين شرط صحت صوم است.

دومين شرط صحت صوم: مرحوم شهيد در شروط وجوب صوم نسبت به جنس اناث پاكي از حيض و نفاس را شرط نموده. در مورد صحت صوم هم همانها را با قدري اضافه شرط دانسته و ميفرمايد صوم خانمي صحيح مي‌شود كه حايض و نفساء نباشد. البته مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد معناي خلو صرف قطع آن دو نوع خون نيست بلكه به نظر مرحوم شهيد تحصيل طهارت شرعي هم كه با انجام غسل مربوطه مي‌شود نيز شرط صحت است بعد صاحب روضه در مقام بيا ن نقيصه در كلام مرحوم شهيد مي‌فرمايد سزاوار بود كه مسئله غسل كردن را هم خود ايشان در اينجا متعرض مي‌شد چونكه محض قطع خون اقتضاء نمي‌كند تا صوم حائض بدون غسل صحيح باشد بخلاف مبحث شرط وجوب كه صرف قطع خون موجب واجب شدن صوم بحائض و به نفساء مي‌شد. بعد صاحب روضه در مقام جواب ان قلت مقدر بيان دارند كه ان قلت به اين صورت است كه مراد مرحوم شهيد از خلو همان خلوي است كه موجب صحت صوم باشد و اينهم تنها بعد از غسل ميسر است و لذا ذكر غسل لازم نبوده. صاحب روضه در مقام جواب مي‌فرمايد مراد از خلو در اينجا همان صرف قطع خون است چون در وجوب صوم همان صرف قطع خون كفايت مي‌كند و لو خانمي غسل حيض و نفاس را نكرده باشد. پس اعتبار خطو در وجوب صوم بحد قطع است اما در صحت صوم بحد بعد از غسلي است. در مورد خلو از حيض و نفاس مرحوم صاحب جواهر در جلد 17 ص8 فرموده و منها الخلو من الحيض و النفاس فلا يجب الصوم عليهما او لا يصح منهماکه از بیان سابق این معنی تردید معلوم میشود ... بلاخلاف اجداً في شئي من ذلك بيننا بل لاجماع بقسميه عليه و النصوص مستفيضة او متواترة فيه. مرحوم علامه در تحرير1 ص 83 بطور مطلق خلو را شرط عنوان نموده و فرموده الخلو من الحيض و النفاس شرط في الصوم اما كلامي بعداً دارند كه بيان اين است كه مراد از شرط همان شرط صحت است نه شرط وجوب. مرحوم خوانساري در جامع المدارك 2 ص 190 فرموده و اما اعتبار الخلو عن الحيض و النفاس فمجمع عليه و تدل النصوص الكثيرة بالنسبة الي الحائض المتحد الحكم النفساء معها ... من غير فرق بين ما لو صادف اول جزء اواخر جزء منه. مرحوم شهيد در جلد 1 دروس ص 271 فرموده و لا علي الحائض و النفساء و لو في جزء ... و لو طهرت ليلاً فتركت الغسل قضت و لا كفارة علي الاقرب كه در صحت غسل را لازم دانسته. مرحوم محقق سبزواري هم در ذخيرة المعاد 2 ص 525 فرموده انما يجب علي المكلف السليم ... الطاهر من الحيض و النفاس فلا يجب الصوم علي ... الحائض، لا النفساء لا اعلم فيه خلافاً و الاخبار الدالة عليه مستفيضة. مرحوم صاحب رياض هم در جلد 5 رياض ص 430 فرموده الخامس و السادس الخلو من الحيض و النفاس فتنظر الحائض و النفاساء و ان حصل العذر قبيل الغروب او انقطع بعيد الفجر بالنص و الاجماع. مرحوم علامه در جلد 6 تذكره ص 164 در مسئله 102 فرموده و لو زال عذرهما في اثناء النهار لم يصح لهما و ان كان بعد الفجر بزمان يسير جداً لكن يستحب لهما الامساك ... و قال ابوحنيفة يجب و در تنبهي هم فرموده كه قيل الصوم يجب علي الحائض و النفاس. اما فرموده و هو خطأ. در كتاب موسوعة الفقهية الكويتية جلد 18 ص 318 نظريه عامه را چنين آورده‌اند كه لاخلاف بين الفقهاء في انه اذا انقطع دم الحيض بعد الفجر فانه لا يجزيها صوم ذلك اليوم و يجب عليها قضائه و يجب عليها الامساك حينئذ عند الحنفية و الحنابلة و عند المالكية يجوز لها التمادي علي تعاطي المفرط و لا يستحب لها الامساك و عند الشافعية لا يلزمها الامساك در ص 319 هم آمده كه و ذهب الشافعية و الحنابلة الي انه متي انقطع دم الحيض وجب عليها الصوم. مرحوم محقق در المعتبر 2 ص 695 فرموده لا خلاف بين العلماء في سقوط الفرض بوجود احدهما و وجوبه مع انتفائهما. حيض و نفاس و استمرار ذلك من زمن النبي(ص). محيي الدين نووي شافعي در كتاب المجموع خود جلد 2 ص 355 گفته كه قال امام الحرمين و كون الصوم لا يصح منها لا يدرك معناه فان الطهارة ليست مشروطة فيها كه حائض و نفساء مي‌توانند روزه بگيرند. عبدالكريم رافعي شافعي هم در فتح العزير2 ص 420 گفته كه يقال بوجوب الصوم علي الحائض في حال الحيض. البته بعضي هم مردود دانسته‌اند. اما راجع به لزوم غسل براي صحت صوم مرحوم علامه در ارشاد الاذهان 1 ص 227 فرموده كه و يجب الغسل عند الانقطاء كغسل الجنابة و يحرم عليها برزن حائض. كل مشروط بالطهارة. مرحوم صاحب جواهر در جلد سوم ص 220 فرموده كه لا يصح منها حال الحيض الصوم اجماعاً محصلاً و مفقولاً و سنة من غير فرق بين الواجب منه و المندوب اطلاق كلام شهيدين هم همين را مي‌رسانند و اما بعد الانقطاع قبل الطهارة فهو المشهور كه صحيح نيست... خلافاً للمنقول عن العلامة في النهاية و مال اليه بعض المتأخري المتأخرين كه صحيح باشد. و تردد فيه المصنف في المعتبر. مرحوم طوسي در النهاية ص 27 فرموده و اذا طهرت و اغتسلت وجب عليها قضاء الصوم. كه غسل را هم لازم دانسته. اما مرحوم علامه حلي در نهاية الاحكام في معرفة الاحكام 1 ص 119 فرموده فان انقطع ارتفع تحريم الصوم و ان لم تغتسل. در كتاب حياة ابن ابي عقيل هم در ص 64 آمده كه المشهور الحاقه. صوم. بالصلاة فلا يصح الصوم بدون الغسل... و اختاره المصنف في النهاية تبعا لا بن ابي عقيل انتهاء غاية التحريم فيه الي النقاء و ان لم تغتسل و لم يذكر في النهاية عليه دليلاً. لكنه مذهب العامة و هو باصو لهم اشبه... و الترجيح مع المشهور بامور. ما بغير از ايندو بزرگوار كسي از امايمه موافق اين نظريه نيافتيم. و اكثر قريب باتفاق غسل را شرط صحت عنوان نموده‌اند.

چهارمين شرط صحت صوم خلو از كفر است: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد شرط ديگري از شرايط صحت صوم بحث دارند و در اين زمينه نسبت به كافر بين وجوب و صحت قائل به تفصيل شد كه صوم را به كافر واجب دانسته اما بخاطر كفري را كه دارد صحيح نميداند مرحوم صاحب روضه در مقام تعميم حكم وجوب به كافر مي‌فرمايد تمامي واجبات شرعيه بمثل صوم به كفار هم واجب مي‌باشند اما صحيح واقع نمي‌شوند.

معناي كفر: مرحوم ميرزا علي مشكيني در كتاب مصطلحات الفقه ص 441 فرموده الكفر بالفتح و الضم مصدر بمعني الستر و التقطية. محمود عبدالرحمان در كتاب اصطلاحات فقهي 3 ص 15 گفته الكفر تقطية ما حقه الاظهار سعدي ابو حبيب در كتاب القاموس الفقهي ص 321 گفته الكفر الجحود. التغطية و الستر ضد الایمان في الشرع و رد بمعني جحد المعلوم من دين الاسلام بالضرورة الشرعية. و ورد بمعني جحد النعم و ترك شكر المنعم و القيام بحقه. يشمل الشرك عند الحنفية و الشافعية و الظاهرية في قول ابن الاثير صنفان. احدهمان الكفر باصل الايمان و هو ضده. و الاخر الكفر بفرع من فرع الاسلام مرحوم شريف المرتضي در رسائل خود در جلد 2 ص 280 فرموده الكفر هو الانكار و التكذيب بشئ مما يجب الاقرار و التصديق به و الجهل بذلك و قيل انكار ما علم بالضرورة مجئي الرسول به. مرحوم محدث بحراني در كتاب الانوار الحيرية و الاقمار البدرية الاحمدية ص 149 فرموده: ان الكفر يطلق علي معان

 احدها كفر الجحود و منه قوله سبحانه (وَ کانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذینَ کَفَرُوا فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الْکافِرینَ).

و ثانيها: كفر النعمة و منه قوله عزّ و جلّ (لِيبْلُوَني‏ أَ أَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ) الآية.

و ثالثها: الكفر بترك ما أمر الله و منه قوله تعالي (لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيهِ سَبِيلا وَمَنْ كَفَرَ). و ما ورد ان تارك الصلاة كافر و تارك الزكاة كافر و تارك الحج كافر و نحو ذلك.

و رابعها: كفر البراءة و منه قوله عزّ و جلّ حكاية عن ابراهيم(عليه‌السلام) (كفرنا بكم) أي تبرّأنا منك، و قوله سبحانه حكاية عن إبليس و تبرّيه و أوليائه من الانس يوم القيامة (إِنِّي كَفَرْتُ بِمَا أَشْرَكْتُمُونِ مِن قَبْلُ) أي تبرّأت.

اذا عرفت ذلك فاعلم ان الكفر الذي دلّت عليه الاخبار بالنسبة الي المخالفين و نحوهم هو القسم الاول و هو كفر الجحود حيث انهم جحدوا أضرّ ضروريات الدين المحمدي و أنكروه و هو الولاية و حبّ أهل بيت العصمة صلوات الله عليهم.محمود عبدالرحمان در كتاب معجم المصطلحات 3 ص 150 گفته قال بعض العلماء الكفر اربعة انواع 1ـ كفر انكار. 2ـ كفر حجود 3ـ كفر عناد 4ـ كفر نفاق. در كتاب موسوعة الفقهية الكويتية جلد 36 ص 14 آمده كه الكفر في اللغة الستر ... و الكفر نقيض الايمان ...  و الكفر شرعاً هو انكار ما علم ضرورة انه من دين محمد صلي الله عليه و آله و سلم. مرحوم شهيد در لمعه و روضه  مشخص نفرموده كه مراد از كفر ايا اصلي است يا عرضي اما صاحب جواهر عليه الرحمه در جلد 17 ص 8 فرموده كه فلا يجب علي ... الكافر الاصلي و ان وجب عليه الصوم لانه مكلف بالفروع لكن لا يجب عليه القضاء اجماعاً بقسميه مرحوم محدث بحراني در جلد 13 الحدائق ص 164 فرموده الاسلام شرط الوجوب او الصحة؟ و اما انه لا يجب علي الكافر فهو الظاهر عند جملة من محدثي متأخري المتأخرين و هو الظاهر عندي كه نظريه دومي محسوب مي‌شود. خلافاً للمشهور من ان الكافر مخا طب بالفروع و ان لم تصح منه الا بالاسلام و مرجعه الي ان الاسلام عند هم شرط في الصحة لا في الوجوب. مرحوم سيد عبدالله شبّر در كتاب الاصول الاصلية ص 264 بابي را تحت عنوان ان الكفار مكلفون بالفروع مضافاً الي الاصول مطرح نموده و در آن باب ايات و روايات زيادي را در اين زمينه عنوان نموده است. مرحوم فخر در ايضاح الفوائد 4 ص 171 در ذكر متن قواعد آورده كه مرحوم علامه در معناي كفر فرموده و هو كل ما يخرج به معتقده من دين الاسلاما سواء كان حربياً او ذميا او مرتداً او علي ظاهر الاسلام اذا جحد ما يعلم ثبوته من الدين ضرورة كالخوارج و الغلاة. مرحوم راشد صميري در كتاب تلخيص الخلاف 2 ص 310 در اولين مسئله فرموده قال الشيخ الكفار عندنا مخاطبون بالعبادات و به قال اكثر اصحاب الشافعي و قال شاذ منهم ليسوا مخاطبين الا بعد الاسلام و به قال العراقيون. مرحوم شهيد ثاني در كتاب تمهيد القواعد الاصولية و العربية ص 76 فرموده: مسألة: الكفار هل هم مكلفّون بفروع الشعريعة؟ فيه مذاهب: أصحها: أنهم مكلفون بها مطلقا، لتناول الامر بالعبادة العام لهم، و الكفر غير مانع، لامكان ازالته، و الايات الموعدة بترك الفروع، مثل ويل للمشركين الذين لا يؤتون الزكاة و غيرها. فعلي هذا يكون الكافر مكلفا بفعل الواجب و ترك الحرام، و بالاعتقاد في المندوب و المكروه و المباح. و الثاني: لا، مطلقا. و الثالث: مكلفون بالنواهي دون الاوامر. و الرابع: المرتد مكلف، دون الكافر الاصلي. و الخامس: مكلفون بما عدا الجهاد، لامتناع قتالهم أنفسهم.مرحوم محدث بحراني در جلد 5 الحدائق ص 162 در ظابط كفر فرموده من خرج من الاسلام و بائنة او انتحله و حجد ما يعلم من الدين ضرورة و الاول شامل للكافر كفراً اصلياً او ارتدادياً كتابياً او غير كتابياً و الثاني كالغلاة و الخوارج و النواصب. عرض مي‌شود كه اولاً، خطاب خدا وعبودیت مخلوقات ذوي العقول بتمامه در احكام اشتراك دارند و بغير از اين فرضيه اصلاً قابل قبول نيست ثانياً مسلم است كه اسلام ناسخ اديان گذشته است. و لذا همه انسانها مكلف به اجراي فرامين خداوند متعال است كه از ناحيه رسول خاتم(ص) ابلاغ شده و قابل استناب است. با اين حساب كفر كفار بهر معنائی كه باشد از ناحيه خودشان است اما مكلف از حيث وجوب به حكم شرع هستند چون كافر مي‌باشند اعمال آنها قابل تمشي صحت نمي‌باشد. همين نظريه يك فتح بابي است كه با كفر درب كسب فضائل بر ايشان بسته نيست و تكليف كليد باب نجات است و مي‌توانند اعمالشان را تصحيح هم بكنند. در غير اين صورت سد باب لازم ميايد. البته بحثهاي زيايد در اينجا در پيش است كه خودش رساله مستقلي را مي‌طلبد.

حكم صوم مستحاضة: مرحوم شهيد در اين قسمت از مباحث خود در مورد شرط صحت صوم خانمي بحث دارند كه خون استحاضه ديده باشد البته اين صحت صوم را منوط به غسل واجب روزي نموده كه مي‌بايستي غسل آنروز را انجام بدهد. در اين بحث اول بايد اجمالاً معناي استحاضه تعريف شود مرحوم صاحب جواهر در تعريف استحاضه در جلد 3 ص 257 فرموده و هي في الاصل استفعال من الحيض يقال استحيضت المرأة أي استمر بها الدم بعد أيامها يعني بعد از ايام عادت فهي مستحاضة كما في الصحاح قيل و هو ظاهر في عدم وجود البناء للمعلوم منه و المستحاضة من يسيل دمها لا من المحيض بل من عرق العاذل كما في القاموس. در كتاب فرهنگ فقه مطابق با مذهب اهل بيت عليهم السلام  در جلد 3 ص 653 آمده كه خون استحاضة هر خوني ـ جز خون‌هاي حيض و نفاس و زخم و جراحت و نيز بكارت ـ كه از رحم خارج شود استحاضه نام دارد كه از آن به دم فساد [خون فاسد] نيز تعبير كرده‌اند ليكن برخي خون خارج شده متصل بخون حيض را كه پس از گذشت ده روز از حيض ادامه داشته باشد را خون استحاضه و خون منفصل از حیض را دم فساد ناميده‌اند. مرحوم محدث بحراني در جلد 3 الحدائق ص 276 درتعريف استحاضه چنين عنوان نموده كه و هي في الاصل استفعال من الحيض يقالاستحيضت المرأة بالبناء للمفعول فهي تستحاض لا تستحيض اذا استمر بها الدم بعد ايامها فهي مستحاضةذکره الجوهري و هو يعطي ان بناء المعلوم غير مسموع ثم استعمل في دم فاسد يخرج من عرق في ادني الرحم يسمي العاذل،در كتاب موسوعة الفقهية الكويتية جلد 3 ص 197 در تعريف استحاضة آمده كه الاستحاضة مصدر استحضيت المرأة فهي مستحاضة و المستحاضة من يسيل دمها و لا يرقأ في غير ايام معلومة. لامن عرق الحيض بل من عرق يقال لها العاذل و عرف الحنفية الاستحاضة بانها دم عرق انفجر ليس من الرحم. و عرفها الشافعية بانها دم علة يسيل من عرق من ادني الرحم يقال لها العاذل قال الرملي الاستحاضة دم تراه المرأة غير دم الحيض و النافس سواء اتصل بهما ام لا وجعل من امثلتها الدم اللذي تراه الصغيرة با اين بيانها معلوم شد كه اصل معناي استحاضه متفق عليه فريعتين است.

انواع استحاضة: به جهت روشن شدن مسئله اينده بناچار گريزي هم به انواع و اقسام استحاضه مي‌زنيم علماء اماميه عليهم الرحمه فرموده‌اند كه استحاضه سه مرتبه دارد 1ـ مرتبه ضعيف كه قليله ناميده مي‌شود. مرتبه متوسط كه متوسطه ناميده مي‌شود و مرتبه شديد كه كثيره ناميده مي‌شود. حضرت استاد وحيد خراساني در توضيح المسائل خود ص 77 در تعريف استحاضه قليله عنوان نموده كه استحاضه قليله ان است كه خون فقط روي پنبه‌اي را كه زن با خود برميدارد آلوده كند و در آن فرو نرود در حكم اين مرتبه فرموده در استحاضه قليله بايد زن براي هر نماز يك وضو بگيرد و بنابر احتياط واجب پنبه را عوض كند و بايد ظاهر فرج را اگر خون به آن رسيده اب بكشد. در واقع اين مرحله بمثل حدث اصغر ميماند. در دومين مرتبه استحاضه كه متوسطه است عنوان داشته كه استحاضه متوسطه آن است كه خون در پنبه فرو رود اگر چه در يك گوشه آن باشد ولي از پنبه به دستمال و مانند آن كه معمولاً زنها براي جلوگيري از خون مي‌بندند نرسد. در حكم عملي اين مرتبه هم فرموده در استحاضه متوسط بايد زن براي هر نماز صبح غسل كند و تا صبح ديگر براي نمازهاي خود كارهاي استحاضه قليله را ... انجام بدهد. و هر گاه اين حالت قبل از نماز ديگر برايش پيش ايد براي آن نماز غسل كند و تا صبح ديگر براي نمازهاي خود كارهاي استحاضه قليله را انجام بدهد. پس اگر قبل از هر نماز بعد از بررسي خود معلوم شود كه مستحاضه متوسطه است براي انماز غسل استحاضه لازم مي‌شود. اما اگر قبل از نماز صبح خود را بررسي كرد ديد كه مستحاضه متوسط است تنها براي همان نماز صبح غسل استحاضه مي‌كند براي نمازهاي بعد اگر خون بمرتبه متوسطه است تنها براي همان نماز صبح غسل استحاضه مي‌كند براي نمازهاي بعد اگر خون بمرتبه متوسط نرسد تنها تعويض پنبه و تطهير خود مي‌كند و وضوء مي‌گيرد و نمازش را ميخواند. در تعريف استحاضه كثيره فرموده استحاضه كثيره ان است كه خون پنبه را فرا گرفته و به دستمال برسد. در حكم اين مرتبه هم فرموده در استحاضه كثيره علاوه بر آنچه در استحاضه متوسطه ... گذشت بايد براي هر نماز بنابر احتياط واجب دستمال را عوض كند يا آب بكشد و لازم است يك غسل براي نماز ظهر و عصر و يكي براي نماز مغرب و عشاء به جا بياورد و بين نماز ظهر و عصر و هم چنين مغرب و عشاء فاصله نيندازد. و اگر فاصله انداخت بايد براي نماز دوم چه عصر باشد و چه عشاء دوباره غسل كند و در استحاضه كثيره غسل از وضوء كفايت مي‌كند. با اين بيان معلوم مي‌شود كه مسئله استحاضه قليله از گردونه مبحث خارج است چون نياز به غسل ندارد و مرحوم شهيد كه فرموده صوم از مستحاضه بشرطي صحيح مي‌شود كه غسل نماز روز خود را اتیان كرده باشد چون قليله اصلاً غسل ندارد اين فرمايش شهيد شامل ان مرتبه نمي‌شود. و باز با بيان سابق مشخص شد كه غسل نهاري واحد به خانمي لازم است كه قبل از صبح بعد از بررسي خود متوجه باشد كه مستحاضه متوسطه است. عرض شود كه برای همان نماز غسل استحاضه مي‌كند براي نمازهاي بعدي اگر اين حالت تجديد نباشد تنها وظيفه مستحاضه قليله را انجام ميدهد و صوم همان روزش هم صحيح مي‌شود. و يا قبل از نماز ظهرين بعد از بررسي خود متوجه به مستحاضه متوسطه بودنش باشد براي آن دو نماز غسل استحاضه مي‌كند و روزه‌اش هم در همان روز صحيح مي‌شود.

متعلّق قيد: مرحوم شهيد بعد از ذكر صحت صوم مستحاضه قيدي به اين عنوان آوردند كه اذا فعلت الواجب من الغسل. مرحوم صاحب روضه در اولين مرحله متعلق اين قيد را غسل‌ نهاري عنوان نموده و لذا معناي عبارت شهيدين اين چنين مي‌شود كه روزه از مستحاضه صحيح است اگر غسل استحاضه‌اي را كه مي‌بايستي در روز انجام ميداد انجام داده باشد مثلاً خانمي قبل از نماز ظهرين بعد از بررسي خود ديده كه مستحاضه متوسطه است اگر در روز ماه رمضان اين قضيه باشد و براي نماز ظهرين خود غسل استحاضه بكند روزه او صحيح مي‌شود. البته صاحب روضه تك غسل استحاضه براي روزه‌ي روز استحاضه را هم مكفي و مصحح صوم دانسته. طبيعي است كه اگر كثيره باشد غسلهاي متعددي لازم مي‌شود اما بغير از يكي براي نماز لازم مي‌شود نه براي صحت صوم. دومين مرحله احتمال متعلق قيد اين است كه صاحب روضه فرموده شايد هم اين قيد براي صوم آن روزي باشد كه در پيش ميايد. و لذا طبق اين احتمال معناي عبارت شهيدين اين چنين مي‌شود كه روزه از مستحاضه صحيح است اگر غسل لازم را براي روز اتي انجام داده باشد. مثلاً خانمي قبل از اذان صبح بعد از بررسي خود متوجه باشد كه مستحاضه متوسطه است در اينجا صوم روز اتي او در صورتي صحيح مي‌شود كه قبل از اذان صبح غسل استحاضه خود را كرده باشد. سومين احتمالي كه در متعلق قيد هست اين ميباشد مرحوم صاحب روضه فرموده امكان دارد كه اين قيد براي صحت صوم است چه غسل براي صوم روز اتي باشد و يا براي روز حاضر باشد. مثال اين فرضيه هم از ذكر مثالهاي سابق معلوم مي‌شود. بعد مرحوم صاحب روضه علت اين فرض متعلق براي قيد مي‌فرمايد نصي كه در اين مورد وارد شده اطلاق دارد محدود كردن ان نصوص با تعلق اول و دوم منافي با اين اطلاق نصوص مي‌شود. اما در آخر در مقام بيان حكم تعلق اول براي قيد را انتخاب نموده و ميفرمايد تعلق اول براي قيد اجود مي‌باشد در مقام تعليل اين اجوديت هم فرموده وجوب غسل استحاضه براي نماز مغرب عشاء چون بعد از افطار واجب مي‌شود ربطي به صحت صوم روز قبل نمي‌شود. و اگر هم ربطي داشته باشد براي صوم اتي خواهد بود. پس تنها غسلي كه در صحت صوم دخالت دارد تا از مستحاضه مصحح صوم شود غسل قبل از اذان صبح است كه نهاري محسوب مي‌شود نحوه‌ي اجتماع غسل ليلي با صبح هم به اين صورت مي‌شود كه خانمي قبل از اذان صبح غسل استحاضه متوسطه خود را انجام بدهد هم مصحح صوم اتي مي‌شود و نهاري هم محسوب مي‌شود اما اگر قبل از عشائين غسل كند و قبل از اذان صبح هم غسل كند اينجا جمع هر دو غسل نمي‌‌شود. با بيان اين احتمالات ثلاثه علي القاعده مختار شهيد قول مشهور هم محسوب مي‌باشد اما باز بايد سري به اقوال زد و واقعيت را بدست آورد. مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 332 فرموده لا اشكال و لا خلاف في انه يصح من المستحاضة اذا فعلت ما يجب عليها من الاغسال در كثيره او الغسل در متوسطه و غيرهما اگر قبل از نماز بعد از بررسي استحاضه متوسطه محرز شود. انما الكلام في بطلان صومها اذا اخلت بذلك. او بالاغسال خاصة او النهاري منه خاصة بالنسبة الي يوم الصيام. بخلاف اليوم اللذي بعده فانه يخل فيه الاخلال بغسل ليلته. قبل از اذان صبح غسل نكند روزه‌اش باطل مي‌شود. معلوم مي‌شود كه تعلق سوم مطرح است كما اينكه الحدائق هم به همين صورت است. مرحوم محدث بحراني در جلد 13 الحدائق ص 125 فرموده المشهور بين الاصحاب رضوان الله عليهم توقف صوم المستحاضة علي الاغسال. اما مرحوم شهيد در دروس جلد 1 ص 271 فرموده و يصح من المستحاضة اذا اغتسلت غسلي النهاري فلو تركت فکا الحائض كه بايد قضاء كند. اما اينكه كفاره هم دارد يا نه شهيد در مسالك 3 ص 46 فرموده و الاقوي عدم الكفارة. در ص 45 هم فرموده انما يشترط في صحة صومها فعل اغسال النهار بالنسبة الي اليوم الحاضر. مرحوم سيد در مستمسك 3 ص 409 راجع به اصل اشتراط صحت صوم به غسل فرموده بلاخلاف كما استظهره في الحدائق و عن المدارك و الذخيرة و شرح المفاتيح انه مذهب الاصحاب و عن جامع المقاصد و الروض و حواشي التحرير و منهج السداد و الطالبية الاجماع عليه و عن المبسوط اسناده الي رواية اصحابنا در ص 410 هم راجع به خود غسل هم فرموده الظاهر انه لا خلاف في توقف الصوم علي الاغسال النهاري اين يك قول، قول دوم را هم فرموده كه نعم عن النهاية و في كشف اللثام احتمال اختصاص التوقف بغسل الفجر در ص 412 هم فرموده ثم انه لا فرق فيما ذكرنا بين كون المنع للحدث و للتعبّد و دعوي انه علي الاول لا بد من اعتبار غسل الليلة السابقة او من تقديم غسل الفجر عليه غير ظاهرة و ان صدرت من شيخنا الاعظم. كه با ربط اين بيان با اقوال روضه مطالب ارزنده‌اي استكشاف مي‌شود كه لا يخفي علي الطالب المتتبع.

نظريه عامه در مورد صوم مستحاضه: در كتاب موسوعة الفقهية الكويتية جلد 3 ص 209 استحاضه را بدون تفصيل بمثل خون دماغ شدن احتساب كرده‌اند كه مشكلي براي صوم و صلاة ايجاد نمي‌كند. قال البر كوي من علماء الحنفية ... حكم الاستحاضة كالرعاف الدائم ... و كذلك الشافعية و الحنابلة. ... و قال المالكية هي طاهرة حقيقة. و هذا في غير المستحاضة المتحيرة. در جلد 36 ص 71 در تعريف متحيره هم آمده كه قال الحنفية هي من نسيت عادتها ... و قال النووي و لا يطلق اسم المتحيرة الاعلي من نسیت عادتها قدراً و وقتا و لا تمييز لها.  ... و قال الحنابلة المتحيرة هي من نسیت عادتها و لم يكن لها تمييز در جلد 3 ص 208 هم آمده كه دم الاستحاضة حكمه كالرعاف الدائم او كسلس البول... يجب ردّ دم الاستحاضة او تخفيفه اذا تعذر رده بالكيلة و ذلك لرباط او حشو او بالقيام او بالقعود كما اذا سال أثناء السجود ولم يسل بدونهفنومى من قيام أو من قعود و كذا لو سال الدم عند القيام بالاحتشاء فيلزمها ذلكفإذا نفذت البلة أو أخرجت الحشوة المبتلة انتقض وضوءهاواعتبرالمالكية المستحاضة صاحبة عذر كمن به سلسفإذا فارقها الدم أكثر زمن وقت الصلاة لم تعد صاحبة عذر و يستثنى من وجوب الشد أو الاحتشاءأمرانالأولأن تتضرر المستحاضة من الشد أو الاحتشاءالثاني أن تكون صائمةفتترك الاحتشاء نهاراً لئلا يفسد صومها و اذا قامت للمستحاضة و من في حكمها من المعذورين  بالشد او الاحتشاء ثم خرج الدم رغم ذلك  لم يرتد او تعذر رده  استمر وقت صلاة كامل فلا يمنع خروج الدم او وجوده من صحة الطهارة و الصلاة. مرحوم شيخ هم در كتاب الخلاف 1 ص 233 در مسئله 199 فرموده كه المستحاضة اذا كثر دمها حتی ثقب الكرسف و سال عنها كان عليها ثلاثة اغسال في اليوم و الليلة تجمع بين كل صلاتين تصلي الظهر و العصر بغسل و المغرب و العشاء الاخرة بغسل و الغداة بغسل و لم يقل احدمن الفقهاء بوجوب هذه الاغسال. دليلنا اجماع الفرقة و طريقة الاحتياط. اين كلام ايشان هم شاهد خوبي است. در تتمة عرض مي‌كنيم كه مرحوم ميرزاي قمي در غنائم الايام 1 ص 247 در مورد انواع استحاضه و احكام انها فرموده كه المشهور انها علي ثلاثة اقسام. ... اما القليلة فالمشهور انه يجب عليها الوضوء لكل صلاة و ذهب ابن ابي عقيل الي عدم وجوب شئي عليها. و ابن الجنيد الي وجوب غسل واحد في اليوم و الليلة. و الاول هو المذهب. للاخبار المعتبرة. ... و اما المتوسطة فالمشهور ايضاً انه يجب عليها مع ذلك الغسل قبل صلاة الغداة و ذهب ابن ابي عقيل الي اتحاد حكمها مع حكم الكثيرة و هو وجوب ثلاثة اغسال. ... و هو المنقول عن ابن الجنيد و صاحب الفاخر و اختاره الفاضلان في المعتبر  المنتهي و جماعة من متأخري المتأخرين مثل مقدس اردبيلي و سيد سند و محقق سبزواري در الذخيره. ... و الاقوي مذهب المشهور. ... و اما الكثيرة فلا اشكال في حكمها و لا خلاف.

شرايط صحت صوم از مسافر:مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد اين فرضيه بحث دارند كه نيت بطور حتمي بايد در شب قبل براي روزه روز اتي باشد و يا مقارنت نيت بافجر هم اگر قابل رعايت باشد مجزي مي‌شود؟ مرحوم شهيد در مقام جواب از اين فرضيه قول دوم را اختيار نموده و مي‌فرمايد هر قدر نزديك بودن زمان نيت به فجر صادق قابل رعايت باشد بايد رعايت باشد و مقارنت مجزي مي‌شود صاحب روضه هم فرموده اگر هم چو تقارني قابل رعايت باشد اقوي همين تقارن نيت به فجر صادق است بعد هم در مقام تعليل گوئي فرموده چونكه اصل در نيت هم اين است كه نيت هر عبادتي مقرون بهمان عبادت مربوطه باشد اما در باب صوم چون رعايت دقيق اين تقارن مشكل دار است علماء عليهم الرحمه در اينجا اين لزوم رعايت را تنها حكم مسئله قرار نداده‌اند و فرموده‌اند اگر قبل از فجري هم باشد باعث صحت صوم خواهد بود. پس يك قول در مسئله همان است كه اصل مقارنت است اما باب صوم استثناء شده. مرحوم شهيد اول هم در كتاب ذكري جلد 3 ص 248 در مورد تقدم نيت صوم به فجر فرموده و انما جاز التقدم في الصوم لعسر المقارنة. مرحوم ميرزاي قمي در غنائم الايام 3 ص 35 در مبحث سوم فرموده وقت النية علي التحقيق هو حال الدخول في الفجر بمعني وجوب استصحابه للداعي علي الامساك المخصوص في الوقت المخصوص لله تعالي في وقت دخول الفجر اين نظريه تحتم تقارن را ميرساند بطوري كه اگر بعد از فجر باشد روزه را باطل و لازم القضاء دانسته. البته نسبت به لزوم كفاره فرموده قولان و لعل الاقوي العدم للاصل. بعد مرحوم صاحب روضه در مقام بيان نظريه ديگر فرموده كه ظاهر فرمايش بعضي از علماء عليهم الرحمه اين است كه نيت صوم اتي بطور حتم بايد در نيت قبل باشد. مرحوم ابن زهره در غنية النزوع ص 136 فرموده و وقت النية من اول الليل الي طلوع الفجر بدليل الاجماع الماضي ذكره و انما سقط وجوب المقارنة‌ها هنا رفعاً للحرج مرحوم نراقي در جلد 10 مستند ص 206 فرمايشي دارند كه قائلين تختم وقوع نيت در شب را مشخص نموده و فرموده و قد ظهر بذلك الجمع بين قول من ظاهره او صريحه تحتم ايقاعها ليلاً كالعماني و المفيد و النافع و المفاتيح. چون مرحوم محقق حلي در مختصر النافع 1 ص 65 فرموده الصوم هو الكف عن المفطرات مع النية ... و وقتها ليلاً. مرحوم فيض كاشاني در مفاتيح 1 ص 243 فرموده و وقتها الاختياري طول الليل. مرحوم مفيد در المقنعة ص 301 فرموده قال الله عزوجل و ما امروا الا ليعبدو الله مخلصين له الدين و الا خلاص للديانة هو التقرب الي الله تعالي بعملها مع ارتفاع الشوائب و التقرب لا يصح الا بالعقد عليه و النية له ببرهان الدلالة ... فيجب لمكلف الصيام ان يعتقده قبل دخول وقته. تقرباً الي الله جل اسمه بذلك. مرحوم صاحب روضه بعد از اشاره به قول اين بزرگواران در مقام توجيه گوئي براي اين تحتم فرموده شايد اين قول به اين خاطر است كه مقارنة نيت با فجر چون متعذر است اين نظريه را ابراز نموده‌اند بعد هم در مقام بيان تعذر تقارن فرموده چون كه وقتي طلوع فجر معلوم مي‌شود كه محقق باشد اگر در همان حال نيت باشد لابد نيت بعد از طلوع مي‌شد كه باعث بطلان صوم مي‌شود پس به همين خاطر لازم دانسته‌اند كه قبل از فجر باشد تا عبادت از اولين وقت مربوطه به همراه نيت مربوطه‌اش واقع باشد.

تكملة:مرحوم شهيدين در اينجا در مورد اين فرضيه كه اگر صائم بعد از نيت شبا نه تا فجر مفطري مرتكب شود قادح نيت صوم مي‌شود يا خير تا بحال مطلبي نفرموده‌اند. اما بايد عرض شود كه نيت صوم مقدوح نمي‌شود و لو مفطر عمدي را هم مكلف مرتكب باشد چون نيت مقدمه براي صومي است كه بالفرض زمان ان محقق نشده. مرحوم مقدس اردبيلي هم در مجمع الفائده 5 ص 18 فرموده الظاهر أنه لا يحرم فعل المفطر بعد النية. و لا يجب تجديدها حينئذ ... اذ الافطار في الليل لا ينافي الجزم بعدمه نهاراً ... و هو ظاهر و مصرح به و لا يعلم الخلاف فيه عندنا إلا في التجديد بعد الجنابة. مرحوم ميرزاي قمي هم در غنائم الايام 5 ص 36 فرموده و لا تبطل النية بفعل ما ينافي الصوم قبل الفجر للاصل و الاطلاقات و تردد الشهيد في البيان في الجماع و ما يبطل الغسل نظرا الي انه يصير غير قابل للصوم فيزول حكم النية ضعيف فلا تجب اعادة النية. مرحوم محقق سبزواري هم در ذخيرة المعاد 2 در تنبيه اول ص 514 فرموده الظاهر انه لا يبطل النية بفعل منافي الصوم بعد النية قبل الفجر سواء كان جماعاً او غيره. كه تعريض به شهيد در كتاب بيان است. مرحوم بهجت هم در جامع المسائل خود جلد 1 ص 593 همين را فرموده چون از ايشان سئوالي شده كه هر گاه بعد از نيت روزه منافي ان به عمل اورد شودپيش از صبح نيت باطل مي‌شود يا نه؟ در جواب فرموده باطل نمي‌شود و تجديد نيت روزه ضروري نيست هر چند ان فعل جماع باشد. نظريه عامه در مورد وقت نيت صوم را از كتاب موسوعة الفقهية الكويتيه كه بزرگترين و جامعترين منبع فقهي مذاهب عامه را در بر دارد عرض مي‌كنيم در جلد 28 ص 23 امده كه سومين صفت نيت تبييت است و هو شرط في الصوم الفرض عند المالكية و الشافعية و الحنابلة و التبييت ايقاع النية في الليل ما بين غروب الشمس إلى طلوع الفجر فلو قارن الغروب أو الفجر أو شك لم يصح [مرحوم شهيد با مجزي دانستن تعريض به اينها نموده‌.] لأن الأصل في النية المقارنة للمنوي و يجوز أن تقدم من أول الليل و لا تجوز قبل الليل ... و الصحيح عند الشافعية و الحنابلة أنه لا يشترط في التبييت النصف الآخر من الليل در مورد افطار ما بين نيت و فجر هم در ص 24 امده كه و الصحيح أيضا أنه لا يضر الأكل و الجماع بعد النية مادام في الليل لأنه لم يلتبس بالعبادة و قيل يضر فتحتاج إلى تجديدها تحرزا عن تخلل المناقض بينها و بين العبادة از همه تعجب آور اين است كه امده و الحنفية لم يشترطوا التبييت في رمضان و لما لم يشترطوا تبييت النية في ليل رمضان أجازوا النية بعد الفجر دفعاً للحرج أيضا حتى الضحوة الكبرى. در مورد تفسير اين اصطلاح هم آمده و الضحوة الكبرى نصف النهار الشرعي و هو من وقت طلوع الفجر إلى غروب الشمس. يعني كسي بدون نيت تا نزديك غروب افتاب با روزه هم بماند روزه‌دار محسوب مي‌شود. تعليل قول حنفيه هم چنين امده كه و دليل الحنفية على ما ذهبوا إليه من صحة النية حتى الضحوة الكبرى و عدم شرطية التبييت حديث ابن عباس. كه مرجع خاصي ندارد. چون در پاورقي همان صفحه امده كه الحديث ذكره الموصلي من الحنفية ... ولم يعزه الي اي مصدر حديثي و لم نهتد كذلك الي من اخرجه بهذا اللفظ. با اين  بيان بينان مذهب ايشانهم معلوم مي‌شود.

لزوم فراگير شدن نيت به تمام زمان صوم:مرحوم صاحب روضه از جماعتي نقل نموده كه بايد نيت در شب براي روزه‌ي روز آتي باشد در واقع در اين قسمت از فرمايش خود اين نظريه را تضعيف نموده و مي‌فرمايد ظاهر فرمايشات علماء عليهم الرحمة اين است كه نيت صوم مكلف بايد تمام مددت زماني صوم را فرا بگيرد البته مشخص است كه اول زمن همان تبيين خيط ابيض تا ليل است كه غروب شرعي مي‌باشد. اين استفراق نيت به تمام وقت صوم هم وقتي محقق مي‌شود كه اصل و وقت صوم فرا برسد. اين همان اجزاء نيت تقارن است كه در سابق هم مرحوم شهيد متعرض شد. بعد صاحب روضه مي‌فرمايد اگر نيت قبل از فرا رسيدن وقت صوم باشد لازم ميايد كه قدري از زمان نيت در زمان صوم واقع نباشد و وقت صوم بعد از تحقق نيت صوم فرا برسد. و استفراق نيت در زمان صوم نباشد. اما مي‌فرمايد چون تقارن نيت با شروع وقت صوم همانطور كه در سابق هم عرض شد متعذر است لذا نيت در شب را هم مجزي دانسته‌اند. پس اصل همان تقارن نيت با عمل است اما بخاطر تعذر احراز اول وقت صوم ثانياً و بالعرض نيت در شب كافي به حساب امده نه اينكه نيت بطور حتم بايد در شب باشد بعد مرحوم صاحب روضه در مقام بيان هم فكر براي خود مي‌فرمايد خود مرحوم شهيد هم در كتاب دروس در قسمت نيت اعمال حج مثل نيت وقوف در عرفه فرموده عمل وقوف بعد از زوال بايد باشد نيت وقوف هم بايد مقارن با اولين زمان وقوف باشد. در مورد صوم هم ابتدا زمان صوم از اول فجر صادق است نيت هم بايد از اولين زمان صوم باشد گرچه مسئله تعذر تشخيص اولين زمان صوم باعث شده كه مقداري قبل از زمان صوم نيت صوم اتي باشد اما اين بخاطر تعذر است. در اخر هم مي‌فرمايد گرچه احوط اين است كه در شب قبل براي روز اتي نيت شود براي وجه احوطيت اين گونه تعليل اورده كه تمامي علماء عليهم الرحمه پذيرفته‌اند كه نيت صوم در شب جايز است اما تحتم ندارد. مرحوم شهيد در كتاب دروس جلد 1 ص 417 در درس 108 فرموده يجب الوقوف بعرفه بعد احرام الحج و له مقدمات كه دو گروه است اولين انها مسنونة مقدمات مستحبي است بعد از ذكر انها در ص 419 در مورد مقدمات واجب فرموده و اما واجبة فخمسة: النية. مقارنة لما بعد الزوال و لا يجوز تأخيرها عنه فيأثم لو تعمده و يجزئ و استدامة حكمها الى الفراغ كه تقارن نيت با وقت وقوف را محور اصلي نيت براي عمل عنوان نموده. مرحوم محقق كركي هم در جامع المقاصد بمثل فرمايش شهيد در دروس مسئله نيت وقوف در عرفات را متعرض شده و در جلد 3 ص 222 فرموده و يجب كونها مقارنة لاول الزوال لوجوب الوقوف في مجموع هذا الوقت و ان تأخر اثم و اجزأ. مرحوم آملي در مصباح الهدي جلد 7 ص 451 در اولين مسئله بياني دارند كه تأثير نيت به عنوان اخطار و داعي بودن را مشخص نموده و معلوم مي‌كند كه فرمايش صاحب روضه بحسب اخطار بودن نيت است كه متن فرمايش ايشان را عرض مي‌كنيم.آخر وقت النية في الواجب المعين عند طلوع الفجر الصادق علي وجه يقع الامساك في الآن الاول من النهار مع النية، لأن الظاهر من اعتبار النية في الصوم هو كون الامساك في كل آن من آنات يومه مع النية، و لما كان العلم بأول زمان طلوع الفجر متعسراً او متعذراً رخص في تقديم النية علي طلوع الفجر مع بقائها الي الفجر، و هذا بناء علي كون النية عبارة عن الاخطار، و اما بناء علي الداعي كما هو التحقيق فالامر أسهل، فان نفس الداعي بمعني عدم الترديد في الصوم و عدم نية الخلاف باق من الليل اذا كان من عازما في الليل ان يصوم غداً، و لا حاجة الي بقاء الالتفات الي زمان طلوع الفجر (و كيف كان) فلا يجوز تأخير النية من اول الفجر اختياراً بمعني كونه عند طلوع الفجر مردداً في الصوم أو ناويا لعدمه.

حكم روزه كسي كه نيت صوم اتي را در شب قبل فراموش كند:مرحوم شهيد در سابق ابتداي زمان نيت صوم را قبل از فجر در شب قبل براي روز اتي مطرح نموده اما نيت در زمان فجر را هم مجزي دانست و لو بعضي تحتم وقوع نيت در شب را مطرح نموده بودند. و براي قبل فجر هم زماني مشخص ننموده. اما مرحوم محدث بحراني در جلد 13 الحدائق ص 18 فرموده المشهور بين الاصحاب رضوان الله عليهم انه لا بد من ايقاع النية ليلاً من اوله او اخره. مرحوم امام در حاشيه‌‌اش بر وسيلة النجاة مرحوم اصفهاني در ص 235 در مورد وقت نيت براي صوم فرموده از حيث ابتداء لا محل لها شرعاً بل المعيار حصول الصوم عن عزم باق في النفس ... و لا فرق في حدوث هذا العزم مقارناً لطلوع الفجر أوقبله في اجزاء ليلة اليوم اللذي يريد صومه أو قبلها اقاي بهجت عليه الرحمه هم در وسيلة النجاة خود ص 300 از حيث ابتداء زماني را براي نيت در شب مطرح ننموده. البته عرض شد كه عامه در اينجا تفصيل دارند. پس از حيث ابتداء زماني خاص براي صوم معين نشده همين قدر امده كه قبل از فجر نيت باشد. مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد اخرين زمان تأثير نيت در صحت صوم بحث دارند و در اين راستا مي‌فرمايد اگر کسي نيت صوم را در شبا نگاه فراموش كند تا ظهر شرعي فرصت نيت هست پس اخرين زمان تأثير نيت در صحت صوم همان زوال ظهر است با اين حساب اگر كسي بطور عمدي از اين زمان ببعد نيت را به تأخير اندازد روزه‌ي ماه رمضان و معين او باطل خواهد بود. مرحوم محدث بحراني هم در الحدائق 13 ص 20 فرموده الناسي للنية ليلاً يجددها ما بينه و بين الزوال فقال المحقق في المعتبر و العلامة في التذكرة و المنتهي انه موضع وفاق بين الاصحاب. اما مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 197 فرموده كه قیل ان ظاهر المعتبر و التذكرة و المنتهي انه موضع وفاق. اما در كتاب مجموعه فتاواي ابن ابي عقيل ص 67 امده كه يظهر من كلام ابن ابي عقيل ان الناسي كالعامد في رمضان و انه لواخل بالنية من الليل لم يصح صومه لانه قال و يجب علي من كان صومه فرضاً عندال الرسول عليهم السلام ان يقدم النية في اعتقاد صومه ذلك من الليل. مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 197 راجع به فرمايش مرحوم ابن ابي عقيل فرموده و هو و ان كان مقتضي القواعد الا انه يجب الخروج عنها بما سمعت من ظهور الاتفاق المعتضد به بفحوي ما دل علي انعقاد الصوم من المريض و المسافر اذا زال عذرهما قبل الزوال. مرحوم شهيد در كتاب دروس 1 ص 267 جاهل را هم بناسي ملحق نموده و فرموده فيشترط نية الوجوب أو الندب و القربة ليلاً أو نهاراً للناسي إلى زوال الشمس و كذا الجاهل بوجوب ذلك اليوم در كتاب مجموعه فتاواي ابن جنيد ص 107 آمده كه تا نزديك عصر فرصت نيت هست ايشان فرموده يستحب للصائم فرضاً وغير فرض أن يبيت الصيام من الليل لما يريد به و جائز أن يبتدئ بالنية و قد بقي بعض النهار و يحتسب به من واجب إذا لم يكن قد أحدث ما ينقض الصيام و لو جعله تطوعاً كان أحوط. در مقام تعليل هم فرموده بانه يجوز النية قبل الزوال و ان فات بعض النهار فكذا يجوز بعده. و بما رواه عبدالرحمان بن الحجاج كه حديث 6 باب 2 از ابواب وجوب الصوم است. و حديث 9 همان باب و حديث 2 همان باب مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 197 بمثل مرحوم صاحب روضه فرموده كه فلو نسیها اي النية ليلاً... جددها نهاراً في ما بينه الي الليل و بين الزوال من المدة علي معني انه يجددها حالة الذكر علي الفور في هذا المددة لئلا يخلو جزء من النهار من النية اختياراً لا ان له التراخي بها اليه فان فعل حينئذ بطل و ان جددها قبل الزوال كما صرح به في المسالك اذا لا خلاف يعتد به في ان ذلك حكم الناسي في المعين. مرحوم شهيد ثاني در مسالك الافهام هم در جلد 2 ص 8 فرموده ان ناسي ... النية ليلاً يجددها في المدة التي بين الليل و بين الزوال من النهار لا في مطلقه و المراد انه يجددها حالة الذكر علي الفور لئلا يخلو جزء من النهار من نية اختياراً فلو تراخي بها بطل الصوم و ان جددها قبل الزوال ... و هذا الحكم في الواجب هو اشهر القولين رواية و فتوى بل كاد يكون اجماعاً. همانطور كه در سابق هم اشاره شد نيت روزه‌ روز معين شده بروز خاص هم به مثل ماه رمضان مي‌باشد چه با نذر معين باشد و يا با غير نذر مثل عهد و قسم. نظريه عامه در اينمورد را هم در مطالب گذشته عرض كرديم. نظر مبارك مراجع عظام اعلي الله در جاتهم همان قول مشهوري است كه تا ظهر نيت شود صحيح بعد از ان اعتبار ندارد.

اخرين زمان تأثير نيت روزه‌‌اي كه زمان معيني براي ان مشخص نشده باشد:مرحوم صاحب روضه درمبحث سابق آخرين زمان تأثير نيت در روزه معين را عنوان نمودند كه تا زوال است اما در اين قسمت از فرمايش خود در مورد اخرين زمان تأثير نيت در روزه‌اي بحث دارند كه زمان خاصي نداشته باشد. مثل روزه قضاء و كفاره و نذري كه زمان اتيان براي ان معين نباشد. مي‌فرمايد اخرين زمان تأثير نيت همان زوال ظهر است يعني اگر كسي براي روزه‌ي غير معين الزمان نيت نكرده باشد به نظر مرحوم صاحب روزه تا زوال ظهري مجاز است نيت كند تا روزه‌ي او روزه محسوب باشد در واقع از اين حيث روزه معين و غير معين فرقي ندارند اما در معين ناسي نيت در شب تا ظهر وقت نيت داشت و قبل از ظهر هم هر موقع ببادش ميامد بايستي نيت مي‌كرد و الا روزه‌اش باطل مي‌شود اما در غير معين صاحب روضه مي‌فرمايد عمدا هم تا زوال ترك نيت كند مشكلي نخواهد داشت. مرحوم صاحب روضه بابل ترقي مي‌فرمايد اگر در روزه‌ غير معين مكلف نيت افطار هم بكند مشكلي در روزه ايجاد نمي‌كند البته اگر مفطري از مفطرات صوم را عمدا مرتكب نباشد. مرحوم محدث بحراني هم در جلد 13 الحدائق ص 21 فرموده كه و اما الواجب الغير المعين كالقضاء و النذر المطلق فقد قطع الأصحاب بأن وقت النية فيه يستمر من الليل إلى الزوال إذا لم يفعل المنافي نهاراً كه صاحب روضه به اين  تصريح ندارند. مرحوم املي در مصباح الهدي 7 ص 453 فرموده يمتد وقت النية في الصوم الواجب غير المعين الي الزوال بمعني جواز تأخيره اليه و عدم جواز تأخيره عنه و عدم اجزاء النية بعد الزوال للناسي و نحوه و هذا هو المشهور بين الاصحاب ... خلافاً للمحكي عن ابن الجنيد من القول بجواز تجديدها بعد الزوال ... و الا قوي ما عليه المشهور چون كه مستندات قول ابن الجنيد معرض عنهاي اصحاب مي‌باشد. ايشان در ص 454 هم فرموده فلا فرق في تجديد النية الي الزوال بين سبق الترديد في الصوم كه صاحب روضه متعرض نشده بل العزم علي العدم و عدمه كه متعرض روضه شده. و بعد هم در مقام تعليل فرموده كه للاطلاق فيما تقدم من الاخبار بل هو ظاهر صحيح هشام. كه صاحب روضه به اين علل هم تعرض ندارند. مرحوم خوئي هم در جلد 21 موسوعة خود ص 46 فرموده و اما في الواجب غير المعين. ... من قضاء او كفارة او نذر و نحوها ... فيمتد وقتها اختياراً من اول الليل الي الزوال دون ما بعده علي الاصح و لا فرق في ذلك بين سبق التردد او العزم علي العدم ... و تدل علي جواز تجديد النية و امتداد وقتها الي الزوال و لو اختياراً فضلاً عن الغفلة و النسيان طائفة من الاخيار ذكرها صاحب الوسائل في الباب الثاني من ابواب وجوب الصوم و نيته تا اينكه در ص 50 فرموده و المتلخص من جميع ما ذكرناه انه لا شك في جواز تجديد النية في الواجب غير المعين بمقتضي هذه النصوص مرحوم صاحب رياض در رياض المسائل 5 ص 289 فرموده حال النية في القضاء و النذر المطلق فوقتها ليلاً و يجوز تجديدها نهاراً الي الزوال اذا لم يفعل منافيا فيما قطع به الاصحاب علي الظاهر و المصرح به في جملة من العبائر مثل مدارك و الكفاية و الذخيرة مشعرة بدعوي الاجماع عليه كما في ظاهر غيرها مثل المعتبر و منتهي و تذكرة و الصحاح و غيرها به مع ذلك مستفيضة جداً. پس اين حكم تا اين حد تثبيت شده است. بعد از بيان اين حكم مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد كه اما اخرين زمان تأثير نيت در روزه مستحبّي مشهور اين است كه در نافله هم تا ظهر فرصت نيت باشد. مرحوم محدث بحراني هم در الحدائق 13 ص 24 فرموده المشهور بين الاصحاب (رضوان الله عليهم) انه يمتد وقت نية النافلة أيضا بمثل روزه غير معين. إلى الزوال و نقل عن المرتضى و الشيخ و جماعة من الاصحاب امتداده إلى الغروب كه قول دوم در مسئله است كه صاحب روضه هم به صورت قيل به اين نظريه اشاره نموده و با بيان اين فرمايش محدث منظور از قيل صاحب روضه هم معلوم مي‌شود. و خود صاحب روضه هم اين قول را تحسين نموده و بعد هم فرموده خود شهيد در دروس هم به اين نظريه قائل شده. و مرحوم فاضل هم در الذخيرة به اين نظريه قائل شده. مرحوم شهيد در دروس 1 ص 266 فرموده و الأقرب امتداد النفل بامتداد النهار  در كتاب مجموعه فتاواي ابن ابي عقيل ص 68 آمده كه قال الشيخ في الخلاف يجوز ان ينوي لصيام النافلة نهاراً ... و منع ابن ابي عقيل من تجديد النية بعد الزوال و جعل النفل كالفرض في ذلك. مرحوم شيخ در كتاب الخلاف جلد 2 ص 167 در مسأله 6 از مسائل صوم فرموده يجوز ان ينوي صيام النافلة نهارا، و من أصحابنا من أجازه الي عند الزوال، و هو الظاهر في الروايات، و منهم من أجازه الي آخر النهار و لست اعرف به نصا. و قال الشافعي: يجوز ذلك قبل الزوال قولا واحدا، و بعد الزوال فيه قولان. قال في الحرملة: يجزي، و قال في الام: لا يجوز بعد الزوال، و به قال أبو حنيفة و اصحابه و احمد بن حنبل و قال مالك: لا يجوز حتي ينوي له ليلا كالفرض سواء، و به قال المزني.و روي ذلك عن جابر بن زيفي التابعين، و في الصحابة عن ابن مسعود، و حذيفة بن اليمان، و أبي طلحة، و أبي الدرداء، و أبي أيوب الانصاري.مرحوم ابن حمزة در الوسيلة ص 147 در معناي و اقسام نافلة فرموده كه و اما صوم النفل فاربعة اضرب صوم الاذن كه اين را هم سه قسم دانسته و فرموده 1ـ صوم المرأة تطوعاً و العبد و الضيف دومين نوع را صوم الادب عنوان نموده كه اينهم 5 صورت دارد: 1ـ صوم المسافر اذا قدم اهله و قد افطر في الطريق 2ـ و لصبي اذا بلغ نصف النهار و قد افطر 3ـ و المريض اذا برئ 4ـ و الكافر اذا اسلم 5ـ و الحائض اذا طهرت. سومين نوع را صوم الكفارة مطرح نموده تنها يك قسم است و انهم اين است كه من نام عن صلاة العشاء معتمداً حتي اصبح فانه يستحب له ان يصوم ذلك اليوم و روي انه يجب چهارمين نوع را صيام التطوع نام برده اينها هم صيام جميع السنة الا العيدين و ايام الشريق و فيها ما هو اكثر تأكيداً و هو خمسة عشر نوعاً كه انها را نام برده احتمالاً صاحب روضه از مجموع اينها بنام صوم النافلة تعبير آورده. در مورد اخرين وقت تأثير نيت در اين روزه‌هاي نافله‌اي هم مرحوم ابن حمزه در ص 140 فرموده كه و ان نسيها يعني نيت را صائم فراموش كند في صوم النافلة جدد ايضاً بعد الزوال الي ان يبقي من النهار مقدار ما يكون الصائم فيه ممسكاً.

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و نهم آبان ۱۳۹۲ساعت 19:20  توسط محمد حسین صالحی   | 

مشهوری بودن كفايت يك نيت براي تمام ماه رمضان

مشهوری بودن كفايت يك نيت براي تمام ماه رمضان:مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد جواب اين سئوال فرضي بحث دارند كه ايا روزه‌ي كل ماه رمضان يك عبادت است كه نياز به يك نيت داشته باشد و يا هر روز ان يك عبادت مستقل است كه به تعداد روزها هم نيت متعدد باشد؟ در مقام جواب مي‌فرمايد مشهور بين علماء متأخر عليهم الرحمه اين است كه یك نيت براي همه ايام ماه رمضان كفايت مي‌كند بعد هم ادعاي اجماع سيد و شيخ و ديگران را نقل مي‌نمايد كه از متون منابع مربوطه نظريه انها را عرض مي‌كنيم. در قبال نقل قول مشهوري مرحوم سيد سند در مدارك 6 ص 28 در نقل متن شرايع آورده كه مرحوم محقق فرموده قیل تجزي نية واحدة لصيام الشهر كله. پس معلوم مي‌شود كه تا الآن دو تا نظريه در مسئله هست. مرحوم آقا حسين خوانساري 4 جلد شرح به طهارت دروس زحمت كشيده. آقاي رضي الدين بن اغا حسين هم به صوم و اعتكاف دروس شرحي به نام تكميل مشارق الشموس زحمت كشيده كه در ص 353 ان در مورد اقوال مطرح شده در مسئله مي‌فرمايد المفهوم من عباراتهم و ادلتهم انحصار قولهم في الاثنين كه يك نيت كافي باشد يا نباشد. اما قول سومي هم هست كه فرموده فما وقع في بعض القيود من الاجتزاء بالنية الواحدة لناسي النية لليوم دون الذاكر احداث قول ثالث كما صرح به في المسالك. مرحوم سيد مرتضي در الانتصار في انفرادات الامامية ص 182 فرموده ومما ظن إنفراد الامامية به القول بأن نية واحدة في أول شهر رمضان تكفي للشهر كله ولا يجب تجديد النية لكل يوم ... و الحجة في ذلك إجماع الطائفة و أيضا فإن النية تؤثر في الشهر كله لان حرمته حرمة واحدة كما أثرت في اليوم الواحد لما وقعت في ابتدائه. حقير گويد با اين  بيان لازم ميايد كه براي افطار ماه هم يك كفاره متوجه مكلف خاطي باشد و حال آنكه كسي اينرا نمي‌پذيرد. در روضة البهية چاپ قديم جلد 1 ص 193 در معناي الرسية امده كه الرس اسم موضع كتب فيه هذا الرسالة و باعث اهل الرس  وقع لهم الشبهات فجاؤوا الي خدمته و عرضوا عليه فكتب هذه الرسالة في دفع شبهاتهم. علي الظاهر مراد همان شهر ارس است كه رودخانه معروفي هم منتسب به ان است. در عينحال مرحوم سيد سند در مدارك الاحكام 6 ص 28 فرموده كه قال المرتضى (رضى الله عنه) في المسائل الرسية تغني النية الواحدة في ابتداء شهر رمضان عن تجديدها في كل ليلة و هو المذهب الصحيح اللذي عليه إجماع الإمامية و لا خلاف بينهم فيه و لا رووا خلافه. مرحوم شهيد در متن لمعه اسم كتابي را كه سيد اين فرمايش را دارد بنام الوسيلة تعبير نموده كه ما در ميان مجموع تأليفات 123 تائي ایشان كتابي به اين نام نيافتيم. مرحوم تهراني در الذريعة جلد 5 ص 221 فرموده جوابات المسائل الرسية الأولى‏ للسيد الشريف المرتضى و هي ثمان و عشرون مسألة وردت من السيد الشريف أبي الحسين المحسن بن محمد بن الناصر الحسيني الرسي مسائل الثانية هم هست كه مرحوم تهراني در الذبعة به ادرس سابق كه در صفحه 222 فرموده للسيد الشريف المرتضى و هي خمس مسائل من مسائل الصلاة وردت من الشريف المحسن المذكور ثانياً تقرب جواباتها من مائة و خمسين بيتاً.  علي الظاهر كتاب الوسيلة سيد همان رسائل است كه راجع به اين مطلب ما قرائني از كلمات علماء بدست آورديم و مراد از مسائل الرسية دوم هم همان مسائل الناصريات است كه بعدها تغیير اسم يافته. بعد مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد كه مرحوم شيخ هم به مثل قول سيد مسئله مطرح نموده چون مرحوم شيخ در نهاية ص 151 فرموده كه يكفي في نية صيام الشهر كله أن ينوي في أول الشهر و در مبسوط 1 ص 276 فرموده كه و يجزيه أن ينوي ليلة الشهر صيام الشهر كله. در الاقتصاد ص 287 هم فرموده و يكفي الشهركله نية واحدة. در خلاف 2 ص 163 هم قريب به همين مضمون مسئله را مطرح نموده.با اين بیانها معلوم مي‌شود كه مرجع ضمير ادعاه در متن روضه مربوط به اصل مسئله اجزائ نيت واحد است نه به اجماعي بودن فرضية. مرحوم محقق حلي در كتاب المعتبر في شرح المختصر جلد 2 ص 649 فرموده قال الثلاثة يعني شيخ مفيد، شيخ طوسي و علم الهدي. و اتباعهم يعني قاضي و سلار و ابو الصلاح و ابن ادريس نية واحدة من اول شهر رمضان خاصة كافية للشهر كله ... لنا أن عبادة واحدة حرمته واحدة و تخرج منه بمعني واحد هو الفطر فصار کصلاة واحدة و اعلم انه هذا الاحتجاج لا يتمشي علي اصولنا لانه قياس محض لكن علم الهدي يدعي علي ذلك الاجماع و كذا الشيخ ابوجعفر ره. مرحوم علامه در مختلف الشيعة جلد 3 ص 373 فرموده ذهب الشيخان. شيخ مفيد در المقنعة ص 302 و خلاف 2 ص 164 ذيل مسئله 3 و السيد المرتضي در الانتصار ص 61 و سلار در ص 96 المراسم و ابو الصلاح حلبي در ص 181 كافي الي ان شهر رمضان يكفي فيه نية واحدة من اوله و الاقرب المنع. تا اينكه در ص 374 فرموده كه والجواب بمنع الاجماع و قول انتصار را هم تضعيف نموده مرحوم آملي در مصباح الهدي 7 ص 458 فرموده كه استقلال كل يوم سقوطاً و ثبوتاً مما لا اشكال فيه. بعد هم فرموده الحق صوم ليس مثل الحج فان افعال الحج في الجملة ارتباطية لوجوب الترتيب فيها في الجملة بخلاف صوم شهر رمضان. ... فلا وجه لوجوب نية صوم الشهر كله. نعم العزم عليه واجب. مرحوم خوئي هم در موسوعه خود جلد 21 ص 61 فرموده كه ظاهر الاية المباركة تعلق الامر بصوم شهر رمضان بكامله من اول الامر علي نحو الواجب التعليقي ولكن من الضروري عدم كون المجموع واجباً واحداً ارتباطياً بحيث لو أفطر يوماً لعصيان ونحوه بطل الكل كما هو شأن الواجب الارتباطي بل هناك اوامر عديدة قد تعلقت بأيام متعددة كل منها واجب مستقل بحيالة على سبيل الانحلال الحقيقي و إن حدث الكل من أول الشهر. لازم بذكر است كه خود تعبير شهر در آيه و روايات انحلال حقيقي را ميرسانند. علاوه بر اينها فرمايش رضي الدين در كتاب تكميل مشارق الشموس ص 353 كه فرموده لقائل ان يقول تحصيل العلم بالبرائة من التكليف النابت یقتضي وجوب تجديد النية. البته حضرت ايشان در اخر صفحه فرموده كه و ما ذكره من ان تحصيل العلم بالبرائة من التكيفي الثابت يقتضي وجوب تجديد النية فمحل تأمل. اما اولاً فلما ذكرناه سابقاً من العلم بالبرائة انما يعتبر مما علم التكليف به ... و اما ثانياً فلعدم فائدة هذا التحقيق فيما نحن فيه تا اينكه فرموده القول باولوية التعدد ... مما لا ريب فيه.شايد به همين مقتضاي سياق ايه و روايات باشد كه مرحوم شهيد هم مي‌فرمايد كه بهتر اين است كه براي هر شب نيت روز فردا باشد مرحوم صاحب روضه با برداشت از اين اولويت مي‌فرمايد همين بيان نشانگر اين است كه اگر براي همه ايام ماه رمضان يك نيت شود مجزي باشد در واقع نظر مبارك مرحوم شهيد اين مي‌شود كه نيت واحد براي ماه رمضان كفايت مي‌كند اما بهتر است كه براي هر روز ان در شب قبل نيت روزه‌‌ي روز اتي باشد. مرحوم شهيد اول در غاية المراد في شرح نكت الارشاد 1 ص 320 در مورد وحدت و تعدد عبادات صوم رمضان فرموده الاصل في المسألة ان كل يوم بانفراده هل هو عبادة منفردة ... او انه جزء عبادة ...؟ لا ريب ان الظاهر هو الاول ... و لا شك ان التجديد اولي لعموم ما روي عن النبي(ص) لاصيام لمن يبيت الصيام من الليل. البتة حديث شريف در جلد 4 سنن نسائي ص 196 امده. احمدبن شعيب نسائي در ادرس سابق نقل نموده كه اخبرنا عبدالملك بن شعيب بن الليث بن سعد قال حدثني ابي عن جدي قال حدثني يحيي بن ايوب عن عبدالله بن ابي بكر عن ابن شهاب عن سالم عن عبدالله عن حفصة عن النبي صلي الله عليه و سلم قال من لم يبت الصيام قبل الفجر فلا صيام له. مرحوم شهيد در كتاب البيان هم ص 361 فرموده و ما عدا شهر رمضان يعتبر لكل يوم نية و في شهر رمضان خلاف فذهب الاكثر الي الاكتفاء بنية واحدة من اوله و نقل فيه المرتضي و الشيخ الاجماع و الاقرب وجوب تعددهما. لانفصال كل يوم عن الاخر بمحلل و خروجه عن حكم الصائم. نظريه عامه را هم از كتاب موسوعة الفقهيه الكويتية جلد 28 ص 26 عرض مي‌كنيم كه در انجا آمده ذهب الجمهور الي تجديد النية في كل يوم من رمضان ... لكي يتميز الامساك ... و لان كل يوم عبادة مستقلة لا يرتبط بعضه ببعض و لا يفسد بفساد بعض ... و ذهب زفر [كه شايد همان زفربن اوس بن حدثان مدني باشد كه به نقلي صحابي مي‌باشد] و هو رواية عن احمد انه تكفي نية واحدة عن الشهر كله في اوله كالصلاة ... فعلي ذلك لو افطر يوما لعذر او غيره لم يصح صيام الباقي بتلك النية كما جزم به بعضهم و قيل يصح و قدمه بعضهم و يفاس علي ذلك النذر المعين.

اثر تكليفي وحدت و تعدد عبادت صوم:مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد اثر تكليفي‌اند و قول تعدد و وحدت صوم از حيث عبادت بودن بحث دارند و مي‌فرمايد اگر كسي بمثل مرحوم شهيد به اين نظريه قائل باشد كه يك نيت براي تمامي ايام ماه رمضان كفايت مي‌كند كه همان نظريه وحدت عبادتي صوم ماه رمضان مي‌باشد. همچو قائلي نبايد به اولويت تعدد نيت هم قائل باشد. چونكه مقتضاي يك عبادت بودن روزه‌ي كل ماه رمضان ايجاب مي‌كند كه نيت به تعداد روزها كه اجزاء عبادت صومي محسوب مي‌شوند پراكنده نباشد. در واقع مرحوم شهيد با اين قائل شدن به اولويت مرتكب تناقض گوئي شده چون همين بزرگوار در كتاب دروس خود جلد 1 ص 90 در درس 3 فرموده كه يجب في الوضوء النية المشتملة علي القربة ... و المقارنة لابتداء غسل الوجه كه اولين جزء محسوب است. ... و لو نوي لكل عضو نية تامة بطل. و حال انكه اينهم عبادتي است كه اجزاء متعدد دارد. بعد هم فرموده كه و اولي منه لو نوي رفع الحدث عنه لا غير. پس در وضوع مستحبي داراي اجزاء تفريق نيت را مبطل دانسته اما در باب صوم از طرفي قائل به وحدت عبادت شده و از طرفي هم قائل به اولويت تفريق نيت شده. اين تناقض گوئي همان نظري است كه صاحب روضه عنوان نموده است. البته مي‌توان در جواب عرض كرد كه تقارن افعال در وضوء انرا بحكم يك عبادت مي‌كند و قضاوت عرفي هم همين است اما در باب صوم قضيه درست بر عكس باب وضوء مي‌باشد و لذا تناقضي بكلام مرحوم شهيد متوجه نمي‌شود. مرحوم صاحب تكميل مشارق الشموس در ص 354 هم فرموده كه تعدد از باب احتياط است سپس فرموده فما ذكره الشهيد الثاني رحمة الله في مقام الرد علي القول باولوية التعدد غير جيد ... وجه عدم الجودة ان الاحتياط في التعدد لا تفاقهم علي جوازه كما عرفت فيكون اولي كما اعترف به و قطع المصنف بعدم جواز تفريق النية علي اعضاء الوضوء لا يقتضي عدم تجويزه التفريق في مطلق العبادة.

ثمره‌ي قائل شدن به تعدد عبادت در صوم:مرحوم شهيد و ديگران در مورد تأثير نيت با فرضيه متعدد شدن صوم ماه رمضان و وحدت ان آثاري مترتب دانسته‌اند كه مرحوم شهيد قائل به تعدد و اولويت تكرار نيت شد اما صاحب روضه اينرا متناقض با قول ايشان در باب طهارت جلوه دادند. مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود صحيح بودن انتفاء اولويت با تعدد عبادت برآمده مي‌فرمايد بنظر تعدادي از علماء عليهم الرحمة كه عبادت صوم شهر رمضان را متعدد مي‌دانند جواز تعدد نيت هم صحيح مي‌باشد و طبق اين نظريه اولويتي را كه مرحوم شهيد در فرضيه سابق قائل شده بوده در اين فرضيه قابل گنجاندن نمي‌باشد. در مقام تثبيت اين كنار ماندن اولويت مي‌فرمايد چونكه ان اولويتي كه در فرضيه سابق مرحوم شهيد به ان قائل شد بخاطر رعايت احتياط بوده كه در اين فرضيه هم چو احتياطي لازم نمي‌شود بعد هم صاحب روضه در تقرير متصور نشدن احتياط در اين فرضيه و تحقق ان در فرضيه سابق مي‌فرمايد. عده‌اي در فرضيه لزوم نيت براي كل ماه رمضان قائلند كه عبادت واحد است و لذا يك نيت كفايت مي‌كند. اما عده‌اي هم قائلند كه عبادات متعدد به تعداد روزهاست و لذا نيت متعدد هم ميخواهد. اولويت قول به تعدد نيت در واقع ايجاد حلقه اتصال اين دو نظريه است كه تا مكلف ممتثل به حساب بيايد. اما در اين فرضيه كه عبادات متعدد باشد و براي هر روز نيت لازم باشد قدر متيقني است كه بدون شك مكلف ممتثل مي‌شود. و لذا اولويت معنائي نخواهد داشت. و بعد هم در مقام بيان وجود ايراد و تناقض ديگر در كلام شهيد مي‌فرمايد كه حضرت ايشان در باب غسل سدر وکافور واب خالص میت قائل وحدت نيت شده. چون در جلد 1 دروس ص 105 در درس 11 فرموده كيفية الغسل ازالة النجاسة عن بدنه «ميت» ثم النية وتغسيله بماء السدر ثم بماء الكافور ثم بالقراح مرتباً كغسل الجنابة. كه براي هر سه غسل يك نيت را كافي دانسته. در اينجا هم اگر مرحوم شهيد از باب احتياط براي هر غسل يك نيت كردن را لازم بداند همان اشكال تناقض باب وضوء با نيت صوم و قول به اولويت در اينجا هم متصور مي‌شود. به اين صورت كه همه علماء اغسال ثلاثة را يك غسل نمي‌دانند بلكه براي هر كدام يك نيت لازم مي‌دانند. كه قدر متيقن در كفايت و امتثال محسوب مي‌شود اما انها كه قائل به وحدت اغسال باشند لازم است كه از باب احتياط براي افراد غسل هم نيت را لازم بدانند صاحب روضه هم همين را متعرض شده كه تصور احتياط در صورتي مي‌شود كه براي هر سه يك نيت باشد براي دو تا غسل باقي مانده بعد از غسل اولي هم از باب احتياط براي هر كدام نيت جداگانه شود. و اينكه صاحب روضه دو تا اخري تعبير نمود و اغسال ثلاثة نفرمود براي اينكه غسل اولي با نيت مجموعي محقق شده غسل با كافور و قراح ميمانده كه براي اندو هم نيت جداگانه مي‌شود.

لزوم مشخصه‌ گوئي براي نوع صومي كه براي غير رمضان باشد:مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد فرضيه‌اي بحث دارند كه اگر كسي بخواهد روزه‌اي بگيرد كه از حيث زمان وقت خاصي نداشته باشد تعيين كردن نوع ان روزه لازم هست يا نه؟ در مقام جواب مي‌فرمايد بلي تعيين نوع لازم است و در مقام تعليل هم مي‌فرمايد چونكه زمان در اين گونه روزه‌ها مشخصاً براي روزه‌ي خاصي نيست و لذا بخاطر تخصيص زمان به روزه‌ خاص مي‌بايد مكلف نوع روزه را مشخص كند و بعد در مقام عدم لزوم تعيين نوع روزه در ماه رمضان مي‌فرمايد روزه‌هاي ماه رمضان مشخص است چونكه زمان ماه رمضان بنابر مشهور تنها ظرف روزه‌ همان ماه است و چون نيت روزه غير ماه رمضان در ماه رمضان قابل نيت كردن نيست تعيين هم لزومي ندارد بر خلاف ساير روزها كه مي‌تواند براي همه نوع روزه‌ ظرف باشد و لذاست كه نياز به تعيين دارد. و اگر تعيين نباشد روزه‌ مورد نظر بجا نميايد. في المثل كسي در غير ماه رمضان روزه قضاء رمضان را كه از او بفوت رفته نيت نكند. روزه گرفته شده‌اش قضاء رمضان بحساب نميايد. چونكه زمان ظرف قضاي روزه ماه رمضان نيست بلكه اين شايستگي را دارد كه هم براي قضاء رمضان ظرف باشد و هم براي غير ان. پس تعيين نوع روزه در غير ماه رمضان لازم است مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 190 همين فرضيه را بهمراه توضيح مراد از تعيين متعرض شده و فرموده و لا بد فيما عدا هما اي شهر رمضان و النذر كه صاحب روضه هم همين را متعرض و ملحق به غير رمضان نموده بناء علي الاستحاق معلوم مي‌شود كه محل اختلاف است. من نية التعيين و بعد هم مراد از تعيين را توضيح مي‌دهند كه و هو القصد الي الصوم المخصوص كالكفارة و النذر المطلق و نحوهما بعد هم در مورد اعتبار قولي اين فرضيه فرموده بلاخلاف كما عن التنقيح الاعتراف به بل عن المعتبر نسبته إلى فتوى الاصحاب مشعرا بدعوى الاجماع بل في التحرير دعواه صريحا. مرحوم محدث بحراني در الحدائق 13 ص 16 در مورد معناي قصد تعيين از محقق نقل نموده كه ايشان فرموده المراد من نية التعيين وقوع الفعل  «صوم» بها بهمراه نيت على أحد وجهيه كه چگونه عبادتي و براي چه باشد. در ص 18 هم در مورد فرضيه نياز به تعيين در صوم غير ماه رمضان هم فرموده و اما غيره. يعني غير متعين. كالقضاء و النذر المطلق و الكفارة و النافلة فقد صرحوا بانه لابد من التعيين لوقوعه على وجوه متعددة فافتقر إلى نية التعيين ليتميز المنوي عن غيره. بعد از فاصله‌اي فرموده أقول: ما ذكروه هنا متجه لا إشكال فيه لان الفعل الواحد الواقع على انحاء متعددة لا ينصرف إلى أحدها إلا بقصده و نيته و لكن يكفى في ذلك تعينه باول القصد إلى ايقاعه. مرحوم شيخ هم در الاقتصاد الهادي ص 287 فرموده كه و اما صوم غير شهر رمضان فلا بد فيه من نية التعيين مرحوم شيخ در جلد 2 خلاف ص 164 هم همين فرضيه را متعرض شده‌اند مرحوم حلبي هم در اشارة السبق الي معرفة الحق در ص 116 فرموده والقضاء يتبع المقضي و يلزم علي الفور و يفتقر الي نية التعيين. مرحوم ابن زهرة هم در غنية النزوع ص 137 فرموده فنية التعيين ليفتقر اليها في زمان الصوم اللذي يصح ان يقع الصوم فيه علي وجهيه عرض مي‌شود اگر نياز به تعيين نباشد واقع شدن عبادت به نحو منظور محال خواهد بود و نياز به تعيين لا بد منه است چون زمان شايستگي ظرف واقع شدن براي انواع عبادات را بالفرض دارد. نظريه عامه را از كتاب موسوعة الفقهية الكويتية جلد 28 ص 22 نقل مي‌كنيم در انجا امده كه دومين شرط نيت تعيين است و الجمهور من الفقهاء ذهبوا إلى أنه لا بد من تعيين النية في صوم رمضان و صوم الفرض والواجب ... و ذهب الحنفية في التعيين إلى تقسيم الصيام إلى القسمين القسم الآول لا يشترط فيه التعيين و هو أداء رمضان و النذر المعين زمانه وكذا النفل... و القسم الثاني يشترط فيه التعيين و هو قضاء رمضان و قضاء ما أفسده من النفل و صوم الكفاراة بأنواعه و النذر المطلق... لأنه ليس له وقت معين فلم يتأد إلا بنية مخصوصة قطعا للمزاحمة.

حكم روزه نذر معين از حيث نياز به تعيين:مرحوم شهيد در مورد نياز به تعيين روزه ماه غير رمضان قائل به لزوم تعيين شد. و در عبارت خود فرمود كه بغير از روزه ماه رمضان نياز به تعيين دارد. مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد اين فرضيه بحث دارند كه ايا صوم نذر معين نياز به تعيين دارد يا نه؟ در مقام جواب مي‌فرمايد عبارت شهيد چنين مي‌فهماند كه نياز به تعيين دارد چون از جمله روزه‌هائي است كه غير ماه رمضاني به ان صدق مي‌كند. در مقام تعليل نياز داشتن به تعيين هم مي‌فرمايد كه هم چو روزه‌ها بحسب اصلي مقيد بزمان خاصي نيستند. پس اولين نظريه در مورد فرضيه نياز داري به تعيين است. اما در مقام بيان قول دوم در مسئله مي‌فرمايد كه اقوي اين است كه چنين روزه‌ها هم بمثل روزه‌ ماه رمضان نياز به تعيين نداشته باشد چون تعيين بالعرضي به توسط مكلف هم در صوم نذري معين هم بمثل تعيين بالاصلي بتوسط شارع مقدس براي ماه رمضان محسوب مي‌شود و نسبت بهر دو حكم شارع بوجوب اتیان متوجه شده. مرحوم محدث بحراني اين فرضيه را خيلي واضح تعبير آورده و در جلد 13 الحدائق ص 17 فرموده انهم اختلفوا ... في انه هل يشترط في نية صوم النذر المعين قصد التعيين ام لا ؟ فنقل عن المرتضى و ابن ادريس. الثانى كه شرط نيست. و قواه العلامة في المنتهى و اعتمده في المدارك. و قيل بالاول كه شرط مي‌باشد. و هو منقول عن الشيخ و جماعة و اختاره في المختلف. در دليل قول عدم اشتراط هم آمده كه انه زمان تعين بالنذر للصوم فكان كشهر رمضان واختلافهما باصالة التعيين وعرضيته لا يقتضى اختلافهما في هذا الحكم. دليل قول باشتراط تعيين در مختلف هم چنين امده كه بانه زمان لم يعينه الشارع في الاصل للصوم فافتقر إلى التعيين كالنذر المطلق اين اولين دليل دومين دليل هم اين است كه و بان الأصل وجوب التعيين اذ الافعال إنما تقع على الوجوه المقصودة ترك ذلك في شهر رمضان لانه زمان لا يقع فيه غيره در اخر هم بعد از ردّ قائل بعدم اشتراط شده. مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 189 در مورد قائلين اين اقوال فرموده فهل يكفي ذلك «تعيين» في النذر المعين و اخويه و ما يشبههما ...؟ قال المرتضي و ابن ادريس نعم نياز به تعيين ندارد. و قواه الفاضل في المنتهي. لانه زمان تعيين بالنذر للصوم ... و ... ذهب جماعة منهم الشيخ الي انه لا يكفي بايد تعيين باشد. و هو الاشبه كه نظر مرحوم محقق است. وفاقاً للفاضل في جملة من كتبه و الشهيدين و المقداد و غير هم بل في المسالك انه المشهور. مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد خود مرحوم شهيد در كتاب البيان خود غير معين را هم بمثل صوم معين از حيث زمان احتساب نموده چون در ص 357 فرموده و فيما عداهما. يعني در غير از واجب و ندب معين. يفتقر الي نية التعيين و هي المشتملة علي نوع الصوم كالقضاء و النذر و الكفارة المعنية و الندب المطلق. از حيث تعيين زمان. بعد مرحوم صاحب روضه فرموده كه مرحوم شهيد در همان كتاب البيان خود البته در همان ادرس سابق صوم ندبي ايام معين را هم بمثل صوم واجب ماه رمضان قرار داده و فرموده انها هم تعيين نمي‌خواهند چون حضرت ايشان فرموده يكفي في شهر رمضان نية القربة مع الوجوب و لا يشترط نية التعيين و كذا يكفى القربة في الندب اذا تعين كايام البيض. چون روزه مستحبي اين ايام مشخص است روزه گرفتن در اين روزها نياز به تعيين ندارد. مرحوم صاحب روضه از قول مرحوم شهيد از بعضي از تحقيقاتش نقلي نموده كه در هيچ يك از روزه‌هاي مستحبي تعيين كردن لزومي ندارد. چون شرعاً براي هر روزي روزه مستحبي همان روز تعيين شده البته غير از ان ايام كه روزه گرفتن در انها استحبابي ندارد مثل يوم النحر و عيد. و لذا براي صحت انگونه صومها صرف نيت كفايت مي‌كند. با اين صورت بايد گفت كه بنابر قولي هيچ يك از روزه‌ها نيازي به تعيين ندارد. همانطور كه شهيد در غير لمعه فرموده اما در اينجا تنها صوم ماه رمضان را بي نياز از تعيين دانسته و بقيه را نيازمند به تعيين دانسته كه بر عكس بعض تحقيقات ان شهيد راه قران است كه ما هر قدر گشتيم اثري از چنان فرمايش در تأليفات ايشان نيافتيم و كسي هم از علماء اشاره به ان منبع ننموده. و صاحب روضه هم همين نظريه بي نيازي صوم از تعيين را تحسين نموده. البته لازم بذكر است كه چون تمامي ظروف زمان قابليت تعلق حكم را دارند بناچار بايد مكلف اگر اراده وقوع نوع خاصي را داشته باشد بايد ظرف و مظروف را مشخص كند و الا تحقق هدف او ممكن نخواهد بود. و جميع الايام براي مطلق صوم است كه بالفرض مراد مكلف محسوب نمي‌باشد. پس تعيين در غير رمضان بناچار بايد باشد.

حكم روزه‌ كسي كه در ماه رمضان نيت روزه‌‌ي غير همان ماه را اراده كند:مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد اين سئوال فرضي بحث دارند عرض شد كه روزه ماه رمضان به تعيين روزه نياز ندارد حالا اين سئوال پيش ميايد كه اگر در ماه رمضاني نيت غير همان رمضان باشد چه اثري خواهد داشت ايا معين شده باطل مي‌شود يا هر دو باطل مي‌شود و يا اين تعيين لغو خواهد شد؟ نظر مبارك صاحب روضه اين است كه هر دو باطل مي‌شود. چون روزه‌ي مطلوب شارع در ماه رمضان بدون نيت ميماند چون بالفرض نيت غير رمضان شده. و روزه غير رمضان هم باطل مي‌شود چونكه بالفرض در زمان خاص روزه ماه رمضان نيت روزه غير رمضان شده. پس اگر عمداً كسي در ماه رمضان نيت روزه غير همان ماه را اراده كند هر دو گونه روزه باطل خواهد بود. مرحوم محدث بحراني اين سئوال و جواب فرضي را بهتر تقرير نموده و در جلد 13 ص 31 در چهارمين مورد اختلافي فرموده لا يقع في شهر رمضان صوم غير الصوم الواجب فيه بالاصالة فلو نوي غيره ... لا يقع و هل يجزي عن شهر رمضان ام لا؟ و الخلاف هنا في موضعين احدهما انه هل يقع في شهر رمضان صوم غيره ام لا؟ المشهور الثاني. اگر جايز باشد مسافر در ماه رمضان بنابر قولي كه روزه‌ي مستحبي را مي‌توان در مسافرت اتيان كرده مي‌تواند روزه مستحبي نيت كند. مرحوم محدث در ص 32 از مبسوط شيخ نقل نموده كه انه جوز التطوع بالصوم من المسافر في شهر رمضان. اما اگر در ماه رمضان روزه غير ماه رمضاني قابل اتیان نباشد به تعبير محدث در ص 31 لم يكن له ذلك. و قابل نيت كردن نمي‌‌شود. پس اينهم همان اثر ان اختلاف بحساب ميايد. كه مشهور قائل بمنع هستند. دومين موضع اختلاف اين است كه در ص 32 فرموده انه مع نية غيره هل يجزء عن شهر رمضان متى كان حاضرا أم لا ؟ قولان اختار أو لهما جمع من الاصحاب منهم الشيخ و المحقق و المرتضى ( رضى الله عنهم) و ثانيهما جماعة من الاصحاب منهم ابن ادريس و العلامة و اليه جنح في المدارك كه صاحب روضه هم با همين‌ها هم نظر ميباشد. در مقام تعليل گوئي براي دو قول سابق مي‌فرمايد. از رمضان محسوب مي‌شود چونكه النية المشروطة حاصلة في نية القربة و مازاد لغو لا عبرة به فكان الصوم حاصلاً بشرطه. اما ايراد اين تعليل هم اين است كه ما وقع لم يقصد و ما قصد لم يقع. دليل اينكه از رمضان محسوب نمي‌شود چون كه بفرموده مرحوم علامه در مختلف اولاً اينكه التنافي بين نية صوم رمضان و نية غيره و ثانياً بانه منهي عنه عن نية غيره. جوابي را كه از دليل اول داده شده اين است كه التنافي مسلم لكن لم لا يجوز ان يكفي في صحة صيام رمضان نية الامساك مع التقرب و لا يعتبر فيها نية خصوصية كونه صوم رمضان. اما جواب از دومي اين است كه فبان النهي متعلق بخصوصية نية كونه غير صوم رمضان و هي امر خارجة عن حقيقة العبادة فلا يستلزم النهي عنها بطلان الصوم. تا اينكه مرحوم محدث در ص 33 فرموده و كيف كان فالمسألة لخلوها من النص لا تخلو من اشكال و اثبات الاحكام الشرعية بمجرد هذه التعليلات مجازفة محضة و الاحتياط لا يخفى. كه قضاء كند و اينهم با بطلان سازگار است مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 204 فرموده كه نيت روزه غير رمضان در رمضان از روزه‌ي غير رمضان محسوب مي‌شود. چون حضرت ايشان فرموده لو نوي غيره فيه واجبا كان او ندباً لم يقع عما نواه قطعاً اذا كان ممن يصح منه شهر رمضان كه قيد خوبي است و في الدروس اجماعاً از غير رمضان واقع نمي‌شود اين یک قول و قول ديگر اين است كه فرموده و في غيره. دروس من المعين لو نوي فيه غيره كه از رمضان محسوب نمي‌شود. اما از مرحوم شيخ در مبسوط نقل نموده كه ايشان فرموده‌ انه ان نوی ذلك اجزاه عن رمضان دون ما نواه و نحوه عن المرتضي و معتبر المصنف و في المختلف انه لا يخلو من قوة بل هو صريح التذكره مرحوم نراقي هم اين فرضيه را خوب تحرير نموده و در جلد 10 مستند ص 181 در مسئلة دوم فرموده لو نوي في شهر رمضان صوما غيره مع وجوب الصوم عليه فان كان مع ... العلم بالشهر فلا يقع الصوم عن المنوي اجماعاً ... و هل يقع عن رمضان او يبطل قولان. الاول للخلاف و المبسوط و جمل السيد و الغنية و الوسيلة و الشرائع و الثاني للحلي و الشهيد. اول در بيان و المفاتيح و استجوده في المختلف اولاً  و في المدارك مطلقاً و نسب الى ظاهر علي بن بابويه و ظاهر الفاضل في جملة من كتبه و صاحب الكفاية التردد. كه سه قولي مي‌شود. مرحوم آملي در مصباح الهدي 7 ص 446 فرموده لو نوي صوم غير شهر رمضان فيه مع العلم و العمد ففي وقوعه عن شهر رمضان و عدمه قولان المحكي عن غير واحد من الاصحاب منهم الشيخ و المحقق و المرتضي قدس الله اسرار هم هو الاول ... و المحكي عن الحلي و الشهيدين و جماعة هو الاخير و هو الاقوي. حضرت ايشان فرعي دارند كه در كمتر منبعي ديده شده و انهم اين است كه فرموده لو نوي في شهر رمضان قضاء شهر رمضان الماضي. لم يقع بل و لا عن شهر رمضان اداء مع العلم و العمد. و يصح عنه مع الجهل. مرحوم خوئي هم در جلد 21 موسوعة خود ص 19 فرموده كه فالمشهور و المعروف هو عدم الصحة بل قد ادعي الاجماع و التسالم على أن شهر رمضان لا يقبل صوماً غيره. اما مرحوم خوئي مي‌فرمايد أن اكثر من ذهب إلى ذلك «بطلان» إنما ذهبوا بناء منهم على امتناع الامر بالضدين ... ولكن بناء على ما سلكناه في الاصول و سلكه من سبقنا من جواز الامر بالضدين على سبيل الترتب ... تبعاً لشيخنا الاستاد در اجود التقريرات 1 ص 310 ... هو الحكم بالصحة في المقام. البته اگر دليل اجماع بمنع ثابت نباشد. اما بنابر تماميت اجماع اين تقرير مشكل خواهد داشت. مرحوم شيخ در جلد 2 خلاف ص 165 در ضمن مسئله 4 از شافعي نقل كرده كه او گفته اگر مكلفي در ماه رمضان در مسافرت باشد نيت روزه كردن او به دو صورت متصور مي‌شود فان نوي مطلقا وقع عن رمضان و ان نوي نذراً او كفارة وقع عما نوي له و ان نوي نفلاً فقيه روايتان احدهما يقع عما نوي له ... و الثاني عن شهر رمضان ... و قال ابو يوسف و محمد عن اي شئ نوي في رمضان وقع عن رمضان في سفر كان او في حضر و اجروه في السفر علي ما اجرأه ابوحنيفة في الحضر البته شافعي نسبت به حضري گفته هر گونه نيت كند بغير از رمضان واقع نمي‌شود.

حكم كسي كه در رمضان بطور ندانسته و فراموشي نيت غير رمضان بكند:مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد فرضيه‌اي بحث دارند كه مكلفي در ماه رمضان به طور ندانسته به حلول ماه رمضان نيت روزه‌ي غير ماه رمضان را بكند و يا بطور فراموشي به اينكه فردا ماه رمضان است از غير رمضان نيت كند حكم روزه او چه خواهد شد ايا اصل روزه او باطل مي‌شود و يا از ماه رمضان بحساب ميايد؟ مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد در اين گونه موارد روزه از اصل ماه رمضان بحساب ميايد. مرحوم علامه هم در تذكره 6 ص 10 فرموده كه لو نوي الحاضر في رمضان صوما مطلقا وقع عن رمضان إجماعا و لو نوى غيره مع الجهل فكذلك مرحوم محدث بحراني هم در الحدائق 13 ص 32 فرموده و الظاهر انه لا خلاف في الاجزاء مع الجهل بالشهر كما اعترف به الاصحاب في صيام يوم الشك. مرحوم صاحب رياض هم در جلد 5 رياض المسائل ص 284 فرموده اما مع الجهل به «شهر رمضان» كمن صامه عن شعبان فيقع عنه. رمضان دونه، شعبان قولاً واحداً مرحوم سيد سند هم در مدارك الاحكام 6 ص 31 فرموده كه و اما الوقوع عن رمضان مع الجهالة بالشهر فالظاهر أنه موضع وفاق كما اعترف به الاصحاب في صيام يوم الشك بنية الندب. مرحوم خوئي در موسوعه خود بين جاهل بحكم و موضوع و ناسي تا حدودي قائل بفرق شده و در مورد جاهل بحكم در جلد 21 ص 21 فرموده و اما في الجاهل بالحكم ... انه لا يجزء و ان علم بالحال في اثناء النهار وجود النية قبل الزوال. پس در اين صورت از رمضان محسوب نمي‌شود. و اما في الجاهل بالموضوع ... فقد دلت الروايات المستفيضة علي الاجتزاء و الصحة و ان ذلك يوم وفق له. مجزی از رمضان مي‌شود. اما در مورد ناسي فرضيه را با كمي ترديد عنوان نموده  فرموده هل يلحق به الناسي كما رأي الهلال ثم ذهل  غفل و صام تطوعاً مثلاً ثم ذکر اثناء النهار فهل له العدول ؟الظاهر هو اللحوق كه جزء رمضان محسوب مي‌شود و در مقام تعليل هم فرموده الفهم العرفي من تلك الاخبار يقتضي عدم الفرق بينه و بين الجهل. مرحوم شیخ انصاري مسئله را مشكل دار دانسته و در كتاب الصوم خود ص 119 فرموده ان الحكم بالاجزاء مع الجهل تفضل من الله تعالي و توسعة منه لا من باب حصول الامتثال بصوم رمضان. پس اصل اجزاء از رمضان در صورت جهلي و نسياني را روايات صحه گذاشته‌اند كه ندبي از وجوب بحساب ميايد گرچه از باب تفضل باشد.

علائمي كه با انها اول ماه رمضان ثابت مي‌شود:مرحوم شهيد در اين قسمت از مباحث خود در مورد علائمي بحث دارند كه با هر يكي از آنها كه محقق باشد هلال ماه رمضان براي ترتب احكام روزه ثابت مي‌باشد. بعون الله همه ان چهار علائم را مورد دقت بحثي قرار ميدهيم انشاء الله.

1ـ با ديدن هلال ماه:مرحوم شهيد اولين علامت ثبوت هلال ماه رمضان را ديدن قرص ماه رمضان عنوان نموده و ميفرمايد هر مكلفي كه مي‌بايستي روزه بگيرد هر گاه اصل قرص ماه رمضان را ديده باشد وجوب روزه‌ي ماه مبارك نسبت به او محقق و محرز مي‌شود و بايد بوظيفه شرعي خودش عمل بكند مرحوم صاحب روضه در مورد چگونه واجب بودن روزه ماه هم مي‌فرمايد واجب شدن روزه ماه رمضان به بيننده قرص ماه مبارك واجب عيني است كه اگر نسبت بساير مكلفين هم اول ماه ثابت نشده باشد بايستي شخص بيننده قرص ماه روزه ماه را در موقع خاص شروع كند پس رؤيت هلال قرص روزه را در حق بيننده واجب منجز مي‌كند. مرحوم صاحب جواهر هم به اين فرضيه در جلد 16 ص 352 تعرض نموده و فرموده لا اشكال و لا خلاف بيننا في انه يعلم الشهر برؤية الهلال و حينئذ فمن رأه وجب عليه الصوم و لو انفرد. مرحوم علامه هم در جلد 6 تذكره ص 118 از مسئلة 73 فرموده و يلزم صوم رمضان من رأي الهلال و ان كان واحداً انفرد برؤيته سواء كان عدلاً او غير عدل شهد عند الحاكم او لم يشهد قبلت شهادته اوردت ذهب اليه علمائنا اجمع. در كتاب موسوعة الفقهية الكويتيه جلد 28 ص 18 امده كه من رأي الهلال رمضان وحده و ردت شهادته لزمه الصوم وجوباً عند جمهور الفقهاء الحنفية و المالكية و الشافعية و هو مشهور مذهب احمد و ذلك للآية الكريمة ... و قيل يصوم ندباً احتياطاً كما ذكره الكاساني و قال المالكية ان افطر فعليه القضاء و اذا اعتقد عدم وجوب الصوم ... فقولان في وجوب الكفارة. با اين بيان معلوم مي‌شود كه در عبارت مرحوم علامه در تذكره ردت شهادته ام لائي كه آمده تعريض به اين قول اينها است كه اطلاق كلام صاحب روضه هم نوعي تعريض به اين قول است. مرحوم املي هم درمصباح الهدي جلد 8 ص 361 فرموده كه يثبت الشهر برؤية الهلال من غير اشكال و لا خلاف بيننا و الاجماع بقسميه عليه. كه با دامنه وسيعي مسئله را عنوان نموده. مرحوم علامه در منتهي 9 ص 221 هم فرموده يعلم الشهر برؤية الهلال فمن رآه وجب عليه صومه مرحوم خوئي هم در موسوعة خود جلد 22 ص 61 فرموده فان رآه المكلف هلال راه بنفسه فلا اشكال في ترتب الحكم اول و اخر ماه. ... سواء رآه غيره ايضاً ام لا علي ما يقتضيه الاطلاق في جملة. از روايات وارده از سوي ائمه هدي عليهم السلام لازم به يادآوري است كه مرحوم صاحب روضه در اول اين مباحث علائم ثبوت ماه رمضان فرمود كه و يعلم شهر رمضان. اين اطلاق عبارت را شايد بخاطر اين منطور مطرح نموده تا هم اول ماه را فرا بگيرد و هم اخر ماه را شامل باشد در واقع جمله چنين است كه و يعلم شهر رمضان لوجوب الصوم او لوجوب الافطار در جواهر و منتهي هم بمثل روضه تعبير امده و اكثر علماء عليهم الرحمه هم همين گونه عنوان تعبير دارند از اين زيره كار یها جولان فكري صاحب و حافظان دين معلوم مي‌شود. مرحوم شوشتري در جلد 4 النجعة ص 257 تمام روايات مربوطه را تقريباً مطرح نموده. در مورد نظريه عامه مرحوم علامه در تذكرة 6 ص 119 فرموده كه و قال عطاءو  الحسن و ابن سيرين و اسحاق اذا انفرد الواحد برؤية الهلال لا يصوم و عن احمد روايتان عبدالله بن احمد قدامه حنبلي در كتاب المغني خود جلد 3 ص 163 در مسئله 2106 گفته المشهور في المذهب انه متي راي الهلال واحد لزمه الصيام عدلاً كان او غير عدل شهد عند الحاكم او لم يشهد قبلت شهادته اوردت و هذا قول مالك و الليث و الشافعي و اصحاب الرأي و ابن المنذر و قال عطاء و اسحاق لا يصوم و قدروي حنبل عن احمد لا يصوم الا في جماعة الناس و روي نحوه عن الحسن و ابن سيرين واحمد مرتضي زیدی مذهب در كتاب شرح الازهار جلد 2 ص 3 گفته كه فاذا رأي الشخص بنفسه الهلال وجب عليه الصوم و الافطار در اول و اخر ماه رمضان.

2ـ ثبوت هلال رمضان با شهادت دو مرد عادل:مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد دومين علامت ثبوت و فرا رسيدن و اتمام هلال ماه رمضان بحث دارند و در اين زمينه مي‌فرمايد فرا رسيدن اول ماه رمضان و اتمام ان با شهادت دو نفر مرد عادل كه جامع شرايط شهادت مقبول را داشته باشند نيز ثابت مي‌شود. مرحوم صاحب روضه اينحكم را توسعه داده تا هم شرايط ابري را شامل باشد و هم شرايط غير ابري را شامل باشد در هر دو شرايط اب و هوائي با شهادت شاهد اثر دار ماه ثابت مي‌شود چه مربوط به اول رمضان باشد و يا مربوط به اخر رمضان و اول شوال. اما مباحث اين باب چون مربوط به صوم است معمولاً از علائم اثبات اول ماه اراده مي‌شود. البته اين علامت بحث‌هاي مختلف وموافق و مخالف زيادي دارد كه بتركاً مبحث را از فرمايش صاحب جواهر در جلد 16 ص 354 عرض مي‌كنيم فرموده فان ... شهد شاهد ان عدلان قیل ولكن لم تعرف القائل لا تقبل كه قول دوم محسوب مي‌شود. قول سوم را چنين مي‌فرمايد كه و قيل و القائل الصدوق و الشيخ و بنو زهرة و حمزة و البراج و ابو الصلاح تقبل مع العلة خاصة كه مطلقاي صاحب روضه عليه الرحمة معلوم مي‌شود كه تعریض باين قول است. و مع عدمها يعتبر الخمسون قول چهارم اين است كه فرموده از مقنع نقل شده كه حضرت ايشان فرموده لا تجوز الشهادة في رؤية الهلال دون خمسين رجلاً ... و يجوز شهادت رجلين عدلين اذا كانوا من خارج البلد او كان بالمصرعلة قول پنجمي هم از مبسوط حكايت شد كه ماحصل انرا صاحب جواهر چنين نقل مي‌نمايد كه انه مع العلة تقبل شهادتهما من البلدو خارجه و بدونها لا يقبل الاشهادة القسمامة خمسين رجلاً من البلد او خارجه. قول ششمي هم از خلاف نقل نموده كه حضرت ايشان فرموده لا يقبل في هلال رمضان الا شهادة شاهدين ... مع الغيم فاما مع الصحو فلا يقبل فيه الاخمسون قسامة او اثنان من خارج البلد. قول هفتمي هم اين است كه فرموده و قيل و القائل المشهور تقبل مطلق سواء كان في السماء علة مثل غبار الود بودن و امثال ذلك «اولا» مرحوم محقق نسبت به اين قول در شرائع فرموده و هو الا ظهر مرحوم محدث بحراني هم در الحدائق 13 ص 252 تقريباً اقوال را نقل نموده كه بخاطر وجود نكات ارزنده در كلام علماء عليهم متن انرا عرض مي‌كنيم. البته ايشان به علت اختلاف اقوال هم متعرض شد.اختلف في ذلك كلام الاصحاب (رضوان الله عليهم) فذهب جملة من الاصحاب: منهم الشيخ المفيد و المرتضى و المحقق و العلامة و ابن ادريس و اكثر الاصحاب إلى انه يثبت بشهادة عدلين ذكرين مطلقا سواء كان صحوا أو غيما و سواء كان من داخل البلد او خارجه، و قيل بقبول شهادة الواحد في أوله و انه يجب الصوم بها وهو قول سلار. كه قول هشتم محسوب مي‌شود و عن الشيخ في المبسوط انه ان كان في السماء علة و شهد عدلان من البلد أو خارجه برؤيته وجب الصوم و ان لم يكن هنا لك علة لم تقبل إلا شهادة القسامة خمسون رجلا من البلد أو خارجه. و قال في النهاية : فان كان في السماء علة و لم يره جميع أهل البلد و رآه خمسون نفسا وجب الصوم، و لا يجب الصوم إذا رآه واحد و اثنان بل يلزم فرضه لمن رآه حسب و ليس على غيره شئ، و متى كان في السماء علة و لم يروا في البلد الهلال ورآه خارج البلد شاهدان وجب أيضا الصوم ، وان لم يكن في السماء علة وطلب فلم ير لم يجب الصوم إلا أن يشهد خمسون نفسا من خارج البلد انهم رأوه. و نقله في المختلف أيضا عن ابن البراج. و قال الصدوق في المقنع: و اعلم انه لا يجوز الشهادة في رؤية الهلال دون خمسين رجلا عدد القسامة ويجوز شهادة رجلين عدلين اذا كانا من خارج البلد أو كان بالمصر علة. و قال ابوالصلاح: يقوم مقام الرؤية شهادة رجلين عدلين في الغيم وغيره من العوارض وفي الصحو وانتفائها أخبار خمسين رجلا . اقول : ومنشأ اختلاف هذه الاقوال من اختلاف ظواهر الاخبار في هذه المسألة.حضرت امام عليه الرحمه در مسئله 1730 فرموده اول ماه به پنج چيز ثابت مي‌شود اول انكه خود انسان ماه را ببيند ... سوم دو مرد عادل بگويند كه در شب ماه را ديده‌ايم. حضرت استاد مكارم حفظه الله تعالي عليه هم در مسئله 1456 فرموده كه با پنج طريق ثابت مي‌شود. 1ـ ديدن ماه با چشم. البته غير مصلح. ... 2ـ شهادت دو مرد عادل. البته به گونه اثردار. اقاي سيستاني حفظه الله تعالي عليه در مسئله 1739 فرموده با 4 چيز ثابت مي‌شود اول ان كه خود انسان ماه را ببيند... سوم دو مرد عادل بگويند. البته با قيد سابق. اقاي وحيد خراساني حفظه الله تعالي در مسأله 1738 اول ماه را با 4 چيز قابل اثبات دانسته‌ 1ـ انكه خود انسان ماه را ببيند ... سوم دو مرد عادل بگويند كه در يك شب ماه را ديده‌ايم. با اين چند فتوا معلوم مي‌شود كه نظر عمده مراجع اعلي الله مقامهم الشريف با همان قول مشهور منطبق است. مرحوم خوئي در موسوعه خود جلد 22 ص 63 اصل اين عامل را مختلف فيه دانسته و مي‌فرمايد وقع الكلام في حجیةالبينة اعني شهادة عادلين في المقام و انه هل يثبت الهلال بذلك او ان حجیتها مختصة بغير المقام المعروف و المشهور هو الحجية و نسب المحقق الي بعض انكار الحجية هنا مطلقا و انه لا بد من الشباع المفيد للعلم و هذا القول شاذ نادر بل لم يعرف من هو القائل و ان كان المحقق لا ينقل طبعاً الا عن مستند صحيح. شايد علت ردّ شدن بينه در فرضيه اين باشد كه مسئله بينه مربوط بيان تنازع است كه باب فرض بحث تخصصاً ربطي به باب تنازع ندارد. ثانياً البینة علي المدعي در نصوص امده كه فرد ماه ديده ادعا نمي‌كند تا منافعي برايش محبوب باشد. و لذا مي‌توان گفت كه مسئله فرض را بینه ثابت نمي‌كند. البته غير از نصوصي كه در اين مورد خاص وارد شده‌اند. اما مرحوم خوئي در ص 70 فرموده كه فما ذهب اليه المشهور من حجية البية علي الهلال من غير فرق بين ما اذا كانت في السماء علة ام لا هو الصحيح. اين نظريه نهائي از مثل حضرت ايشان كه اعتبار چنداني به مشهور نميدند نشانگر اعتبار فرضيه است.

3ـ ثبوت هلال ماه رمضان باشياع:مرحوم شهيد از جمله علائمي را كه موجب هلول ماه رمضان یا شوال مي‌شود را شياع رؤيت اول ماه در بين مردم عنوان نموده مرحوم صاحب روضه در تفسير اين شياع فرموده مراد از اين عنوان اخبار تعدادي از مردم است كه دست به يكي كردن ان تعداد براي شايعة كاذب درست كردن و بخش ان ممكن نباشد. كه اولين شرط محسوب مي‌شود دومين شرطش اين است كه با گفتاران تعداد از بينندگان ماه براي شنونده ظني در حد قابل قبول حاصل باشد. بعد صاحب روضه مي‌فرمايد اين تعداد مدعي رؤيت ماه از حيث عدد پائين بايد بيشتر از دو نفر باشند اما از حيث كثرت حد و تعداد بخصوصي ندارد. پس در واقع مي‌شود گفت كه شياع با سه شرط مثبت ماه مي‌شود 1ـ احتمال هم دستي به دورغ سازي نباشد. 2ـ مفيد خبري قابل قبول باشد. 3ـ از حيث قلت و كمي از دو نفر بيشتر باشند. هر شياعي كه اين ويژگي‌ها را داشته باشد موجب اثبات هلال ماه مي‌شود. بعد هم مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد كه اگر مدعيان از حيث تعداد دو نفر باشند چون گفتارشان از باب شهادت محسوب مي‌شود بايد صفت عدالت را داشته باشند و لذا فرق شياء با شهادت هم معلوم مي‌شود كه در شياع عدالت مخيرين لازم نيست اما در شهادت عدالت اعتبار شده. مرحوم صاحب جواهر در مورد اعتبار اين علامت در جلد 16 ص 353 فرموده من لم يره. ماه را. فلا يجب عليه الصوم للاصل و ظاهر كثير من النصوص الا ان ... يري رؤية شائعة علي وجه تفيد العلم اللذي هو مدار التكاليف فيجب الصوم حينئذ علي الوجه المذبور. مرحوم محدث بحراني هم در الحدائق 13 ص 243 فرموده ثالثها الشياع بان يري رؤية شائعة قال المحقق في المعتبر و العلامة في المنتهي انه لا خلاف فيه بين العلماء. مرحوم صميري هم در غاية المراد شياع را معتبر دانسته و عدالت و حيثيت خاصي را هم در ان اعتبار نداده چون در جلد 1 ص 335 فرموده لو حصل الشياع بقول النساء او الفساق ثبت الهلال. لان الشياء لا يشترط فيه ان يكون ممن يقبل شهادته. مرحوم شيخ هم در مبسوط 1 ص 267 فرموده و متي لم يره و رأي في البلد رؤية شائعة وجب ايضاً الصوم. مرحوم ابن براج هم در المهذب 1 ص 189 فرموده فان تره الهلال ... و رآه الناس رؤية شائعة في البلد اللذي انت فيه وجب ايضا الصوم من الغد. مرحوم قطب الدين كيدري هم در اصباح الشيعة ص 133 فرموده فمن لم يره. هلال را. و قدرئ في البلد رؤية شائعة وجب عليه الصوم. مرحوم خوئي هم در جلد 22 موسوعة ص 62 فرموده كه ويلحق به. رؤية. الشياع المفيد للعلم كما دلت عله ... النصوص المتظافرة التي لا يبعد دعوي بلوغها التواتر و لو اجمالاً. پس مفيد بودن اين علامت هم مخالفي ندارد. نظريه عامه را هم از جلد 22 موسوعة الفقهية الكويتية ص 24 نقل مي‌كنيم كه در انجا امده طرق اثبات الهلال اولاً الروية بالعين أـ الروية من الجم الغفيز الذين تحصل بهم الاستفاضة هي رؤية الجم الفغيز اللذين لا يجوز تواطؤهم علي الكذب عادة و لا يشترط في صفتهم ما يشترط في صفة الشاهد من الحرية و البلوغ و العدالة. و هذا احد تفسیري الاستفاضة ... اما التفسير الثاني للاستفاضة فقد حددت بما زاد علي الثلاثة اشخاص. و التفسيران يلتقيان في ان هذه الرؤية تكون في حالة الصحو و انه يثبت بها دخول رمضان. در بعضي عبارات علماء عليهم الرحمة امده كه شب ماه را ببيند هلال ثابت مي‌شود قيد ليلة گنجانده شده است در كتاب موسوعة الفقهية الكتويتيه 22 ص 28 امده كه وردت عن صحابة رسو الله(ص) تقول مختلفة في حكم رؤية هلال رمضان نهاراً انقول و قيد شايد تعريض به اين اختلاف باشد. مرحوم ابن حمزه هم در مورد وجوه رؤيت هلال فرمايشي در الوسيلة ص 141 دارند كه اخر كلام را تبرك بفرمايش ايشان مي‌كنيم حضرت ايشان فرموده رؤية هلال رمضان لم يخل من ستة او جه اما راه واحد او اكثر او رئي في البلد مع عذر او مع فقده او خارج البلد مع وجود عذر او فقده فا لاول ان رآه حقيقة لزم الصوم وحده و قال ابويعلي يلزمه الكافة و الثاني لم يخل اما يري رؤية شائعة او غير شائعة فالاول يلزم الصيام الكافة و الثاني ان رآه اثنان او اكثر و كان بالسماء علة وجب الصوم و هو القسم الثالث و الرابع لا يثبت الابشهادة خمسين نفراً و الخامس و السادس مثل الثاني و الثالث و روي في السادس انه يقبل فيه شهادة رجلين و لا تقبل فيه شهادة ثلاثة المرئة و الفاسق و الصبي و اذا رئي الهلال بالنهار كان لليلة المستقبلة.

مواردي كه مشمول شياع مي‌شوند:مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد دامنه وسعت افراد در شياع بحث دارند و ميفرمايد اينكه مرحوم شهيد شياء را از علائم اثبات ماه بشمار اورده‌اند بايد گفت كه در اين دائره وسعت فرقي در افراد از حيث سن و سال بين بزرگسال و كم سن و سال نمي‌كند. و همچنين فرقي در افراد از حيث جنسيتي بين زن و مرد نمي‌كند. و همچنين فرقي از حيث مذهب بين مسلمان و كافر نمي‌كند و فرقي از حيث ماه ديده شده بين رمضان و غير رمضان نمي‌كند. و باز فرقي از حيث تقويت و اعتبار گوينده‌گان نمي‌كند كه حاكم وقت هم تأييد اقوال قائلين و سامعين را بكند يا اصلاً تأييد نكند. در تمام اين موارد شياع اثر خود را خواهد داشت. مرحوم محدث بحراني هم در جلد 13 الحدائق ص 243 از مرحوم محقق نقل نموده كه حضرت ايشان فرموده و حيث كان المعتبر ما افاد العلم فلا ينحصر المخيرون في عدد و لا يفرق في ذلك بين خبر المسلم و الكافر و الصغير و الكبير و الانثي و الذكر مرحوم محدث بحراني بعد از اين نقل تحقيق جامع در اين زمينه نموده‌اند كه در اول ان امده كه حضرت ايشان فرموده. أقول: ظاهر كلام أصحابنا (رضوان الله عليهم) في هذا المقام بل صريح بعضهم انهم لم يقفوا على دليل لهذا الحكم من الاخبار، و انا قد وقع لي تحقيق نفيس في هذه المسألة في أجوبة مسائل بعض الأعلام أحببت إيراده في المقام و ان طال به زمان الكلام لما اشتمل عليه من التحقيق الكاشف لنقاب الإبهام و إزاحة ما عرض ‏فيها من الشكوك و الأوهام، و هذه صورته: ظاهر كلام أصحابنا (رضوان الله عليهم) عدم الوقوف على نص يدل على ذلك حيث لم يوردواله دليلا من الاخبار و إنما بنوا الحكم فيه على نوع من الاعتبار بل صرح المحدث الكاشاني في المفاتيح بعدم النص في ذلك، وحينئذ فإن حصل به العلم و اليقين و أثمرالقطع دون التخمين فالظاهر انه لا إشكال في اعتباره و العمل بمقتضاه بل ربما يدعي استفادته بهذا المعنى من الاخبار، بعد هم بقيه فرمايشش را عرضه نموده‌اند؛ مرحوم كاشف اللثام هم در جلد 4 كشف اللثام ص 57 فرموده مدار شياع اين است كه ان تلهج  الس الناس برؤية الهلال ... من غير فرق بين ان يكونوا صغاراً اوكباراً عبيداً او احراراً كه صاحب روضه اينها را متعرض نشده بود. نساء او رجالاً عدولاً او فساقاً مسلمين او كفاراً مؤمنين او مخالفين. مرحوم نراقي در مستند الشيعه 10 ص 395 بعد از اينكه شياء مفيد ظن را كافي ندانسته فرموده و لا فرق بين خبر المسلم و الكافر و الصغير و الكبير و الانثي و الذكر كما هو الحكم في الخبر المتواتر.

تأثير حكم حاكم در مسئله رؤيت هلال:مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد مقدار دخالت حكم حاكم در رؤيت هلال بحث دارند كه ايا حكم حاكم در رؤيت هلال دخالت دارد يا نه اگر دخالت دارد چه مقدار دخيل ميباشد؟ صاحب روضه در مقام جواب از اين سئوال فرضي مي‌فرمايد اگر كسي خود رؤيت هلال را ديده و ميداند كه ماه رمضان هلول كرده يا تمام شده حاكم وقت اگر برخلاف علم مكلف حكمي بكند هيچگونه اين حكم او در سرنوشت روزه مكلف تأثيرگذار نمي‌شود. و اگر با شاهدان عادل هم اثبات رؤيت شود چه اين رؤيت مربوط به ماه رمضان باشد يا به سؤال باز حكم حاكم تأثيرگذار نخواهد بود. چون مخالفت با علم در رؤيت خود مكلف و بينّه شرعي ثابت شده از ناحيه شارع مقدس در سماع مقدم بحكم حاكم است. مرحوم علامه هم در جلد 6 تذكره ص 135 فرموده و لو شهدا شاهدان فرد الحاكم شهادتهما ... جاز الافطار ايضاً في شوال و الصوم في رمضان حكم حاكم دخالتي ندارد. و يجوز لكل منهما. شاهدان ان يفطر عندنا، شهادت شاهد شرايط دار هم براي ديگران نافذ است و هم براي خودشان و به قال احمد از علماي عامه بشرط ان يعرف عدالة صاحبه. علامه در مقام ردّ اين قيد فرموده و ليس شيئاً. مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 358 فرموده و الظاهر من النص و الفتوي الاجتزاء بهما شاهدان من غير اعتبار لحكم الحاكم بشهادتهما بل لكل من قامت الشهادة عنده الصوم و الافطار بعد فرض احراز العدالة تمسكاً باطلاق الادلة. كه همان فمن شهد منكم الشهر فليصمه ميباشد. مرحوم نراقي هم در مستند 10 ص 393 فرموده فمن رآه وجب عليه صومه. ... سواء ... شهد عند الحاكم اولم يشهد. مرحوم خوئي هم در جلد 22 موسوعة از ص 82 بحث بسيار دقيق و مفيدي بيان داشته‌اند و در عين حال حكم حاكم را هم در اين مورد بي تأثير دانسته‌اند. اكثريت عامه هم قائل بعدم دخالت هستند اما مرحوم شيخ در خلاف 20 ص 204 از حسن بصري و عطاء و شريك نقل كرده كه انها گفته‌اند ان صام الامام صام معه و ان فطر افطر.

4ـ گذشت سي روز از اول ماه شعبان: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد چهارمين علامت از علائم هلول ماه رمضان بحث دارند و مي‌فرمايد از جمله علائم اول ماه رمضان اين است كه سي روز تمام از اول ماه قبل شعبان گذشته باشد. در واقع گذشت 30 روز از اول شعبان موجب اثبات ماه رمضان مي‌شود. علي الظاهر اعتبار اين علامت از بقيه بيشتر است چون صاحب جواهر عليه الرحمة در جلد 16 ص 353 فرموده من لم يره. هلال ماه رمضان را لا يجب عليه الصوم للاصل و ظاهر كثير من النصوص. الا ان يمضي من شعبان ثلاثون يوماً فيجب الصوم حينئذ اجماعاً و ضرورة من الدين مرحوم محدث بحراني هم در جلد 13 ص 241 در مورد دومين علامت فرموده عدّ ثلاثين يوماً من شعبان لو لم يرو هو مجمع عليه بين العلماء من الطرفين بل قيل انه من ضروريات الدين و يدل عليه مارواه الشيخ في التهذيب عن ابي خالد الواسطي كه حديث 1 باب 16 از ابواب احكام شهر رمضان وسائل الشيعة است. مرحوم صدوق هم در المقنع ص 183 فرموده و اذا رأيت علة او غيما فاتم شعبان ثلاثين مرحوم شيخ هم در خلاف 2 ص 169 فرموده علامة شهر رمضان و وجوب صومه اما رؤية الهلال ... فان غم عد شعبان ثلاثين يوما و يصام بعد ذلك بنية الفرض. مرحوم كاشف الغطاء هم در جلد 4 كشف الغطاء در دومين علامت فرموده عد ثلاثين للشهر السابق فاذا تم ثلاثون يوماً فاليوم اللذي بعده للشهر المستقبل و لا حاجة حينئذ إلى رؤية الهلال سواء كان ثبوت الهلال السابق بالرؤية أو البينة أو غيرهما و لو خفى الهلال شهوراً فالعمل على ذلك في كلها حتى يعلم النقصان  كه بهترين فرع در اين زمينه است. مرحوم خوئي در موسوعة خود جلد 22 ص 62 در چهارمين علامت فرموده مضي ثلاتين يوماً من هلال شعبان او ثلاتين يوماً من هلال رمضان فانه يجب الصوم معه في الاول و الافطار في الثاني. مرحوم املي هم در مصباح الهدي 8 ص 364 فرموده مضي ثلاتين يوماً من الشهر السابق فانه يوجب العلم بكون اليوم الحادي و الثلاثين منه من الشهر اللاحق و ذلك للقطع بان الشهر الهلالي لا يزيد عن ثلاثين بعد هم روايات مربوطه را بيان داشته‌اند. مرحوم سيد سند هم در مدارك الاحكام 6 ص 165 فرموده و اما وجوب الصوم مع مضّي ثلاثين يوماً من شعبانفمجمع عليه بين المسلمين بل الظاهر انّه من ضروريات الدين. نظريه عامه را هم از كتاب موسوعة الفقهية الكويتية جلد 28 ص 18 عرض مي‌كنيم كه در انجا امده يجب صوم رمضان باكمال ثلاثين يوماً اتفاقاً در جلد 22 ص 30 هم آمده كه عند توالي الغيم في نهاية الشهور القمرية تكمل ثلاثين. پس اين فرضيه مجمع عليه فريقين است.

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و نهم آبان ۱۳۹۲ساعت 19:20  توسط محمد حسین صالحی   | 

تاثیر شاهد واحد در اثبات هلال

تأثير شاهد واحد در اثبات هلال:مرحوم شهيد در اين قسمت ازمايش خود در مورد بي تأثيري شاهد واحد در اثبات هلال ماه رمضان بحث دارد و مي‌فرمايد اگر يك مرد عادل به رؤيت هلال ماه رمضان شهادت بدهد شهادت ان تك شهود باعث ترتب اثار ماه رمضان به شهادت او نمي‌شود. مرحوم صاحب جواهر اين قول در اين فرضيه رااصح دانسته و با همين كلمه به وجود مخالف تنبه داده و در ص 362 از جلد 16 فرموده لا يثبت الهلال بشهادة الواحد علي الاصح همانطور كه با شهادت نساء هم هر گونه تصور باشد قابل ترتب اين اثار نيست. مرحوم نراقي در مستند 10 ص 403 مواردي را نام برده‌‌اند كه از حيث اعتبار مختلف هستند يكي از انهارا العدل الواحد عنوان نموده و فرموده فانه لا يقبل في ثبوت الهلال مطلقاً على الحق المشهور بل عن الخلاف و الغنية. الاجماع عليه للاصل و الاستصحاب و المستفيضة المصرحة بانه لا يقبل في الهلال غير العدلين. پس در فرضيه اين يك قول است مرحوم صاحب روضه در مقام بيان قول دوم مي‌فرمايد مرحوم سلار در اين فرضيه مخالف است چون حضرت ايشان فرموده تنها در مورد اول ماه رمضان شهادت عدل واحد قابل پذيرش و اثار دار خواهد بود علي الظاهر بغير از ايشان از اماميه كسي قائل به اين كفايت عدل واحد نيست. مرحوم عبدالعزيز ديلمي معروف به قاضي حلب و سلار در كتاب المراسم العلوية و الاحكام النبوية في الفقه الامامي در ص 96 فرموده احكام شهر رمضان ... علي ضربين واجب و ندب فالواجب معرفة ما يعرف به دخول شهر رمضان و ما يعرف به تصرمه وهي رؤية الاهلة‏ او شهد بما في اول واحد عدل. و في اخرائنان عدلان. اما نظريه عامه در اينمورد از كتاب موسوعة الفقهية الكويتية جلد 22 ص 25 عرض مي‌كنيم نظريه مختلفي در اينمورد دارند در انجا آمده للفقهاء تفصيلات و شروط في قبول العدل الواحد قبل الحنفية في رؤية هلال رمضان شهادة العدل الواحد في الغيم أو الغبار و انعدام صحو السماء ... و لم يعتبر المكالكية رؤية العدل الواحد في اثبات الهلال و لم يوجبوا الصوم بمقتضاها علي الجماعة ... و المشهور عندهم قبول هذا النوع من الرؤية إذا لم يكن في البلد من يعتني بأمر الهلال . ... و الصحيح عند الشافعية قبول رؤية العدل الواحد في هلال رمضان ... و قبل الحنابلة في هلال رمضان رؤية العدل الواحد. اينها نظريات كلي انها است.

تأثير عدل واحد در ساير موارد:مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مواردي بحث دارند كه عدل واحد در انها بنظر مرحوم سلار هم تأثير گذار نمي‌باشد. اولين انموارد جائي است كه كسي از فردي يك مقدار پول قرض كند و زمان باز پرداخت دين را اول يك ماه مشخص قرار بدهد. در اين صورت اگر در اثبات اول ماه طلبكار و بدهكار اختلاف نظر داشته باشند اول ماه با شهادت عدل واحد براي حلول اجل دين ثابت نمي‌شود. عبارت نفر بعيه مرحوم صاحب روضه از كلام مرحوم سلار مربوط به مرحوم شهيد است و مرحوم سلار در عبارت و متن خود چنين تفريعي را متعرض نشده‌اند. مرحوم شهيد در كتاب الدين نسبت به نوع عقد دين فرموده و لا يلزم اشتراط الاجل فيه. دين، لاله، براي مال القرض و لا لغير، مال قرضي، لانه عقد جائز فلا يلزم ما يشترط فيه. ... ثم لو شرط اجل القرض في عقد لازم لزم. با اين بيان مرحوم شهيد در مبحث دين معلوم مي‌شود كه نفوذ داشتن اشتراط اجل براي دين ثانياً و بالعرض است نه اولاً و با لذات تا مقتضاي صيغه‌ي دين باشد دومين مورديك كه براي اخر يا اول موردي ان اگر اول يا اخر ماه باشد با عدل واحد ثابت نمي‌شود و نياز به عدلان دارد انجائي استكه عده خانمي در اخر ماه اگر قابل تمام شدن باشد وقتي زمان به اخر رسيده باشد و خانم شك داشته باشد كه اخر ماه شده تا از عده خارج باشد و يا هنوز عده تمام نشده است در اين صورت هم اخر ماه و يا اول ماه با عدل واحد ثابت نمي‌شود و نياز به شهادت عدلان دارد سومين مورد مدت ظهار است كه اينهم با عدل واحد ثابت نمي‌شوند نياز به شهادت عدلان دارد مرحوم شهيد در كتاب ظهار فرموده و الا قرب صحة توقيته بمدة اخر مدت اگر اول ماهي باشد اثابت اول ماه نياز به شهادت عدلان دارد البته در مورد توقيت ظهار چند تا نظريه است كه صاحب روضه دو تاي ديگر را هم در مبحث مربوطه متعرض شده‌اند. بعد از بيان اين مورد مرحوم صاحب روضه در مقام تعميم حكم مي‌فرمايد هر ان مواردي كه از عقود و ايقاعات و احكام از حيث ذات يا بالعرض قابل توقيت باشد و منتهي وقت ان معلق به اول يا اخر ماه باشد براي اثبات اول يا اخر ماه بايد شهادت عدلان ملاحظه باشد و شهادت عدل واحد مثبت حكم يا موضوع نمي‌شود.

ثبوت تبعي شوال:مرحوم شهيد فرمود كه تمامي علماء اماميه عليهم الرحمة و عامه قائل شدند كه گذشت سي روز از شعبان اول ماه را ثابت مي‌كند. مرحوم صاحب روضه با توجه به اين علامت مي‌فرمايد اگر اخر ماه هم با گذشت سي روز از ماه رمضان ثابت باشد قهرا اول شوال هم ثابت مي‌شود و اين ثبوت بمتابعت از انقضاي ماه رمضان مي‌شود گرچه اول شوال هم با عادل واحد ثابت نمي‌شود. پس اول و اخر ماه مبارك رمضان با گذشت سي روز ثابت مي‌شود اما نسبت به ماه رمضان بالاصالة ولي نسبت به ماه شوال بالمتابعة خواهد بود در عينحال هيچكدام هم با عادل واحد ثابت نمي‌شود. حتي بنظر مبارك صاحب مراسم چون ايشان هم شهادت عادل واحد را در اول ماه رمضان تأثير گذار بيان نمودند. مرحوم صاحب رياض هم در جلد 5 ص 414 اين فرضيه را به همين صورت متعرض شده است.

عدم اشتراط پنجاه شاهد در هواي صاف:مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد عدم اشتراط شهادت 50 نفر شاهد در هواي صاف براي اثبات هلال ماه رمضان بحث دارند علي الظاهر اين فرمايش شهيد بنابه فرموده مرحوم صاحب رياض در جلد 5 رياض المسائل ص 411 يك نوع تعريض به مرحوم صدوق در مقنع ص 183 و به شيخ و به مبسوط 1 ص 267 و به خلاف 2 ص 172 و به قاضي در مهذب 1 ص 189 و به حلبي در كافي ص 181 و به ابن حمزه در وسيله ص 141 و به ابن زهره در غنية ص 570 است كه حضرات ايشان فرموده‌اند كه در هواي صاف قول 50 نفر مثبت هلال ماه رمضان مي‌شود. عين عبارات ان بزرگواران را جهت تبرک عرض مي‌كنيم. مرحوم صدوق در مقنع فرموده و اعلم انه لا تجوز الشهادة في رؤية الهلال دون خمسين رجلاً عدد القسامة که تصريح به صحو ندارد. مرحوم شيخ در مبسوط هم فرموده كه و ان لم يكن هناك علة لم يقبل الاشهادة القسامة خمسين رجلاً. مرحوم شيخ در خلاف در مسئله 11 فرموده مع الصحو فلا يقبل الاخمسون قسامة. مرحوم قاضي فرموده و متي لم يكن في السماء علة و تصدي الناس لرؤيته فلم يروه لم يجب الصوم فان شهد من خارج البلد خمسون رجلاً برؤيته وجب الصوم. با اين بيان نمونه اقوال مشخص مي‌شود كه بعضاً 50 شاهد را در هواي صاف موجب اثبات هلال ماه ميدانند. مرحوم صاحب جواهر در مورد قائلين و نحوه گفتار اين قول در جلد 16 ص 354 فرموده و قيل و القائل الصدوق و الشيخ و بنو زهره و حمزه و البراج و ابوالصلاح تقبل مع العلة خاصة با شهادت دو عادل. و مع عدمها كه هوا صاف و غبار آلود نباشد يعتبر الخمسون. نعم في عباراتهم خلاف بالنسبة الي داخل المصر و خارجه. مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد همين كه شهيد فرموده شهادت 50 نفر لازم و شرط نيست اقاياني هم كه به اين اشتراط قائل شده‌اند مستند قول خودشانرا روايت 10 باب 11 از جواب احكام شهر رمضان وسائل الشيعه قرار داده‌اند كه تميناً متنا و سنداً عرض مي‌كنيم. روايت شريف در جلد 10 وسائل ص 289 در شماره مسلسل 13439 امده. محمدبن الحسن الطوسي عليه الرحمة باسناده عن سعد كه شايد سعدبن عبدالله القمي باشد كه امامي و ثقه است عن العباس بن موسي الوراق كه امامي و ثقه مي‌باشد عن يونس بن عبد الرحمان كه از اصحاب اجماع است عن ابي ايوب ابراهيم بن عثمان الخزار كه امامي و ثقه است عن ابي عبدالله الصادق عليه السلام قال قلت له كم يجزي في رؤية الهلال فقال إنّ شهر رمضان فريضة من فرائض الله فلا تؤدوا بالتظنّي و ليس رؤية الهلال أن يقوم عدة فيقول واحد قد رأيته و يقول الآخرون لم نره إذا رآه واحد رآه مائة و إذا رآه مائة رآه ألف و لا يجزي في رؤية الهلال إذا لم يكن في السماء علة أقل من شهادة خمسين و إذا كانت في السماء علة قبلت شهادة رجلين يدخلان و يخرجان من مصر. طبق اين روايت شريف حضرت صادق ال محمد(ص) فرموده كه مي‌بايد 50 نفر شهادت بدهند. مرحوم صاحب روضه در مقام ردّ اين روايت مي‌فرمايد اين روايت مربوط به شهودي است كه دو نفر باشند اما عدالتشان معلوم نباشد و بخاطر تهمتي و بر چسبي كه دارند تنها راه قبول قول انها همان شياع است كه با گفتار 50 نفر حاصل مي‌شود. و قرينه‌اي هم در خود روايت دلالت به اين حمل دارد كه حضرت فرموده اگر در هواي صاف يك نفر هلال را ببيند چندين نفري هم خواهند ديد پس اين قول و مستندان قابل قبول نيست و مسئله اشتراط صحودر واقع همان صورتي است كه از طريق شياع هلال ماه ثابت باشد. مرحوم صاحب جواهر هم بعد از نقل قول قائلين و لحن فرمايش انها در جلد 16 ص 355 فرموده لكن من المعلوم إرادتهم اعتبار الخمسين إذا لم يحصل الشياع بالاقل و إلا أجزأ قطعا كما هو واضح. مرحوم محدث بحراني هم در جلد 13 الحدائق ص 247 همين تعويل را مطرح نموده. مرحوم سيد سند هم در مدارك الاحكام 6 ص 169 بعد از نقل روايات اعتبار خمسین فرموده أجاب عنهما في المختلف بالحمل علي عدم عدالة الشهود و حصول التهمة في أخبارهم. و بعد مرحوم سيد سند فرموده و هو غير بعيد و كيف كان فالمعتمد ما دلت عليه الاخبار الصحيحة المستفيضة من الاكتفاء بالشاهدين العدلين مطلق البة روايات این قول هم در باب 11 از ابواب احكام شهر رمضان است كه غفلت نباشد چون از حيث اعتبار درجه خوب و اعلائي دارند.

بي اعتبار بودن جدول در اثبات هلال ماه رمضان:مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد بي اعتبار بودن جدول براي اثبات و احراز اول ماه رمضان بحث دارند و مي‌فرمايد از حيث شريعت اسلامي بنظر اماميه اعمال جدول براي احراز اول ماه اعتبار شرعي ندارد. مرحوم فاضل مقداد در التنقيح 1 ص 376 در معناي جدول فرموده اعني التقويم. مرحوم سبزواري در جامع الخلاف و الوفاق ص 157 در مورد مبتكر اين روش فرموده كه وصفه عبدالله بن معاوية بن عبدالله بن جعفر بن ابي طالب و نسبه الي الصادق عليه السلام و هو مقدوح في عدالته بما هو مشهور من سوء طريقة مطعون في جدوله لما تضمنه من قبيح مناقضته ابو الفرج اصفهاني در الاغانی 3 ص 373 گفته كه لم يكن محمود المذهب في دينه و كان يرمي بالزندقة و يستولي عليه من يعرف و يشهر امر فيها و كان قد خرج بالكوفة في اخر ايام مروان بن محمد ثم انتقل عنها الي نواحي الجبل ثم الي خراسان فاخذه ابو مسلم فقتله هناك. تمام نماد علم و تقوي حضرت استاد حسن زاده املي در كتاب دروس الشرعية في معرفة الوقت و القبلة در ص 524 فرموده ان ارباب الازياج. كساني كه ید طولاني در علم نجوم دارند يبد أون فيها. در شهور. بالمحرم. از ماه محرم اول سال را پايه مي نهند. فيأخونه علي ضابطة الحركة الوسطية ثلاثين يوماً. و صفراً. ماه صفر را تسعة و عشرين يوماً و هكذا يأخدون كل شهر فرد ثلاثين يوماً و كل زوج تسعة و عشرين يوماً. فشهر رمضان المبارك علي هذا الوضع الوسطي في الجدول اعني الزويج ثلاثون يوماً دائماً لانه من الافراد لا يتغير و لا يتبدل اذا عرفت ذلك فاعلم ان كلام الشهيد الاول قدس سره الشريف في رؤية الهلال من صوم اللمعة «و لا عبرة بالجدول» ناظر الي الجدول بذلك المعني اللذي اشرنا اليه و عدم العبرة به لانه مبتن علي ضابطة وضع الجدول و الشهر الوسطي و الشهر الحقيقي الهلالي كما قلنا یستخرج منه بعد محاسبات التعديلات و غيرها. حضرت ايشان تفسير جدول از صاحب روضه را مي‌پذيرد و از حدائق نمي‌پذيرد. كه در جلد 13 ص 269 در مقام ردّ جدول فرموده اكثر احكام التخبيم مبنية علي قواعد كلية مستفاد من الحدث. التي تخطي اكثر مما تصيب. مرحوم محقق سبزواري هم در ذخيرة المعاد 2 ص 532 در دومين تنبيه فرموده لا يثبت هلال شهر رمضان بالجدول علي المشهور بين الاصحاب كه اين قول را هم اقرب دانسته. مرحم ميرزاي قمي در اينمورد در غنائم الايام 5 ص 315 كلامي مبسوط دارند كه بخاطر ارزنده‌گي كه داردتبرکا بعرض مي‌رسد.و هو يعني جدول حساب مخصوص مأخوذ من سير القمر و اجتماعه مع الشمس، و مرجعه إلى عدّ شهر تاماً و شهر ناقصاً، إلى تمام السنة، فيجعل محرم تاماً و صفر ناقصاً و هكذا إلى آخر السنة كما يفعله المنجمون، أو يجعل رمضان تاماً و شوال ناقصاً و هكذا لما ورد في الأخبار أنّه أوّل السنة.و كيف كان فهو يتضمن كون رمضان تاما أبدا و شعبان ناقصا. قال في المسالك: و هذا الحساب قريب من كلام أهل التقويم، فإنهم يجعلون الأشهر كذلك في غير السنة الكبيسية، و فيها يجعلون ذا الحجة تاما بعد أن كان تسعة و عشرين في غيرها أقول: و توضيحه على ما ذكره بعض الأصحاب أنهم لما اعتبروا في الشهر اجتماع النيرين في درجة واحدة من تلك البروج إلى اجتماع آخر، و كان مابين الاجتماعين تسعة و عشرين يوما و اثنتي عشرة ساعة و أربعا و أربعين دقيقة، و كان الكسر زائدا على نصف اليوم، جعلوا الشهر الأول ثلاثين يوما لأن الكسر يقوم عندهم مقام الواحد إذا زاد على النصف. ثم جعلوا الشهر الثاني تسعة و عشرين جبرا لنقصان الشهر الأول، فصارت الشهور الأوتار كلها ثلاثين ثلاثين، و الأشفاع كلها تسعة و عشرين تسعة و عشرين، حتى إذا كملت السنة اجتمع من الكسر الزائد على نصف اليوم الذي أهملوه من كل شهر و هو أربع و أربعون دقيقة ثمان ساعات و ثمان و أربعون دقيقة، و هو خمس يوم و سدسه، فاجتمع في كل ثلاثين سنة أحد عشر يوما، و كبسوها أي أدرجوها في إحدى عشر سنة من كل ثلاثين سنة: هي الثانية، و الخامسة، و السابعة، و العاشرة، و الثالثة عشرة، و الخامسة عشرة، و السادسة عشرة، و الثامنة عشرة، و الحادية و العشرون، و الرابعة و العشرون، و السادسة و العشرون، و التاسعة و العشرون فسموها لذلك السنين الكبيسة، و جعلوا ذا الحجة في كل منها ثلاثين يوما، فتوالت فيها ثلاثة أشهر، كل منها ثلاثون يوما. أقول: و لا فرق بين السنين الكبيسة و غيرها في أن رمضان تام و شعبان ناقص، و يظهر من جماعة من الأصحاب أنه لا خلاف بينهم في عدم اعتبار الجداول. نعم نسبه الشيخ في الخلاف إلى شاذ منا و كلام ابن زهرة في الغنية أيضا مشعر بأن فيهم من يعتبره، قال: و علامة دخوله أي الشهر رؤية الهلال، و بها يعلم انقضاؤه، بدليل إجماع الامة بأسرها من الشيعة و غيرها على ذلك، و عملهم به في زمن النبي (صلى الله عليه و آله) و ما بعده إلى أن حدث خلاف قوم من أصحابنا فاعتبروا العدد دون الرؤية، و تركوا ظواهر القرآن و المتواتر من روايات أصحابنا، و عولوا على ما لا يجوز الاعتماد عليه من أخبار آحاد شاذة، و من الجدول الذي وضعه عبد الله بن معاوية بن عبدالله بن جعفر و نسبه إلى الصادق (عليه السلام)، و الخلاف الحادث لا يوثر في دلالة الإجماع. لازم بذكر است كه اين مسأله اعتبار جدول و عدم اعتبار و چگونگي ان در محاسبه بحث مفصلي دارد که مرحوم صدوق بقول صاحب غنائم الايام در جلد 2 الفقية ص 111 انرا معتبر دانسته ولي مرحوم مفيد رسالة مستقلي در ردّ و عدم اعتبار جدول مرقوم نموده. در عين حال نظريه مشهور اماميه عدم قبولي جدول است اما مرحوم صدوق در ادرس سابق تصحيح فرموده. مرحوم شيخ هم در جلد 2 خلاف ص 169 فرموده ذهب قوم من أصحابنا إلى القول بالعدد، و هو شاذ منهم إلى القول بالجدول ... و من ذهب إلى الحساب و الجدول لا يراعي الهلال أصلاً و ذلك خلاف القرآن مرحوم فاضل آبي هم در كشف الرموز 1 ص 296 فرموده الجدول مستفاد من حساب المنجمين و تعرف كيفيته من الزيج و صحته ظني فلهذا لا يعتبر به. كه حضرت استاد حسن زاده آملي اين نحوه ردّ را قبول ننمودند.مرحوم شيخ صدوق در جلد 2 من لا يحضره الفقيه در ص 169 در مبحث نوادر چندين روايت نقل نموده كه ماه رمضان هميشه 30 روز است مسئله جدول و غيره را كه در روايات امده بعد از نقل همه انها در ص 171 فرموده من خالف هذه الاخبار و ذهب الی الاخبار الموافق للعامة فی ضدها اتقي کما یتقی العامة و لا یکلم الا بالتقیة کائنا من کان. خوب مقتضاي جدول همان تمام بودن ماه رمضان است كه معارض با روايات صحيح و قوي‌تر از اينها است.  علي الظاهر اولين و اخرين امامي قائل به اعتبار جدول همين بزرگوار است. لا اقل ما كسي را موافق نظر من لا يحضره الفقيه پيدا نكرديم.آقاي محمد واعظ زاده خراساني در كتاب ترجمه جمل شيخ ص 314 فرمايشي در مورد اختلاف مبحث دارند كه عيناً عرض مي‌شود.علت اين احتمالات، وجود روايات نادري بر اعتبار انها است و از اين ميان، به نقل شهيد دوم، جماعتي از جمله شهيد اول در دروس امر دوم را در هنگام ابر ميزان قرار داده‌اند. صرف نظر از اين امور، دسته‌اي از روايات دلالت دارد كه ماه رمضان هيچ گاه از سي روز كمتر نمي‌شود. و گرچه اين روايات، از حيث شمار متعدد است ليكن از حيث سند ضعيف و مضطرب مي‌باشد و چند سند آن به محمد بن سنان كه در رجال تضعيف گرديده و به غلو متهم مي‌باشد منتهي مي‌شود شيخ طوسي در استبصار ج2 ص 66 در اين باره به تفصيل بحث كرده‌ از جمله مي‌گويد: اين روايات در اصول اوليه حديث حتي در كتاب حذيفة بن منصور (راوي اول برخي از اين روايات) وجود ندارد. علاوه بر اين، در روايات صحيح كه راويان موثق مانند محمدبن مسلم و حلبي نقل كرده‌اند، اين مطلب مورد تكذيب امام قرار گرفته. با اين همه جاي تعجب است كه به نقل ابن طاوس در اقبال ص 5 قدماي شيعه تا زمان شيخ مفيد غالباً به آن روايات عمل كرده‌اند. و روايات مخالف را كه مي‌گويد ماه رمضان مانند ساير ماهها ممكن است ناقص يعني 29 روز باشد به جرم موافقت آنها با فتواي مورد اتفاق اهل سنت ردّ نموده‌اند. اين مسأله در قرن چهارم شديداً مورد بحث فقهاي شيعه بوده و برخي ادعا كرده‌اند كه قول بعدم امكان ناقص بودن رمضان سابقه نداشته است و شيخ مفيد كتابي به نام لمح البرهان در ردّ آن نوشته و ادعا مي‌كند كه فقهاي عصر، در سال تأليف كتاب سنة 363 هـ بر آن اتفاق دارند و چند تن از جمله صدوق و جعفربن محمد بن قولويه را كه در آن زمان در قيد حيات بوده‌اند نام مي‌برد. مفيد در اين كتاب نظر استاد خود ابن قولويه را كه در اين باره كتابي نوشته بوده تأييد و گفتار محمد بن احمد بن داود قمي را كه قائل ببطلان اين قول بوده ردّ مي‌كند. اما ظاهراً اولين كس، در اين طبقه كه از اين قول برگشته مفيد است و كتابي به نام مصابيح النور بر ابطال آن نوشته و هم چنين شاگرد وي محمد بن علي كراجكي اول، در تأييد و سپس در ابطال اين قول كتاب نوشته و از گفته‌ي سابق خود معذرت خواسته است. اين فتوي در دوره‌ي اساتيد مفيد تا آن اندازه مشهور و مسلم بوده كه صدوق در من لا يحضره ج 2 ص 111 پس از روايات دال بر آن مي‌گويد: «هر كس بر خلاف اين اخبار و بر طبق روايات مخالف آن، كه موافق عامه است قائل شود بايد از وي تقيه كرد همان طور كه از عامه تقيه مي‌شود، و جز با تقيه با وي سخن نگفت (كائنا من كان) مگر اين كه جوياي هدايت و رشد باشد كه بايد ارشاد و حق براي او بيان شود، زيرا بدعت تنها با ترك ذكر آن باطل مي‌شود.» به نظر ما اين مسأله از نظر تاريخ فقه شيعه و سير آن بسيار قابل توجه است كه حقيقتي به اين روشني چطور طي چند قرن مكتوم مانده و بر اعاظم اشتباه گرديده و روايات مجعول، قيافه‌ حقيقت به خود گرفته است. و آيا سبب جعل اين روايات چه بوده؟ و آيا اين قبيل روايات در ساير ابواب فقه و موضوعات ديني وجود ندارد؟ و آيا افراط و زياده روي در اخذ به روايات مخالف عامه باعث اين جعل و اشتباه كاري نبوده است؟ در هر حال، پس از عصر مفيد اين قول، از ميان رفته به طوري كه در قرن هفتم ابن طاوس در اقبال ص 5 ادعا مي‌كند كه وي كسي از علماي عصر خود را نديده و نشنيده كه به آن فتوي دهد و همچنين تا عصر حاضر.عامه در اين مورد اختلاف نظر زيادي دارد در جلد 22 موسوعة الفقهية الكويتيه ص 33 امده كه المعتمد في مذهب الحنفي ان شرط وجوب الصوم و الافطار رؤية الهلال و أنه لا عبرة بقول المؤقتين ولو عدولاً و من رجع الى قول فقد خالف الشرع. و ذهب قوم منهم الى أنه يجوز أن يجتهد في ذلك ... و منع مالك من اعتماد الحساب في اثبات الهلال. ... و أمّا الشّافعية فقال النووي قال أصحابنا وغيرهم لا يجب صوم رمضان إلاّ بدخوله و يعلم دخوله برؤية الهلال ... و لا يعتمد الحنابلة الحساب الفلكي في إثبات هلال رمضان و لو كثرت إصابته. مرحوم علامه در جلد 6 تذكره ص 137 فرموده اكثريت عامه هم جدول را معتمد نمي‌دانند. و هو قول اكثر العامة. و لذا مرحوم صاحب روضه هم بعد از تعريف اجمالي جدول مخالفت با ادله شرعي اين محاسبه را دليل مردود بودن جدول عنوان نموده و با ترقي از اين گفتار مي‌فرمايد علاوه بر اين ادله‌اي بر عدم اعتبارش داريم. كه يكي از همان صم للرؤية و افطر للرؤية است. و لذا اين يك دليلي به مردوديت جدول.مرحوم شوشتري در النجعة 4 ص 269 راجع به اين نظريه صاحب روضه اعتراض نموده و فرموده و اما قول الشارح من ان الجدول لهذا المعني مخالف مع الشرع للحساب ايضاً. مرحوم شوشتري فرموده فلم نقف علي من قال بالكبيسة في الجدول بتفسيره و لا ورد في اخباره او خبره و انما قالوا باستثناء الكبيسة في عد الخامس من الماضي للحول الفعلي و ورود في اخباره  يكفي في ردّ هذا القول كونه مخالفاً للاخبار المتواترة الدالة علي كون العبرة بالرؤية.

مشمول شدن جدول به سال كبيسه:مرحوم صاحب روضه جدول را در مقام اول مخالف ايات و روايات صحيح و زياد عنوان نمود در اين قسمت از فرمايش خود مي‌فرمايد اگر اين مسئله جدول را بخواهيم از منظر محاسبه هم بررسي كنيم باز مشكل دارد. چون در همين صورت شامل سالهاي كبيسه هم مي‌شود كه نبايستي باشد و لذا اگر كسي بخواهد از اين جدول رفع عيب هم بكند بايد انرا مقيد به سال غير از كبيسه كند جهت بهتر روشن شدن اين دليل اول بايد اصل سال كبيسه معلوم باشد و انهم به اين صورت محاسبه مي‌شود كه مرحوم فيض كاشاني در تعريف كبيسه در جلد 11 الوافي ص 153 فرموده كه الكبيسة يقال لليوم المجتمع من الكسور فان أهل الحساب يعدون الشهر الأول من السنة ثلاثين كه از محرم شروع مي‌شود و الثاني تسعة و عشرين و هكذا الى آخر السنة و يجتمعون الكسور حتى إذا صار يوما أو قريبا منه زادوا في آخر السنة يوماً و ذلك يكون في كل ثلاثين سنة احد و عشرونيوماً.درواقع هر سال 365 روز و  روز است و لذا هر 4 سال يكسال 366 روز محاسبه مي‌شود. مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد بحساب جدول ذوالحجه هميشه ناقص و 29 روز مي‌شود اما در هر 4 سال بخاطر كبيسه و جمع شدن هاي گذشته ذوالحجة تمام مي‌شود هم بدون كبيسه تام شدن تمامي ماههاي ذوالحجة درست نيست و هم ناقص شدن و در سالهاي كبيسه 30 روز شدنش نادرست است علاوه بر اين ناقئلين به اين عدد سالهاي كبيسه را هم از ناقص بودن استثني نكرده‌اند كه اشتباه بيشتري روي ميدهد. با اين حساب معلوم است كه سال كبيسه از بقيه سالها بيشتر از و شايد علت تسميه اين نوع سال هم همان بزرگي ايشان به سالهاي ديگر است. در پايگاه ويكي پديا آمده كه كبيسه از ريشه كيس به معناي پر کردن چاه از خاک است. در گاه ‌شماری، به مقدار زمانی که برای رفع نقصان سالهای عمومی از مقدار واقعی آن یا رفع نقصان سالهای خاص نسبت به سالهای دیگر است، بر سال معینی می‌افزایند، کبیسه گفته می‌شود. گاه ‌شماری‌های خورشیدی در سالهای عادی ۳۶۵ روزه و در سالهای کبیسه ۳۶۶ روزه می‌باشد. در گاه ‌شمارهای مبتنی بر تقویم جلالی، مثل تقویم هجری خورشیدی و در تقویم‌ گریگوری، در هر 33 سال، معمولاً 8 سال کبیسه وجود دارد. و برای تشخیص کبیسه بودن سالهای هجری خورشیدی شیوه یکنواختی وجود ندارد. در پايگاه Aftabir.com  كه هر سال يك سال 365 روز و 6 ساعت است. يعني اين مدت طول مي‌كشد تا زمين به دور خورشيد بچرخد و لذا  اسفند ماه در هر 4 سال يكبار 30 روز مي‌شود. كه همان سال كبيسه مي‌شود. بالاخره رؤيت ماه ملاك قطعي است و لا غير.

بي اعتبار بودن عدد در اثبات هلال ماه رمضان:مرحوم شهيد از جمله علامت‌هاي بي اعتبار براي اثبات هلال ماه رمضان را عدد عنوان نموده و ميفرمايد محاسبه عددي هم براي ماه رمضان اثر نخواهد داشت بعد مرحوم صاحب روضه چندين معني براي اين علامت تفسير عنوان نموده كه اولين انها اين است كه محرم تام و 30 روز محاسبه باشد صفر ناقص تا بشعبان برسد كه بحسب معمول شعبان هم به طور هميشه تام و رمضان ناقص ابدي و 29 روز محاسبه باشد. اينهم خلاف آيات و روايات است. صاحب روضه مي‌فرمايد مرحوم شهيد در كتاب دروس هم عدد را به اين نحوه تفسير نموده چون حضرت ايشان در جلد 1 دروس ص 285 فرموده و  لا عبرة بالعدد و هو نقيصة شعبان أبداً و تمام رمضان أبداً خلافاً للحسن مرحوم علامه در مختلف 3 ص 497 فرموده قد ذهب قوم من اصحابنا الي القول بالعدد دومين معناي عدد اين است كه پنجم ماه رمضان قبلي اول رمضان سال جاري و بعدي بحساب بيايد. بالفرض اول ماه رمضان قبلي شنبه بوده در سال بعد پنجشنبه اول ماه منظور باشد. سومين معناي عدد اين است كه در تمام سالها و ماههاي سال يكي تام و اخري ناقص احتساب باشد چه رمضان هم از شهود ناقص باشد و يا كامل باشد. فرقي نمي‌كند چهارمين تفسير عدد اين است كه هميشه بعد از 59 روز از اول ماه رجب گذشته اول ماه رمضان احتساب باشد. پنجمين معناي عدد اين است كه هميشه ماهها 30 روز احتساب باشد. مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد عدد به هر معنائي كه تفسير شود اعتبار شرعي ندارد. مرحوم صاحب جواهر در مورد عدد در جلد 16 ص 364 فرموده و كذا لا ... اعتبار بالعدد المراد به هنا ما صرح به المصنف في المحكي عن معتبرة من عد شعبان ناقصاً ابداً و شهر رمضان تاماً ابداً اللذي يكذبه الوجدان و النصوص الصحيحة الصريحة. مرحوم فخر المحققين در ايضاح القوائد در ذكر متن قواعد آورده كه مرحوم علامه فرموده لو غمت الشهور فالأقرب العمل بالعدد شارح محترم فرموده وجه القرب جريان العادة بنقص بعض الشهور و تمامية بعضها فاعتبار التمامية في الجميع مستبعد و لأن السنة الهلالية ثلاثمائة و أربعة و خمسون يوماً و خمس و سدس يوم لعود القمر الى النقطة التي صار منها بحركته الخاصة في هذه المدة فإذا كان أول السنة الماضية السبت كان أول السنة المستقبلة الأربعاء لأن آخر ثلاثمائة و خمسين يوماً الجمعة فإذا اكملت العدد بأربعة أيام كان كما قلنا … و قال الشيخ في بعض كتبه يعتبر التمامية في الجميع و الأقوى ما قواه المصنف في الدرس و هو العمل بالعدد اعنى‏ كل شهر ثلاثين. مرحوم محقق كركي در جلد 3 جامع المقاصد ص 93 در مورد تفسير دوم مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد كه اين قول مختار شيخ در مبسوط 1 ص 267 است كه مرحوم علامه هم در مختلف تمايل به اين قول نشان داده و حديث 1 در جلد 4 ص 80 كافي از حمران الزعفراني هم به اين تفسير دلالت دارد. در ادامه فرموده و العمل بها قوي بمواقتها العادات منتها همان طور كه مرحوم صاحب روضه هم فرموده قوت اين قول در سال‌هايي است كه سال كبيسه نباشد. مرحوم علامه هم در جلد 3 مختلف ص 498 فرموده كه مرحوم ابن جنيد هم اين قيد را مطرح نموده و فرموده الحساب اللذي يصام به الخامس من اليوم اللذي كان الصيام وقع في السنة الماضية إذا لم تكن السنة كبيسة. صاحب روضه هم اين قول را اختيار نموده و فرموده موافق عادت همين است در اين مورد رواياتي هم وارد شده و قائل شدن به اين تفسير عدد مشكلي ندارد. كه در باب 10 از ابواب احكام شهر رمضان حديث 3 هم يكي از انهاست. بعد از اين نظر مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد كه بالفرض يك يا دو ماه در اولين روزشان بخاطر ابري و غبار آلودي هوا هلال قابل رؤيت نباشد ان دو ماه را اگر 30 روز حساب كنند اقوي خواهد بود. اما اگر بيشتر از دو ماه بخاطر ابري ديده نشود 30 روز محاسبه هر ماه محل ايراد مي‌باشد. مرحوم خوئي هم در موسوعه خود جلد 22 ص 125 در مسئله 7 فرموده لو غمت الشهور و لم ير الهلال فى جملة منها او فى تمامها حسب كل شهر ثلاثين ... كما عليه المشهور و هو الصحيح. ... هذا فيما اذا لم يعلم بالنقصان عادتاً. و الا كما اذا ضيف ... شهر جمادي الثانية كه 3 ماه پشت سر هم ماه قابل رؤيت نباشد يعلم حينئذٍ أنّ اليوم العشرين بعد المائة منذ غرّة جمادى الآخرة لم يكن من رمضان قطعاً لامتناع كون أربعة أشهر متواليات تامّات عادةً. كه الگوي خوبي را مطرح نموده. مرحوم صاحب روضه از اين امتناع به تعبير تعارض استصحاب بقاء ماه قبل با ظاهر و عادت به اينكه بيشتر از دو ماه 30 روز نمي‌شود عنوان نموده. كه در اينگونه موارد اصل به ظواهر مقدم محسوب مي‌شود. البته تقدم اصل در اينجا به ظاهر به اين خاطر است كه ظاهر مسلم الحجية نيست و الا ظواهر به اصول مقدم مي‌باشند. پس عدد به معناي دوم قابل اعتماد مي‌باشد.مرحوم شوشتري در النجعة 4 ص 269 نيست به تفسير جدول و عدد اعتراض نموده و فرموده و اما المصنف حيث جعل الجدول غير العدد فلا بد انه اراد بالجدول ما قاله المعتبر من حساب المنجمين و بالعدد مختار الفقيه. كه فرموده كون رمضان تاماً ابداً در واقع حضرت ايشان فرموده الشارح خلط بين جدول و العدد.

بي‌اعتبار بودن بلندي ماه:مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد بيان بي‌اعتبار بودن يكي ديگر از علائم ماه بحث دارند كه همان علو بودن است چون معمولاً اول هلال ماه نزديك به محل غروب مي‌شود و فاصله ماه تا محل غروب كم مي‌شود اما در بعضي از مواقع اين فاصله زياد مي‌شود كه به تعبير علو عنوان مي‌شود و بطور ندرتي نشانگر دومين روز ماه مي‌باشد مرحوم شهيد ميفرمايد اگر فاصله ماه تا محل غروب زياد باشد اين زيادي ماه تأثير در چندمين روز بودن ماه ندارد صاحب روضه عليه الرحمه بيان خصيصه ديگر اين فاصله‌دار بودن ماه با محل غروب كه بعضاً بعد از عشاء هم غروب مي‌كند ميفرمايد اينهم تأثير در ايام ماه ندارد. اما در باب 9 حديث 3 باب احكام شهر رمضان آمده كه مرحوم صدوق نقل فرموده كه إذا غاب الهلال قبل الشفق فهو لليلة و إذا غاب بعد الشفق فهو لليلتين. علي الظاهر اين فرمايش صاحب روضه كه فرموده و ان تأخرت غيبوته الي بعد العشاء تعريض به ايشان است. حديث شريف در اسنادي كه در وسائل الشيعه دارد نسبت به اسمائيل بن الحر ضعف دارد چون ايشان ناشناخته است. در اسناد كليني عليه الرحمه هم به عبدالله بن الحسين وصلت الخزاز صفت به ناشناختي دارد. به تعبير ترحيني عليه الرحمه در زبدة الفقهية 3 ص 163 و هي لا تصلح لمعارضة اخبار الرواية. اما مرحوم شوشتري راجع به علو هم فرموده كه اگر علامت به حساب بيايد بايد به فرض زمان ابري و غباري آلودي محل باشد و الا علامت محسوب نمي‌شود حضرت ايشان در جلد 4 النجعة ص 277 فرموده و كيف كان فلهما روايت معتبر علو و تطوق. التهذيبان علي ما اذا كان فى السماء علّة من غيم و غبار … قلت يعني مرحوم شوشتري و لا بأس بما قال الا انه مجرد فرض بان تكون السماء مصحية و لا يري الهلال في الليلة الاولي اصلاً و يري في الثانية متطوقاً او يغيب بعد الشفق. در واقع محلهائي را كه براي روايات دال باعتبار علو و تطوع امده را نوعي محل فرضي دانسته و غير قابل اعتماد در كتاب رؤيت هلال كه اقايان مختاري و صادقي جمع آوري نموده‌اند در جلد 3 ص 1857 بعد از نقل متن والعلو و ان تأخرت غيبوته الي بعد العشاء چنين تفسير شده كه اي لا يحكم بمجرد ذلك بكون الهلال لليلين وفاقاً للاكثر لاختلاف المطالع و العروض و الاصل و النصوص … من غير ما يصلح للمعارضة.

بي اعتبار بودن بزرگي ماه:مرحوم شهيد از جمله علائم غير قابل اعتماد براي اثبات هلال ماه رمضان را بزرگي جرم ماه عنوان نموده و ميفرمايد اگر در موقعي حجم ماه بزرگ باشد اين بزرگي جرم و حجم ماه نشانگر اين نيست كه دومين روز ماه است پس اين نشانه هم اعتباري ندارد مرحوم صاحب روضه اول انتفاخ وارد درمتن را توضيح داده كه بزرگ بودن جرم ماه روشن دهي كه اطراف ماه را هم روشنائي كند در كتاب رؤيت هلال در جلد 3 ص 1858 رؤيت هلال در مورد نحوه‌ي تلفظ انتفاخ امده كه يجوز بالجيم و الخاء المعجمة و هو عظم جرمه. ماه. اي الجرم المتنير. 1 ص 726 هم آمده كه لا يخفي ان رؤية الهلال تختلف باختلاف مدارات القمر انتصاباً و انخفاضاً فان مدار القمر كلما كان اقرب الي الانتصاب كان القمر ارفع و ابعد عن البخار الغليظ فيكون رؤية الهلال اسهل و باختلاف الابعاد عن الشمس فان القمر كلما كان اقرب الي الشمس صار المستضي من جرمه اكثر فاذا مالت القطعة المضيئة الينا يسرع طرفها اسرع لعظمها و باختلاف العروض فان عرض القمر اذا كان في حجعة عرض البلد كان ارفع. در ص 54 در جلد 2 مسالك مرحوم شهيد فرموده كه ذهب بعض الاصحاب الي ... انه اذا لم يغب. ماه حتي تطوق و تحقق جرمه مستديراً حكم به لليلة الماضية. استناداً الي اخبار شاذة و معارضة بما هو اصح منها و اشهر. بالاخره صاحب روضه مي‌فرمايد: روشنائي ماه اگر چه باعث ديده شدن قبل از ظهري هم باشد دلالتي براي اثبات هلال ماه نخواهد داشت. بعد هم صاحب روضه عبارتي دارد كه كمي مغلق است. و ان عبارت هم اين است كه فرموده او رأي رأس الظل فيه ليلة رؤية. آقاي ترحيني علي الله مقامه الشريف در جلد 3 زبدة الفقهية ص 163 در تفسير اين كلام فرموده اي يري الظل في نور القمر بمعني ان النور اذا كان حفيفا لا يري من الظل الا رأسه و حواشيه بحيث يمكن التمييز ان هذا نور و هذا ظل. اقاي غروي در كتاب نهج الاعلان بما يثبت به دخول رمضان ص 155 عبارتي قريب به عبارت مرحوم صاحب روضه دارد كه تا حدي روشن كننده كلام صاحب روضه است چون صاحب نهج فرموده المراد بالظل ... ما يحصل من القمر حين الانفاخ يعين عظم جرمه المستنير حتي رئي رأس الظل من ذي الظل اللذي حاذي القمر و قام في حياله في شفق القمر و في شعاعه ليلة رؤيته. در ص 156 هم در معناي تطوق فرموده اذا ارتفع القمر و التولي شعاعه يري من الاشخاص اللذي قاموا في حذائه رؤسهم في الجدران و في وجه الارض با اين چند بيان تا حدي معناي عبارت صاحب روضه معلوم مي‌شود كه مراد حضرت ايشان اين است كه مراد از انتفاح يا بزرگي جرم نوري ماه مراد است كه بهمين خاطر نوراني بودن قبل از زوال هم قابل رؤيت مي‌شود و يا مراد از انتفاخ بزرگي سايه اشیاء و انسانهاست كه در ان شبهائي كه ماه ديده مي‌شود نورانيتي بروز ميدهد كه در اثر روشني نسبت باخرين سايه صاحب سايه ديده مي‌شود. مثلاً آدمي تا سر خود سايه‌اش رامي‌بيند و سايه درختان تا نوك اخرش ديده مي‌شود. مراد از رأس هم اخرين نقطه سايه است ما اين نحوه تفسير را بهتر از همه تفاسير تشخيص داديم.

عدم اعتبار تطوّق: مرحوم شهيد از جمله علائم بي اعتبار براي شناخت و تشخيص اول اما تطوق ماه را عنوان نموده و مي‌فرمايد تطوق هم موجب اثبات اول ماه نمي‌شود. مرحوم صاحب روضه در مقام تفسير تطوق مي‌فرمايد در اين حالت ماه طوري دائره وار مي‌شود كه نور اطراف ان هم معلوم مي‌شود. در كتاب رؤية هلال جلد 4 ص 2688 هم آمده كه التطوق ظهور النور في جرم القمر مستديراً اقاي سيد صادق روحاني هم در فقه الصادق 8 ص 276 در تفسير تطوق فرموده و هو ظهور النور في جرمه مستديراً تقريباً در تمامي متون يكي از معاني تطوق همين است. مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد بعضي به اين علامت اعتماد نموده و فرموده اين تطوق نشانه دومين شب بودن ماه مي‌‌شود. اما مرحوم سبزواري در ذخيرة المعاد 2 ص 534 فرموده المشهور بين الاصحاب انه لا يعتبر التطوق. اما مرحوم محقق سبزواري در كفاية الاحكام 1 ص 262 فرموده عمل الشيخ باعتبار … التطوق في الغيم. كه در تهذيب و استبصار با اين غيم تطوق را اعتبار نموده و در تهذيب الاحكام 2 ص 178 بعد از نقل دو تا روايت كلامي دارند كه تبرکاً اندو روايت هم عرض مي‌شود.

1ـ الحسين بن سعيد عن حماد بن عيسي عن اسماعيل بن الحر عن ابي عبدالله (عليه السلام) قال‌ اذا غاب الهلال قبل الشفق فهو لليلة و اذا غاب بعد الشفق فهو لليلتين.

2ـ سعد بن عبدالله عن يعقوب بن يزيد عن محمد بن مرازم عن أبيه عن أبى عبدالله (ع) قال إذا تطوق الهلال فهو لليلتين و إذا رأيت ظل رأسك فيه فهو لثلاث ليال.

لان الوجه في هذين الخبرين و ما جري مجراهما في هذا المعني انما يكون امارة علي اعتبار دخول الشهر اذا كان في السماء علة من غيم و ما جري مجراه فجاز حينيذ اعتباره في الليلة المستقبلة بتطوق الهلال و غيبوبته قبل الشفق او بعد الشفق فاما مع زوال العلة و كون السماء مصحية فلا يعتبر بهذه الاشياء و يجري‌ ذلك مجري ما قدمناه من شهادة الرجلين من خارج البلد فانه انما يعتبر اذا كان هناك علة و متي لم تكن العلة فلا يجوز اعتبار ذلك علي وجه من الوجوه بل يحتاج الي شهادة خمسين نفسا حسب ما قدمناه و هذا الوجه الذي تاولنا عليه هذين الخبرين انما قلناه ليلا تدفع الاخبار و ان كان الاحوط ما تقدم و عليه يجب ان يكون العمل ان شاء الله در استبصار 2 ص 75 هم همين روايات و فرمايش را دارند.مرحوم حلي در مهذب البارع 2 ص 62 فرموده قال الصدوق إذا غاب بعد الشفق فهو لليلتين، و إذا رؤي فيه ظل القامة فهو لثلاث و تبعه الشيخ مع العلة و جعل التطوق لليلتين عند العلة. در مقنع هم علامت بحساب آمده اما در مجلة فقه اهل البيت عليهم السلام جلد 13 ص 66 نسبت به اعتبار تطوق آمده كه قد القتها الطائفة و اعرضت عنها واستقر عملها قديماً و حديثاً على نصوص الروية. فالواجب حينئذ طرحها او حملها على بعض الوجوه ولو بعيداً. لكونه اولى من الطرح مرحوم املي در مصباح الهدي جلد 8 ص 386 در مورد اين علامت فرموده المعروف عدم الاعتبار به و في المدارك لا اعلم فيه مخالفاً و في الجواهر بلا خلاف اجده فيه و المنسب الي الصدوق انه امارة كونه لليلتين. مرحوم نراقي هم در جلد 10 مستند ص 406 راجع به اعتبار علائمي مثل تطوق فرموده لا عبرة بشيء منها في ثبوت اول الشهر علي الحق المشهور بين قدماء اصحابنا و متأخر بهم بل علي نفي بعضها الاجماع او عدم الخلاف في بعض عبارات الاصحاب بل علي عدم اعتبار كثير منها الاجماع المعلوم فهو فيه حجة. مضافاً في الجميع الي الاصل و الاستصحاب و مفهوم الشرط في المستفيضة المصرحة باشتراط الصوم و الفطر بالرؤية. مرحوم ميرزاي قمي هم در غنائم الايام 5 ص 334 فرموده يظهر من الصدوق ايضاً مثل صاحب مقنع اعتبار التطوق ... و جمهور الاصحاب علي خلافه. پس اين علامت هم مردود است.

ناديده شدن ماه در شبهاي 29-28 :مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد عدم اعتبار يكي ديگر از علائم اثبات اول ماه بحث دارند مقدمتاً عرض مي‌شود كه معمولاً در شبهاي 29 و 28 ماه در اثر مانع بوجود آمده قابل رؤيت نمي‌شود و بعد از آن دو شب اول ماه پديد و شروع مي‌شود. مرحوم شهيد مي‌فرمايد اگر در شبهاي 29 و 28 ماه قابل رؤيت نباشد كاشف از اول ماه بودن شب سومي نمي‌‌شود مرحوم صاحب روضه در اخر اين علائم بي اعتبار مي‌فرمايد در هر يك از اين علائم اخبار شاذي وارد شده كه اعتبار دارد. اما عرض شد كه يا بايد مقيد و يا مطروح باشند. ظاهر فرمايش صاحب روضه چنين نشان مي‌دهد كه خفاء لليلتين هم روايت دارد مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 378 راجع به اين فرمايش صاحب روضه اعتراض نموده و فرموده و هو جيد لكني لم اقف علي من افتي باعتبار الخفاء ليلتين في الحكم بخروج الهلال بعد هما و لا علي خبر دال عليه. مرحوم شوشتري هم در النجعة 4 ص 280 فرموده و اما الخفاء ليلتين فلم اقف علي من ذهب اليه او خبر دل عليه. پس اين علامت هم در كمال بي اعتباري است.

حكم اول ماه نسبت به زنداني: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد فرضيه‌اي بحث دارند كه فرد مكلف بصوم واجب ماه مبارك رمضان در گونه‌اي از زندان زنداني شده باشد كه تشخيص زمان و ماه‌ها براي او ممكن نباشد. هم چو مكلفي ماه رمضان را چگونه احراز و درك كند تا روزه‌ي ان ماه عزيز را بجا آورده باشد؟ مرحوم شهيد مي‌فرمايد هم چو مكلف بايد توخی كند. اصل اين كلمه از وخي است كه بمعناي قصد است. فراهيدي در العين 4 ص 319 گفته التوّخي ان يتمم امراً فتقصد قصده. ... توخيّت امر كذا اي تميمته من دون ما سواه. در لسان العرب ابن منذور اورده كه التوخي بمعني التحري للحق مأخود من هذا و يقال توخيت صحبتك اي تحريت و ربما قلبت الواو الفاً. در فارسي همانطور كه مرحوم علي‌اكبر دهخدا فرموده بمعنای رأي صواب ترين جستن است. در مجمع البحرين هم امده كه في الحديث يتوخي شهر رمضان اي يقصده و يتحراه زبيدي در تاج العروس اورده كه التوخي طلب الافضل في الخير با اين بيان معاني لغوي توخي معلوم مي‌شود كه اين كار مفيد ظن است و بنيه‌اش هم ظني است و لذا مرحوم صاحب روضه هم با همين مبناي لغوي اين كلمه فرموده كه هم چون مكلفي هر ماهي را كه احتمال قوي ميدهد و بگمان خودش ماه رمضان است همان ماه را روزه مي‌‌گيرد. اول و اخر ماه هم با همين پايه‌ي ظني بناء مي‌شود در واقع از هر روزي‌ كه بظن خودش شروع ماه رمضان است روزه مي‌گيرد. مرحوم محدث بحراني هم در الحدائق 11 ص 21 فرموده كه التوخي التحري و هو طلب ما هو احري بالاستعمال في غالب الظن. مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 381 همين حكم را براي محبوس عنوان نموده و فرموده من كان بحيث لا يعلم الشهر رمضان بخصوصه كالاسيرو المحبوس صام شهراً تغليبا له علي غيره اذا كان قد تحري فغلب هو علي ظنه انه شهر رمضان دون غيره من الاشهر در مقام تعليل هم فرموده اذ احتمال وجوب السنة تماماً عليه للمقدمة مناف لنفي الضرر و العسر في الشريعة و صوم غير المظون مناف لتبعد المرء بظنه كه بهترين دليل را اقامه نموده. مرحوم محقق كركي هم در جامع المقاصد 3 ص 59 در مورد تحري فرموده بمعني يحتاط في صوم ما يظنه رمضان او يرجحّه. مي‌شود گفت كه تنها راه كار عقلي همين است كه حصر عقلي دارد و ما از علماء اماميه كسي را كه براي موضوع حكمي غير از اين را بيان كند پيدا نكرديم. مرحوم خوئي در جلد 22 موسوعة خود ص 126 در اعتبار اينحكم فرموده علي المشهور بل ادعي عليه الاجماع. عامه هم در اينمورد موافق است در كتاب موسوعة الفقهية الكويتية جلد 28 ص 84 امده كه ذهب جمهور الفقهاء الي ان من اشتبهت عليه الشهور لا يسقط عنه صوم رمضان ... بل يجتهد بنفسه في معرفة الشهر بما يغلب علي ظنه و يصوم مع النية. اما همان گونه شروع روزه‌ به حصر عقلي به 4 دسته قابل تقسيم است:

1ـ اولين مورد اين است كه مكلف محبوس روزي را بعنوان اول ماه انتخاب و طبق آن روزه‌ي واجب را اتيان كرده باشد و بعد از رفع حصر معلوم باشد كه گمان اول ماهي را كه داده بوده و روزه‌ گرفته درست مطابق با واقع بوده است. در اين صورت سقوط تكليف بحث ندارند و ان روزه مبرء ذمة مكلف مي‌شود.

2ـ مثل همان صورت قبلي اما مكلف بعد از حصر متوجه باشد كه چند روز بعد از هلول ماه رمضان روزه‌ي خود را شروع كرده در واقع گمان اول ماهي را كه مكلف در حبس داده بود چند روز بعد از رمضان بوده و محاسبه او درست نبوده مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد در اينجا هم چون تنها راه تشخيص اول ماه همان ظن مكلف بوده و در ان موقع هم بوظيفه شرعي خودش عمل كرده كشف خلاف بعدي مشكلي در تكليف سابق ايجاد نمي‌كند و باز مكلف برئي الذمه مي‌شود.

3ـ اين صورت هم همانند صورت سابق است منتها در اين صورت بعد از رفع حصري هم مكلف نتوانسته باشد تا واقعيتي را كه مكلف به ان بوده پي ببرده و بهمان حالت حبسي مستمر در اشتباه باشد مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد در اين صورت هم مكلف برئي الذمه محسوب مي‌شود همان صورت حبسي مجزي از او خواهد بود.

4ـ صورت چهارمي كه مجزي از صوم رمضان نخواهد بود اين است كه محبوس بگمان خود روزي را اول ماه رمضان تصور كرده و روزه‌ي ماه رمضان را از ان روز محاسبه كرده و اتیان كرده باشد بعد از رفع حصر مشخص باشد كه اصلاً انها از رمضان نبوده و يك ماه پيش از رمضان را ماه ماه رمضان تصور كرده در اين صورت مرحوم شهيد مي‌فرمايد بايد مكلف تكليف واقعي خود را اتيان كند و ان روزه مجزي از مكلف نمي‌باشد. مرحوم صاحب جواهر هم همين صور اربعه را در جلد 16 ص 382 متعرض شده و فرموده فان استمر الاشتباه فهو بريء و ان اتفق في شهر رمضان او بعده اجرأه كه صور 1 و 2 پس و پيش شده. و ان كان قبله قضاء بلاخلاف اجده بل الاجماع في محكي التذكرة و المنتهي عليه. مرحوم محدث بحراني هم در جلد 13 ص 293 در مورد حكم اين صور اربعه فرموده هذه الاحكام كلها اجماعیة علي ما نقله العلامة في التذكرة و المنتهي مرحوم مقدس اردبيلي در مجمع الفائدة به صورت احتمالي فرموده كه اين صورت اخري هم مجزي است حضرت ايشان در جلد 5 ص 302 فرموده و اما القضاء في التقديم فلانه ما صام الشهر فيجب العدة من ايام اخر كه اقتباس از ايه است. ولا دلة وجوب قضاء مافات. مع احتمال الاجزاء لانه كان مأموراً بالفعل و الامر للاجزاء الا ان ذلك انما هو مع عدم ظهور الفساد بعداً هم بفرعي متذكر شده‌اند كه تا بحال در كلام شهيدين نيست و انهم اين است كه فرموده و الظاهرانه لا يجب التفتيش. مرحوم سيد سند هم در مورد مراد از قبل و بعد در جلد 6 ص 188 فرموده و الظاهر ان المراد بالبعدية و القبلیت بالنسبة الي شهر رمضان تلك النسة كه نكته خوبي است. مرحوم شهيد در مسالك الافهام 2 ص 58 فرضيه‌اي را در اينمورد متعرض شده كه خيلي خوب است و انهم اين است كه اگر محبوس بالاخره طوري ماه رمضان را احراز كند و لو بگمان خود اما اول ماه را نتواند تشخيص كند تكليف او چه خواهد بود. مرحوم شهيد در جواب فرموده و لو علم المحبوس الا شهر لكن لم يعلم ابتدا هلالها كان حكمه حكم ما لو غمت كه در سابق ذكر شده. چون حضرت ايشان در ص 56 فرموده كه اذا حصلت الخفية للهلال ـ فالاصل بقاءها و عدم امكان الرؤية الي ان يتحقق خلافه بمضي ثلاثين مرحوم املي هم در مصباح الهدي 8 ص 402 در امر چهارم فرموده لا اشكال في الاجزاء عن صوم الشهر المظنون او المختار او استمر الاشتباه و لم تبين الواقع او تبين موافقة الشهر اللذي صام فيه مع الرمضان اما مع تبين الموافقة فواضح اما مع استمرار الاشتباه فبالاجماع كما ادعاه غير واحد من الاصحاب ... فان كان الصوم واقعاً قبل شهر رمضان فيجب عليه الاتيان في شهره و هذا مع ظهوره مما قام عليه الاجماع ... و ان كان بعد رمضان اجزئه. و قد يشكل عليه بان شرط صحة القضاء اگر از باب قضاء مجزي باشد. نيته يقيناً و هو لم ينو القضاء پس ما قصد لم يقع و ما وقع لم يقصد اما در جواب فرموده مندفع بانه اجتهاد في مقابل النص مع انه لا يجب تعيين الاداء و القضاء پس آنان كه تعيين را لازم بدانند در اينجا دچار مشكل مي‌شوند. مرحوم سيد در عروه فرع پنجمي را هم اضافه نموده و در متن موسوعة 22 اقاي خوئي عليه الرحمه ص 128 امده كه و يجوز له. محبوس. في صورة عدم حصول الظن ان لا يصوم حتي يتيقن انه كان سابقاً فيأتي به قضاء. اما در پاورقي فرموده كه فيه اشكال بل الظاهر عدم الجواز در عروة الوثقي محشي جلد 3 ص 633 مرحوم اصفهاني فرموده كه در صورت عدم حصول ظن جايز است كه ان لا يصوم حتي يتيقن عدم تقدمه علي شهر رمضان فينوي ما في ذمته و الا حوط اختيار ذلك.

ترتب اثار رمضان بر صوم محبوس:مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد بالفرض كسي كه محبوس است عرض شد كه صوم او نسبت بزمان 4 صورت دارد كه در سه صورت مجزي بود در اين قسمت هم مي‌فرمايد تمام اثاري كه به شهر رمضان معلوم شده و اثبات شده مترتب مي‌شود بهمان ماه رمضان ظني محبوس هم مترتب مي‌شود مرحوم صاحب روضه 4 تا حكم را بعنوان نمونه ترتب بيان داشته‌اند كه بشماره عرض مي‌شود:

1ـ اگر محبوسي بگمان ماه رمضان شروع به روزه‌گيري كند از جمله اثار مترتبه به اين نوع شهر رمضان اين است كه اگر عمداً افطار كند و عذر شرعي نداشته باشد بايد همان كفاره‌اي را كه در سابق در حق مفطر عامد عرض كنيم متعهد و عامل باشد.

2ـ تمام ايام فرض صوم خود را پشت سر هم اتيان كند. بدون هيچ فاصله مجوز شرعي داري و الاب حثي دارد كه از مرحوم فخر المحققين نقل خواهيم كرد.

3ـ هم چو مكلفي اگر رؤيت هلال براي او مقدور نباشد بايد 30 روز كامل براي خود ماه رمضان احتساب كند  روزه‌ي انماه را بگيرد.

4ـ احكام و اثار عيد فطري را هم در اخرين روز مترتب بداند مثل نماز عيد فطر و زكات فطريه و حرمت صوم در روز عيد فطر. مرحوم صاحب جواهر هم در ص 382 از جلد 16 فرموده فقد صرح غير واحد من الاصحاب بانه يلحق ما ظنه حكم الشهر اما راجع به صورت چهارمي فرموده ان تبين تأخره كان في وجوب الكفارة الافطار في رمضان او كفارة الافطار في قضائه و جهان اما در ص 383 مرحوم صاحب روضه به اين ترتب اثار اشكال نموده و فرموده لكن قد يشكل ذلك بانه ليس في النص اللذي هو العمدة في المقام ما يقتضي ذلك من اطلاق منزلة و نحوها و مجرد وجوب الصوم للظن اعم من ذلك. مرحوم يحيي بن سعيد حلي در الجامع للشرائع ص 155 راجع به نماز محبوس فرموده كه و الا فضل ان يصلي قبل ان يفطر الا ان يكون عنده من يفطر و ينتظره او تكون حاجة شديدة الي الافطار. كه در ساير موارد هم همين طور است مرحوم فخر در ايضاح الفوائد فرعي مرتبط را عنوان نموده و فرموده فان افطر في اثنائه استأنف علي اشكال و لا كفارة. كه از اثرات تابع صوم محبوس است. مرحوم فخر در ايضاح اين اشكال فرموده ينشأ من وجوب الصوم متتابعاً و عدم انحصار رمضان فيه. و من ان رمضان اذا افطر فيه فلا یستأنف و ايضاً فهو نفس الامر اما رمضان او متأخر عنه او متقدم عليه و علي الاولين لا استيناف و علي الثالث لا باعتبار افطار اليوم بل باعتبار تقدمه و هو غير معلوم فلا يجب البة اين فرضيه مربوط به ذوالاعذار نيست اما اگر معذور باشد همانطور كه مرحوم صاحب مسالك الافهام هم در جلد 10 ص 90 فرموده فعرض المانع من الصوم قبل ان يكمل شهراً و يوماً فالاقوي عدم انقطاع التتابع لان ذلك عذر في حقه كالمرض و الحيض و غيرهما. پس اخلال به تنابع غير عذري موجب استيناف مي‌شود.

حكم محبوسي كه از طريق ظن هم ماه رمضان را نتواند احراز كند:مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد فرضيه‌اي بحث دارند كه مكلف محبوسي در حبس خود اصلاً اطلاعي از شهور سالرا نداشته باشد و بگمان و ظن خود هم قادر به تحري نباشد بايد بحساب خود ماهي را در طول سال رمضان حساب كند و طبق همان محاسبه در سالهاي بعد هم عمل كند در واقع فاصله ماه رمضان تا ماه رمضان بعدي را به صورت معمولي محاسبه كند. مرحوم صاحب جواهر هم اين فرضيه را در ص 383 از جلد 13 متعرض شده و فرموده ما ذكره ايضا من غير خلاف بينهم بل ربما ظهر من بعضهم الاجماع عليه من انه اذا لم يظن شهراً تخير في كل سنة شهراً مراعيا للمطابقة بين الشهرين في سنتين بان يكون بينهما احد عشر شهراً لا ازيد و لا نقص. اما مرحوم صاحب جواهر اين طريقه‌ي روزه‌ گيري محبوس را مشكل دار دانسته و ميفرمايد و فيه اولاً انه لا دليل علي هذا التخيير و دعوي انحصار الامتثال فيه بعد العلم و لو بالاطلاق و الاستصحاب و نحو هما بيقاء التكليف یدفعه منع العلم ببقاء التكليف بل لعل العلم بسقوطه لعدم الطريق الي امتثاله متحقق كه قول دوم در فرضيه محسوب مي‌شود. و التخيير لم يثبت كونه طريقاً شرعیاً و الانتقال اليه من مجرد فرض الخطاب بالصوم ممنوع سيما مع تعدد الطريق الممكن تكليف الشارع بها في هذا الحال من القرعة و غيرها كه قول سوم محسوب مي‌شود. ثم بعد الاغضاء عن ذلك كله اجراء احكام شهر رمضان عليه كما تري ... و لعله لذلك كله و غيره مال بعض المحققين من مشايخنا الي سقوط الاداء عنه و يتيعن عليه القضاء. ظاهر فرمايش صاحب روضه اين است كه اين تخيير ابتدائي است در اينمورد هم صاحب جواهر عليه الرحمه فرموده هل يتعين ذلك في حقه بحيث لا يجوز له العدول عنه الي شهر اخر؟ و جهان؟ أقواهما العدم، كما أن الظاهر العدول في المظنون لو تجدد له ظن بغير الشهر اللذي ظنه أولاً. مرحوم ميرزاي قمي در غنائم الايام 5 ص 347 فرمودهو لو لم يغلب علي ظنه شئ فقالوا انه. محبوس. يتخير في كل سنة شهر ايامنها اراد لانه مكلف بالصوم و لا سبيل له الي العلم بالشهر و لا الظن به فيثبت التخيير قال في المدارك قد قطع به الاصحاب و يظهر من التذكرة ان المخالف فيه انما هو بعض الشافعية لانه لم يعلم دخول الشهر و لا ظنه فلا يلزمه كما لو شك في دخول وقت الصلاة و احتمله في المدارك و هو ضعيف لشمول الرواية له بل الظاهر منها ذلك فان التوخي مطلق القصد الي الشئ. تا اينكه از مرحوم اردبيلي در مورد تفتيش جواب ميدهند كه در مجمع قائل بعدم وجوب بود حضرت ايشان در غنائم ميفرمايد لكن ظاهر الرواية لزومه سيما علي ما في الفقيه من لفظ يحسب علي زنة یضرب كه مفيد تشخيص است. لا يخفي كه محبوس نسبت بزمان شروع صوم روز هم بمثل وظيفه‌اي عمل مي‌كند كه تشخيص رؤيت براي غير محبوس مقدور نباشد. در مورد فرضيه محبوس نظر عامه را از كتاب موسوعة الفقهية الكويتية جد 28 ص 85 عرض مي‌كنيم در انجا امده اذا لم يعرف الاسير او المحبوس في رمضان النهار من الليل و استمرت عليه الظلمة فقد قال النووي هذه المسألة مهّمة قل من ذكر‌ها و فيها ثلاثة اوجه للصواب احدها یصوم و يقضي لانه عذر نادر الثاني لا يصوم لان الجزم بالنية لا يتحقق مع جهالة الوقت الثالث يتحري و يصوم و لا يقضي اذا لم يظهر خطوءه فيما بعد و هذا هو الراجح در كلام اماميه عليهم الرحمه ما تا بحال در مورد اشتباه شب به روز بحثي نيافته‌ايم اما در كتاب موسوعه الفقهية الكويتية جلد 28 ص 86 امده كه نقل نووي وجوب القضاء علي المحبوس الصائم بالاجتهاد اذا صادف صومه الليل ثم عرف ذلك فيما بعد و قال ان هذا ليس موضع خلاف بين العلماء لان الليل ليس وقتا للصوم كيوم العيد. اما اين كلام ايشان مردود است چون تعليق صوم به روز مربوط به صوري عادي و انصراف به عادت دارد فرضيه محبوس امر غير عادي است و لذا مي‌توان گفت كه اطلاق روايات المحبوس يتوخي و كلام علماء عليهم الرحمه و مرحوم شهيدين چنين نشان ميدهند كه حكم اشتباه روز و شب هم همانند اشتباه ماههاست كه روش سابق مشهور در اينجا هم قابل اعمال مي‌باشد. و احتمال سقوط هم در اينجا هست.

زماني كه بايد صائم از مفطرات خودداري كند:مرحوم شهيد در اول مباحث صوم اموري را بعنوان ناقض صوم نام بردند كه از آنها به عنوان مفطرات تعبير اورد. در اين قسمت از فرمايش خود مقدار زمان خودداري از انها را نام مي‌برند و در اين راستا مي‌فرمايد بنابر اشهر مقدار زماني كه صائم بايد از مفطرات خودداري كند از طلوع فجر صادق است تا زماني كه قرمزي ايجاد شده بعد از غروب افتاب در طرف مشرق از بالاي سر مكلف بطرف مغرب برود. در واقع موقع افطار همان ردّ شدن حمرة مشرقيه از بالاي سر صائم بطرف مغرب است لحن بيان مرحوم شهيد نشان مي‌دهد كه اين مقدار زمان كف از مفطرات مختلف فيه است و قولي غير از اين هم در اين فرضيه هست مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 384 راجع به اولين وقت امساك اجماعي بودن طلوع فجر را مطرح نموده و فرموده فوقت الامساك عن المفطرات طلوع الفجر الثاني بلاخلاف بين علماء الاسلام بل اجماعهم بقسميه عليه البته مقدمات لازمه را مرحوم صاحب مدارك استثني نموده و فرموده مثلاً اگر كسي نياز بغسل داشته باشد بايد تا اذان صبح خود را تطهير كند. اما راجع به اخر وقت و زمان افطار اختلاف رأي نقل نموده و مي‌فرمايد وقت الافطار غروب الشمس بلاخلاف ايضاً و كذلك و انما الخلاف في حده و التحقيق انه ذهاب الحمرة من المشرق پس در واقع اخرين وقت هم همان غروب افتاب است اما اين غروب ايا با ناپديد شدن قرص خورشيد مي‌شود و يا با ذهاب حمره‌ي مشرقيه اختلاف رأي هست. بعد مرحوم صاحب جواهر در ادامه فرموده خلافاً لجماعة منّا و كثير من العامه. در جلد 7 جواهر ص 109 هم فرموده معرفة وقت الغروب بذهاب الحمرة من المشرق و هو الا شهر بل في كشف اللثام انه مذهب المعظم بل هو المشهور نقلاً و تحصيلاً فتوى و عملاً شهرة عظيمة سيما بين المتأخرين بل في الرياض ان عليه عامتهم إلا من ندر بل في المعتبر ان عليه عمل الاصحاب كما عن التذكرة بل عن السرائر الاجماع عليه بل في شرح المقدس البغدادي ان عليه أكثر المتقدمين و عامة المتأخرين بل كاد يكون في سواد الامامية ضرورة يعرفون بها بل في المحكي عن السيد الداماد ان عليه العمل عند اصحابنا و عند أساطين الالهيين و الرياضيين من حكماء يونان ... بل لعله مذهب ابن ابي عقيل ايضاً و إن ظن خلافه ... بل لعله مذهب الاسكافي ايضاً تا ص 121 حضرت ايشان در صدد اثبات اين نظريه و جواب از روايات موهم خلاف پرداخته. در ص 106 قول ديگر اين فرضيه را متعرض شده و فرموده و يعلم الغروب اي غروب الشمس اللذي هو اول وقت صلاة المغرب اجماعاً في الفنية و الذكري و كشف اللثام و عن الخلاف و نهاية الاحكام و كشف الالتباس بل في المعتبر و عن التذكرة باجماع العلماء بل عن المنتهي انه قول كل من يحفظ عنه العلم بل هو من ضروريات الدين باستتار نفس القرص خاصة عن نظر ذلك المكلف فيما يراه من الافق اللذي لم يعلم حیلولة جبل و نحوه بينه و بينه كما هو المحكي عن الكاتب و الصدوق في العلل و ظاهر الفقيه و ابن ابي عقيل و المرتضي و الشيخ و سلار و القاضي و مال اليه جماعة من متأخري المتأخرين کسیدالمدارك و الخراساني و الكاشاني و المدقق الشيخ حسن و تلميذه فيما حكي عنهما و الاستاذ الاكبر للنصوص المستفيضة غاية الاستفاضة و فيها الصحيح و غيره بل ربما ادعي تواترها المتضمنة تعليق الصلاة و الافطار علي غيبوبة الشمس و انه بذلك يدخل وقت المغرب بل في بعضها التصريح بغيبوبة القرص با بيان اين همه مخالف معلوم مي‌شود كه چرا مرحوم صاحب روضه قول سابق را به اشهر متصف نمود چون كه طرف مقابل هم قول قوي است و قائلين زيادي دارد. اما چون قول ذهاب حمره مغربية موافق احتياط مي‌باشد و لذا بهتر بنظر ميرسد. و وجود حمره‌ي مشرقيه هم كاشف از عدم غروب قرص افتاب مي‌شود و مدور بدن كره زمين اصل قرص را ناپديد مي‌كند. اما غروب كامل با همان ذهاب حمره مشرقيه مي‌شود. علاوه به همه اينها مقتضاي استصحاب هم همين است. مرحوم خوئي هم در موسوعة خود جلد 21 ص 446 احتياط را در همين قول دانسته كه متن فرمايش ايشان را تبركاً عرض مي‌كنيم.إنّ المبدأ هو الفجر المعترض في الاُفق المعبّر عنه في الآية المباركة بالخيط الأبيض، والمشبّه في بعض النصوص بنهر سورا وبالقبطيّة البيضاء.

و أمّا المنتهى: فالمستفاد من أكثر الأخبار أنّ الاعتبار بغروب الشمس، أي بغيبوبة القرص تحت الأرض، أي تحت دائرة الاُفق، و دخولها في قوس الليل. و قلنا في محلّه: إنّ ما في جملة من الأخبار من التعبير بارتفاع الحمرة يراد به الحمرة من دائرة الاُفق من ناحية المشرق، حيث إنّ الشمس حينما تغيب يظهر آن ذاك سواد من ناحية المشرق و بذلك ترتفع الحمرة من تلك الناحية كما لاحظنا ذلك مراراً، و هو مقتضى طبع كرويّة الأرض، و قد اُشير إلى ذلك في بعض الأخبار بأنّ المشرق مطلّ على المغرب.هذا، ولكن نُسِب إلى المشهور أنّ العبرة بذهاب الحمرة المشرقيّة عن قمّة الرأس أو عن ربع الفلك، و الظاهر من عـبارة المحقّق في الشرائع عدم صحّة النسبة، حيث قال بعد اختيار الاستتار: و قيل بالحمرة المشرقيّة، فيظهر من الإسناد إلى القيل أنّ ذلك قولٌ غير مشهور. و كيفما كان، فالجمود على ظواهر النصوص يقتضي بأنّ الاعتبار بسقوط القرص، ولكن الأحوط رعاية ذهاب الحمرة المشرقية ولو لأجل احتمال ذهاب المشهور إليه، لكن هذا الاحتياط إنّما هو بالنسبة إلى الصوم و صلاة المغرب، و أمّا تأخير الظهرين إلى ما بعد السقوط فغير جائز كما ذكرناه في محلّه.حضرت استاد وحيد خراساني هم در مسأله غروب فرموده مغرب ... بنابر احتياط واجب وقتي است كه سرخي طرف مشرق كه بعد از غروب افتاب پيدا مي‌شود از بالاي سر انسان بگذرد. بقيه‌ي مراجع اعلي الله مقامهم الشريف اذان تا اذان را ملاك قرار داده‌اند.

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و نهم آبان ۱۳۹۲ساعت 19:20  توسط محمد حسین صالحی   | 

حکم مسافری که قبل از زوال ظهربه محل خود برسد

حكم مسافري كه قبل زوال ظهر به محل خود برسد:مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود فرضيه‌اي را مورد بحث قرار داده‌اند كه مكلفي بالفرض از وطن خود بمسافرت رفته و در موقع امدن و برگشت بوطن روز هنگام بعدي تا زوال ظهر قبل از اينكه مفطري را ميل كند و مرتكب باشد بوطن خود رسيده باشد حكم روزه‌‌ي همان روز تازه از سفر امده چه خواهد شد؟ در واقع اين فرضيه هم يكي از مستثنيات زمان نیت است كه مي‌بايستي قبل الفجر باشد. اما در حق مسافر اين وقت نيت استثناء شده است. مرحوم شهيد در مقام جواب ميفرمايد در اين فرضيه اگر نيت روزه كند بعد از رؤيت جدران يا سماع اذان روزه‌ي آن روز از او مجزي خواهد بود. مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد واجب است كه انروز را به نيت صوم مجزي امساك كند. مرحوم محدث بحراني در الحدائق 13 ص 398 فرموده الظاهر انه لا خلاف بين الاصحاب رضوان الله عليهم في ان من قدم بلده ... قبل الزوال و لم يتناول شيئاً فانه يجب عليه الصوم و يجزئه. مرحوم صاحب رياض در جلد 5 رياض المسائل ص 428 فرموده و لو زوال السبب. مثل مسافرت تبديل به حضر باشد. قبل الزوال و لم يتناول المكلف شيئاً من المفطرات و لم يفعلها نوي الصوم و امسلك واجباً و اجزأه عن رمضان فلا يجب القضاء كه قيد احترازي است. بلاخلاف علي الظاهر المصرح به في المفاتيح و في الذخيرة ... مضافاً الي ورود النصوص فيه. مرحوم نراقي هم در مستند 10 ص 366 فرموده اذا جاء المسافر الي بلده ... ان لم يفطر في الخارج فان دخل قبل الزوال يجب عليه الصوم و يجزئه ... فهذه ... لا خلاف علي الظاهر في شئي منها بين الاصحاب مرحوم خوئي در جلد 21 موسوعة ص 444 در مورد استثنائي حكم نيت از مسافر تازه رسيده به وطن فرموده النية قبل الزوال حكم مخالف للقاعدة للزوم صدورها قبل الفجر و قد ثبت الاكتفاء بذلك في موارد خاصة كالمريض الذي يبرء قبل الزوال، أو المسافر الذي يقدم أهله. مرحوم علامه هم در تذكرة 6 ص 163 در مسأله 100 فرموده لو قدم المسافر قبل الزوال بشرطي كه مفطري را انجام نداده باشد واجب است كه بقيه روز را امساك كند و اين امساك مجزي از صوم رمضان خواهد بود. در مقام تعليل هم فرموده لانه قبل الزوال يتمكن من اداء الواجب علي وجه يؤثر النّية في ابتدائه فوجب الصوم و الاجزاء مخرج عن العهدة كه نيازي هم به قضاء نخواهد داشت. مرحوم خوانساري هم در جامع المدارك 2 ص 208 فرموده المسافر اللذي حضر بلده ... قبل الظهر و لم يتناول شيئاً فالصوم واجب عليه بلاخلاف ظاهراً و يدل عليه موثقة ابي بصير كه روايت در كتاب مبارك كافي جلد 1 ص 424 است. مرحوم شهيد صدر هم در الفتاوي الواضحة ص 605 فرموده اذا لم يكن قد افطر قبل الدخول فينظره فان كان دخوله قبل الظهر وجب عليه ان ينوي الصيام و يصوم و يحتسب له من الصيام الواجب.

نزول مسافر به محل اقامتي خود:مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرضيه مورد بحث خود در مورد مكلفي بحث دارند كه از وطن خود به محلي مسافرت طولاني نموده بطوري كه نماز او شكسته شده قهراً روزه هم بر او واجب نمي‌شود زمان خروج از وطن هر وقتي بوده كاري به ان نيست ولي همان مسافر قبل از ظهر به محلی در مسافرت وارد شده كه نيت اقامه 10 روز را در انجا داشته باشد ايا حكم روزه‌ي محل اقامت هم بمثل وطن مي‌باشد تا اينكه صوم مسافر اگر در حين مسافرت باطل نباشد و مسافر قبل از ظهري بمحل اقامت خود برسد صحيح باشد با محل اقامت بمثل وطن بحساب نميايد؟ مرحوم صاحب روضه در مقام جواب مي‌فرمايد محل اقامت هم بمثل وطن است و فرقي ندارند چه مسافر قبل از وارد شدن به محل اقامت نيت اقامه 10 روز را داشته باشد و يا همراه با ورود به محل اقامت قصد اقامه كند و يا تا ظهر همان روز ورود نشده نيت اقامه 10 روز را كرده باشد و ابتداي ورود به محل اقامه هم بمثل ابتداي ورود به وطن است كه رؤيت جدران یاسماء اذان مصحح صوم مع النيّة مي‌باشد. صورت چهارمي را هم مرحوم صاحب روضه متعرض مي‌باشند كه بالفرض مسافري به محلي وارد باشد اما بعد از داخل شدن به محل نيت اقامه كند در اين صورت هر زمان كه نيت اقامه كرده از همان زمان مقيم بحساب ميايد بالفرض قبل از ظهر وارد محل شده تا ظهر نشده بعد از ورود نيت اقامه كند اينجا صوم صحيح ميباشد اما اگر بعد از ظهر نيت كند و يا بعد از ظهر وارد شد نيت اقامه كند اينجا نماز ظهري را كه در همان روز بخواهد بخواند تمام مي‌شود اما روزه‌‌ي انروز را بايد بعداً قضا كند. بعيد نيست كه استحباب امساك در اينجا هم باشد. تمامي علماء اماميه عليهم الرحمة كه مسئله وطن رسيدن را متعرض شده‌اند. معمولاً محل اقامه را با هم بيان نموده‌اند اما مرحوم سبزواري در الذخيرة تنها حكم مسافر بوطن را متعرض شده و در جلد 2 ص 525 فرموده لا اعرف في ذلك خلافاً بين الاصحاب ولو بعداً مسئله محل اقامه هم به استناد روايت عنوان نموده‌اند.مرحوم علامه در جلد 9 منتهي اين فرضيه مرتبط را هم متعرض شده‌اند كه مسافري كه بداند قبل از زوال به محل خود ميرسد ايا افطار در حين مسافرت برايش جايز است يا نه؟ فرموده جاز له الافطار و ان امسك حتي يدخل و اتم صومه كان افضل و اجزأه اما جواز الافطار فلان المقتضي للحل و هو السفر موجود و المانع مفقود بالاصل فيثبت الحكم ... و اما اولوية الصوم فلانها عبادة موقتة يمكنه الاتيان بها في وقتها المضروب لها فكان اولي من تركها و لان ايام رمضان اشرف من غيرها و لانه مسارعة الي فعل الواجب ... و لان الاداء من صحته اولي من القضاء.

حكم مريضي كه در ماه رمضان قبل از ظهر حالش خوب باشد:مرحوم شهيد در مورد مسافر فرمود كه اگر قبل از زوال در مسافرت مفطري را انجام نداده باشد تا زوال به محل سكونت دائمي يا موقتي خود برسد واجب است كه امساك كند روزه‌ي همين روز مجزي و مكفي از قضاء مي‌شود همان شرايط و قيودي را در حق مسافر مطرح شد مرحوم شهيد در مورد مريض هم مطرح مي‌نمايند كه اگر مريض بخاطر مرضي كه داشته تا ظهر نيت روزه نكرده اما مفطري را هم در همان ماه رمضان اتيان نكرده باشد از زوال ظهر اگر حال او مساعد و بهبود يابد مي‌تواند نيت روزه‌ي ماه رمضان را بكند از اين هم همان روزه‌ مجزي و مكفي خواهد بود. در اين مورد هم تمامي علمائي كه از انها نقل قول شد عرض بيان و حكم نقل شده است. تبركاً كلامي از صاحب جواهر در جلد 17 ص 4 عرض بيان مي‌كنيم حضرت ايشان فرموده فان بريء . مريض. قبل الزوال و لم يتناول شيئاً يقتضى الافطار وجب عليه الصوم بتجديد النية على المشهور لتمكنه منه حينئذ ببقاء وقت النية اما اين مسئله مريض مختلف فیه است و لذا صاحب جواهر عليه الرحمة در همان صفحه فرموده قد يناقش بمنع ما يدل علي بقاء وقت النية فيه الا القياس علي المسافر ... و هو معلوم البطلان عندناء لعله لذا اطلق ابن زهرة استحباب الامساك ... و عد ابن حمزة من الصوم المندوب ... و هو جيد ان لم اجماع علي المساواة في ذلك. پس لو لا الاجماع فرضيه دو قولي است. مرحوم محدث بحراني هم اين فرضيه را در ص 172 از جلد 13 الحدائق بخاطر نبود نص اشكال دار دانسته. حيث كانت المسألة عارية عن النص في هذا المجال فهي لا تخلو من الاشكال. مرحوم علامه در تذكرة بمثل مرحوم صاحب جواهر وعده زياد قائل بوجوب شده پس در صورت‌هائي كه مسافر قبل از ظهر بوطن خودش برسد و يا مسافر به محل اقامتش برسد و يا مريض بهبود يابد در هر سه صورت قبل از ابطال صوم تا زمان ظهري نيت روزه‌ مصحح روزه‌ي روز و مكفي و مجزي مي‌شود و اين صورت‌هاي اول و دوم بحث چندان و مخالفي ندارد اما سومي محل اشكال است دو نفر از مخالفين را مرحوم صاحب جواهر نام بردند. البته نسبت بمريض و مسافر همانطور كه مرحوم خوئي هم در جلد 21 موسوعة ص 42 فرموده‌اند بايد گفت كه ان مبدء الصوم في المريض و المسافر ورود البلد او برء المريض ... و قد ثبت بالدليل الخاص ان هذا بمنزلة الصوم من طلوع الفجر كه تعدي كردن به غير ايندو مجاز نمي‌باشد. مرحوم سيد سند در مدارك الاحكام 6 ص 195 فرموده كه المريض اولي منه. از مسافر لكونه اعذر. با اين بيان عرضيت اين دو هم منتفي مي‌باشد. مخالف متأخر مرحوم نراقي در مسند است كه در جلد 10 ص 377 فرموده فالحكم بالوجوب مشكل و امر الاحتياط واضح.

حكم تحقق افطار در مسافرت و مريضي قبل از زوال:فرضيه منشعب شده از كلام مرحوم شهيد اين است كه مسافر و مريض اگر قبل از زوال و رسيدن به محل و بهبودي افطار كرده باشند حكم بعد از زوالي انها چه خواهد شد ايا امساك استحباب دارد يا واجب است؟ در جواب اين سئوال مرحوم نراقي در مستند 10 ص 377 فرموده كه المشهور استحباب الامساك. ... و عن المفيد در المقنعة ص 354 الوجوب و ان وجب القضاء ايضاً اما مرحوم نراقي اين قول بوجوب را ممنوع نموده و فرموده لا بأس بالقول باستحبابه. للشهرة بل ظاهر الاجماع. فرمايش مرحوم شيخ از مقنعة را تبركاً عرض مي‌كنيم حضرت ايشان فرموده اذا افطر المريض اياماً من شهر رمضان او يوماً ثم صح في بقية يوم قد كان اكل فيه او شرب فيه فانه يجب عليه الامساك و عليه ذلك القضاء لليوم اللذي امسك فيه مرحوم شريف المرتضي هم در جمل العلم ص 92 قريب بهمين مضمون قائل شده. اما مرحوم ابو الصلاح حلبي در كافي ص 182 صوم ايندو را تأديبي بودن عنوان نموده. مرحوم شيخ هم در خلاف 2 ص 202 قائل بصورم تأديبي شده و در ادامه فرموده و قال ابوحنيفة عليهم ان يمسكوا بقية النهار علي كل حال و قال الشافعي و اصحابه ليس عليهم الامساك و ان امسكوا كان احب الي. در ادامه هم فرموده دليلنا اجماع الفرقة و طريقة الاحتياط. بقيه‌ي اقوال هم دائر مدار همين وجوب و استحباب است. مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 17 ص 4 فرموده فان كان قد تناول قبل البرء او كان برؤه بعد الزوال امسك استحباباً و لزمه القضاء احتراما لشهر رمضان و تشبيهاً بالصائمين و امنه من تهمة من يراه ... خلافاً لظاهر المفيد و المرتضي فاوجباه و يمكن ان يريدا تأكّد الندب لعدم الدليل عليه بل ظاهر الادلة خلافه.

حكم بچه‌اي كه بعد از فجر بالغ باشد:مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد فرضيه‌اي بحث دارند كه بچه نابالغي بعد از فجر در ماه رمضان بالغ باشد و مكلف حكم روزه‌ي او چه خواهد شد؟ در مقام جواب مي‌فرمايد ان زمان بلوغي در حق صبي موجب مكلف شدن صبي به صوم مي‌شود كه صبي قبل از فجر بالغ باشد حكم اين صبي و امثال ذلك غير از مريض و مسافر است كه تا زوال نيت كردن مصحح صوم مي‌شد علتش هم دليل خاص مربوطه بوده كه عرض شد البته مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد صبي بالغ شده بعد از فجري مستحب است كه همان روز را هم امساك كند اما ان امساك روزه محسوب نمي‌شود طبعاً چون بعد از فجري بالغ شده قضاء هم به او متوجه نمي‌شود. مرحوم خوئي در مورد تقارن بلوغ با فجر در جلد 24 موسوعة ص 147 فرموده بخاطر وحدت مناط صوم بر او واجب مي‌شود. فاذا كان بالغاً ... سواء كان البلوغ مقارناً للطلوع ام سابقاً عليه. فرموده وجب عليه در مورد شك هم مباحث خوبي را در ص 148 دارند كه سزاوار غفلت نيست. بعد مرحوم شهيد پنج طايفه از افراد را هم از حيث حكم بمثل صبي احتساب نموده كه اولين انها كافري است كه بعد از فجر اسلام اختيار كند. 2ـ زن حائضي است كه بعد از فجر پاك شود. 3ـ زن زايمان كرده‌اي است كه بعد از فجر پاك از خون نفاس باشد. 4ـ ديوانه‌اي است كه بعد از فجر بسر عقل بيايد. 5ـ شخص بيهوشي است كه بعد از فجر بهوش بيايد همه اينها در حكم صبي هستند همان روز صحت را استحباباً امساك مي‌كنند و قضاء هم از بعضي انها ساقط است. كه عرض مي‌شود. مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 17 ص 2 فرموده لو كملا يعني صبي و مجنون. بعد طلوعه. فجر، لم يجب الصوم علي الاظهر الا شهر بل المشهور شهرة عظيمة كادت تكون اجماعاً بل هي كذلك عند ابن ادريس. فانه بعدان حكي ما في الخلاف للشيخ من إن الصبي إن نوى الصوم أول النهار و لم يفطر فبلغ وجب عليه الاتمام اللذي يرجع الى ما عن المبسوط إذا بلغ حال الصوم جدد النية و كان صوماً صحيحاً قال انه خلاف إجماع اصحابنا و انه من فروع المخالفين فلا يلتفت إليه. بعد مرحوم صاحب جواهر مي‌فرمايد قلت خصوصاً بعد ان كان المحكي عنه في الجمل و الاقتصاد و كتابي الصلاة من المبسوط و الخلاف اطلاق ان عليه الامساك بقية النهار تأديباً لا وجوباً من غير تقييد بتناول المفطر و غيره. مرحوم محدث بحراني در الحدائق علت سقوط قضا از صبي و مجنون را حديث رفع القلم مطرح نموده و در ص 294 از جلد 13 فرموده و هو اتفاقي نصا و فتوي علت سقوط از كافر هم احاديثي نقل نموده كه در متن امده. در مورد كافر هم فرموده اخبار مستفيص هست. در ص 296 هم در مورد مغمي عليه فرموده فالمشهور بين الاصحاب انه لا قضاء عليه و قیل عليه القضاء ما لم ينو قبل الاغماء و هذا القول منقول عن الشيخين و المرتضي رضوان الله عليهم بعد هم قول اول را اختيار نموده. در ص 293 فرموده كه از حائض و نفساء اداء تنها ساقط است و قضاء لازم است. در صورتي هم كه قبل از فجر قطع خون باشد اما غسل نكرده باشند كفاره هم به انها متوجه مي‌شود يا نه محل اختلاف است. در ص 123 امده كه علي تقدير فساد الصوم بذلك. عدم غسل حيض بعد از فجر هل الواجب القضاء خاصة او القضاء و الكفارة؟ ظاهر الخبر وجوب القضاء خاصة ... و هو اللذي نص عليه ابن ابي عقيل. مرحوم علامه در مختلف بنقل مرحوم محدث در الحدائق ص 124 از جلد 13 استقرب ... أن الحائض كالجنب إذا أخل بالغسل فإن أوجبنا القضاء و الكفارة عليه أوجبنا هما عليها و إلا فالقضاء. البته بحث مفصل را خود شهيد خواهند فرمود.

حكم روزه‌ي بفوت رفته:مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد قانون كلي حكم روزه‌ي بفوت رفته ماه رمضان بحث دارند و لذا مي‌فرمايد اگر كسي بطور عمدي روزه‌ي ماه رمضان خود را بفوت بدهد بايد انرا قضاء كنند. البته اينحكم مرحوم شهيد براي فرضيه‌اي است كه اصل وجوب صوم با وجود تمام شرايط براي مكلف مشخص باشد و لذا اگر بدل دار باشد. با شرط وجوب يا صحتي كامل نباشد اين قانون در انجاها فراگير نمي‌باشد و مورد محكوم بحكم خاص خود خواهد شد. مرحوم صاحب جواهر هم بالحاظ اين قيود در جلد 17 ص 15 فرموده و يجب القضاء علي ... كل تارك و خصوصاً العامد الذي محل الفرض منه السالم عن معارضة ... و ان لم يكن مكلفاً بالاداء نعم انما يجب عليه إذا لم يقم الشارع مقامه غيره كالفدية للشيخ و الشيخة و ذي العطاش و الحامل المقرب و من استمر عليه المرض البته اين وجوب قضاء فعلاً ربطي به وجوب كفاره ندارد. اما اينكه روزه‌هاي قضائي هم موالات ميخواهد يا نه سه تا نظريه هست مرحوم محقق در شرائع فرموده یستحب المولاة في القضاء احتياطا للبرائة مرحوم صاحب جواهر فرموده و لا تجب اين موالاة اجماعاً محكياً عن الناصريات و الخلاف و المختلف ... للاصل و اطلاق الامر بالقضاء و روياتي كه در متن آمده. ... و قيل كه صاحب جواهر قائل اين قول را مشخص نموده و ميفرمايد و القائل بعض الاصحاب علي ما ارسله في السرائر بل يستحب التفريق للفرق بين الاداء و القضاء و في المدارك و غيرها انه مال اليه في المقنعة فانه حكم بالتخيير كه قول سوم مي‌شود بين التتابع و التفريق. در ص 18 در مورد قول سوم فرموده و علي كل حال فالظاهر هو اللذي اشار اليه المفيد بل و المرتضي في المحكي عن جمله حيث قال القاضي مخير مرحوم ابن جنيد و محكي مبسوط و غير اينها همين تخيير است. مرحوم محدث بحراني هم در ص 337 الحدائق جلد 13 به اين اختلاف اراء تعرض نموده. و قول چهارمي هم در انجا مطرح نموده‌اند. مرحوم قمي در غنائم الايام 5 ص 375 فرموده لا يجب التتابع في قضاء شهر رمضان علي المشهور بل لم نقف علي مخالف صريح و عن المسائل الناصرية و الخلاف و المختلف دعوي الاجماع عليه ... فالمذهب عدم الوجوب للاصل و اطلاق الاية و منع كون الامر للفور و اطلاق الاخبار ... نعم المشهور الاستحباب للمسارعة الي الخير و سبب المغفرة و روايت خاص. اما در اينكه جنبه‌ي فوريتي دارد يا نه مرحوم محدث در الحدائق 13 ص 318 فرموده مسئله دو قولي است المعروف من مذهب الاصحاب رضوان الله عليهم هو وجوب القضاء على التراخي اما از ابوالصلاح متني را نقل نموده كه ظاهر در وجوب فوريت است بعد مرحوم محدث نسبت به اين ظهور ميفرمايد و هو مردود بالاخبار و اما در اينكه رعايت ترتيب در ايام قضاء لازم است يا نه حضرت ايشان در ص 318 فرموده كه قد صرح جملة من الاصحاب رضوان الله عليهم منهم العلامة في التذكرة و غيره بانه لا يجب الترتيب ... نعم يستحب ذلك و استشكله الشهيد في الدروس در مورد منشأ اشكال مرحوم سيد سند در مدارك فرموده ربما كان منشأ الاشكال من تساوي الايام في التعليق بالذمة. در اخر هم صاحب حدائق عليه الرحمة قائل بعدم وجوب ترتيب شده. مرحوم شهيد در ادامه مبحث در مقام تعميم اين وجوب قضاء بر تارك عمدي مي‌فرمايد تارك سهوي و بدون عذري هم همين حكم وجوب قضاء را دارند. صاحب روضه در تعميم اخري هم مي‌فرمايند گرچه اين ترك صوم بخاطر مسافرت باشد و يا مريض باشد و يا امثال اينها مثل ابتلاء به حيض و نفاس باشد. مرحوم حمزة بن زهره در غنیةالنزوع ص 141 فرموده و اما القضاء فهو مثل المقضي و يلزم علي الفور ... و يجوز تفريقه و موالاته افضل مرحوم املي در مصباح الهدي 9 ص219 احتياط را نيكو دانسته و در مقام تعليل هم فرموده للخروج عن مخا لفتهما مبسوط و منتهي. و ان لم يظهر لماذهب اليه دليل.

حكم عبادات صبي بالغ شده و مجنون:مرحوم شهيد براي لزوم قضاء روزه‌هاي بفوت رفته از مكلف يك قانون كلي افاده نمودند اما همين قانون كلي متثنياتي هم دارند كه بعضاً بخاطر صغر و بعضاً بخاطر نبود عقل و گاهاً بخاطر بيهوش بودن و در موردي هم بخاطر اعتقاد نادرست ريشه دار مي‌شود. در مورد اينكه صبي و مجنون مستثنا از قانون لزوم قضاء هستند مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد كه اجماع بر اين حكم قائم شده. عرض مي‌شود كه عمده دليل هم شايد حديث رفع هم باشد. مرحوم خوئي در موسوعه 22 ص146 در مورد اين حكم نبود قضا فرموده هذالحكم من القطعيات بل الضروريات الغنيّة عن تجشم الاستدلال در ص150 هم با اقتباس از ايه هم فرموده صبي و مجنون غيرالمكتوب عليه است. مرحوم صاحب جواهر هم نقل اجماع براي اينحكم نموده و در جلد 17 ص9 فرموده فلايجب الصبي القضاء لما فاته من الايام في حال الصبا بلا خلاف اجده فيه بل الاجماع بقسميه عليه مضافاً الي اصل البرائة و غيره ... و كذ البحث في المجنون اللذي هو كالصبي في ذلك و نحوه. عندالاصحاب من غير خلاف یعتد به بينهم بل يمكن تحصيل الاجماع عليه بل حكاه عليه في الروضة تعميمي را هم كه مي‌فرمايد شامل عوان جنون است كه فرموده من غير فرق بين ما كان المجنون بفعله علي جهة الحرمة و عدمها و بين ما كان بفعل ا.. تعالي. در مقام تعليل اين تعميم هم مي‌فرمايد كه لاطلاق الادلة در مورد جنون اين يك نظريه است اما نظريه ديگري هم در اينجاست كه تفصيل بين فعله و فعل الله داده‌اند.مرحوم صاحب جواهر در مقام نقل اين تفصيل هم مي فرمايد كه خلافا للمحکی للاسكا في فاوجب القضاء عليه اذا كان بفعله علي جهة الحرمة. قول سومي را هم در حق مجنون نقل نموده كه از مرحوم شيخ است، حضرت ايشان فرموده يعلم ضعف مايحكي عن الشيخ ايضاً من تكليف المجنون بالقضاء اذا افاق ان لم يتقدم النية علي جنونه در واقع آن زمان كه سالم است، نيت صوم كند و بعد مجنون شود روزه‌ي او به نظر مبارك شيخ صحيح است. مرحوم علامه در تذكره تنها مخالف عدم وجوب صوم به صبي را از عامه اوزاعي را نقل كرده كه او گفته يقضيه ان كان قدافطرو هو قادر علي الصوم ... و للشافعي قولان احدهما انه يجب قضائه و ان كان صائماً و الثاني لايجب قضاؤه اذا كان مفطراً. مرحوم علامه فرموده و هو غلط. مرحوم كاشف الغطاء در جلد 4 كشف الغطاء ص70 در قسم سوم فرموده كه الثالث غيرالبالغ فلايجب قضاء مافات قبل البلوغ و ان كان بعدالتمييز و يقوي استحباب قضا ما فات بعد التمييز قبل البلوغ لتوجه الخطاب اليه بناء علي ما ذهبنا اليه من صحة عباداته در مورد مجنون هم فرموده فمتي حصل شئ من جنون في جزء من النهار فسد صوم ذلك اليوم ولم يجب قضاؤه و اگر جنون با دارو خوردن باشد و با اختيار قبل تعلق الخطاب منجزاً او بعده ولو بقصد الاحتيال في التخلص فتعدّد جهة المعصية فالظاهر عدم وجوب القضاء ايضاً بعد الافاقة. پس فرقي هم در اسباب جنون نمي باشد.

حكم روزه كسي كه مغمي عليه باشد:سومين گروه از افرادي كه از حكم قانون كلي وجوب قضاء صوم فوت شده مستثنا است شخصي است كه مغمي عليه باشد. حضرت استاد مكارم شيرازي حفظه ا.. تعالي در كتاب النكاح 1 ص50 مغمي عليه را به بيهوش بودن تعبير نموده‌اند.در كتاب حاكميت در اسلام هم مغمي عليه به بيهوش ترجمه شده. بعضاً هم به معناي بي‌حسي تعبير شده. در معجم الوسيط در مورد اغماء آمده كه هو فقد الحس والحركة ابن عابدين در حاشيه‌اش گفته كه افة في القلب او الدماغ تعطل قوي المدركة و المحركة عن افعالها مع بقاء العقل مغلوباً. در مصباح و التقريه به معناي الخفاء آمده.مي‌توان گفت كه مغمي عليه حالتي است كه شخص از خود بيخود مي‌شود. همانطور كه مرحوم دهخدا هم به اين معني تفسير نموده. در هر صورت هرگاه مكلفي در روزه ماه رمضان مغمي عليه باشد مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد كه بنابر اصح قضاء از او ساقط مي‌شود. مرحوم صاحب جواهر در جلد 17 ص11 به بعد مطالبي در اين مورد دارند كه نشانگر ذات قولين بودن فرضيه را دارد. حضرت ايشان فرموده من فاته شهر رمضان .. لاغماء قضاء ندارد در مورد اعتبار اين حكم هم فرموده علي المشهور بين الاصحاب شهرة عظيمة بل عن ظاهر فقه القرآن للراوندي الاجماع. حضرت صاحب جواهر عليه الرحمه بعد از تقويت اين قول و ذكر ادله آن در مقام بيان قول دوم و ضعف آن در ص13 فرموده و من ذلك كله ... يظهر لك ضعف ما قيل من انه. مغمي عليه يقضي مالم ينو قبل اغمائه فان نوي صح صومه ولو بقي مغمي عليه تمام الشهر بناء علي الاجتزاء بنية واحدة و ان حكي ذلك عن المفيد و المرتضي و سلار و ابن براج در ص14 هم در مقام بيان مختار از اين دو نظريه فرموده و علي كان حال فلاريب في ان الاول اظهر لماعرفت من الاصل و النصوص السالمة عن المعارض مرحوم علامه در تذكرة 6 ص167 اين فرضيه را به صورت روشن مطرح نموده و در مسئله 15 فرموده اختلف علمائنا في المغمي عليه هل يجب عليه القضاء؟ فاللذي نص عليه الشيخ رحمه الله انه لاقضاء عليه سواء كان مفيقاً في اول الشهر ناوياً للصوم ثم اغمي عليه ام لم يكن مفيقاً بل اغمي عليه من اول الشهر و هو المعتمد ... و للشيخ قول اخر انه ان سبقت منه النية صح صومه ولاقضاء عليه و ان لم تسبق بان كان مغمي عليه من اول الشهر وجب القضاء و به قال المفيد و السيدالمرتضي لانه مريض فوجب عليه القضاء كغيره من المرضي لان مددته لاتتطاول غالباً.در مقام رد اين فرمايش مرحوم صاحب تذكره فرموده اغماء با مريض فرق دارد چون مريض عاقل مي‌شود و روايت هم محمول بر استحباب است. و بعد هم در مقام بيان اراء عامه فرموده قال الشافعي و ابوحنيفة يقضي زمان اغمائه مطلقا و اختلفا في يوم اغمائه فقال ابوحنيفة لايقضيه ... و قال الشافعي يقضيه در كتاب موسوعة الفقهية الكويتيه جلد 5 ص 268 در مورد حكم اغماء از منظر عامه امده كه اجمع الفقهاء علي ان الاغماء لايسقط قضاء الصيام فلو غمي علي شخص جميع الشهور ثم افاق بعد مضيه يلزمه القضاء ان تحقق ذلك و هونا در والنادر لا حكم له. الا عند الحسن البصري فانه يقول سبب وجوب الاداء لم يتحقق في حفه لزوال عقله بالاغماء و وجوب القضاء يبتني علي وجوب الاداء. و استدل فقهاء المذاهب بان الاغماء عذر في تأخير الصوم الي زواله لا في اسقاطه.

حكم قضاء روزه نسبت به كافر اصلي: مرحوم شهيد آخرين مورد از موارد قابل استثني از قانون كلي قضا صوم را كافر اصلي عنوان نموده لازم بذكر است كه فرمايش حضرت الامام الخوئي در موسوعة 3 ص 53 جهت تنوير اين مسئله تعريف كفر مطلب جامعي بنظر مي‌رسد ايشان فرموده قد اعتبر في الشريعة المقدسة امور علي وجه الموضوعية في تحقق الاسلام بمعني ان انكارها او الجهل بها يقتضي الحكم بكفر جاهلها او منكر ها وان لم يستحق العقاب ـ فمنها الاعتراف بوجود جلت عظمته و وحدانيته في قبال الشرك ـ و منها الاعتراف بنبوة النبي و رسالته صلي الله عليه و اله و سلم ـ و منها الاعتراف بالمعاد مرحوم سيد هم در متن فرموده المراد بالكافر من كان منكراً للالوهية او التوحيد او الرسالة او ضرورياً من ضروريات الدين مع الالتفات الي كونه ضرورياً بحيث يرجع الی التوحيد او الرسالة او ضرورياً من ضروريات الدين مع الالتفات الي كونه ضرورياً بحيث يرجع انكاره الي انكار الرسالة و الاحوط الاجتناب عن منكر الضروري مطلقا و ان لم يكن ملتفتاً الي كونه ضرورياً. مرحوم سيد الامام الخوئي در ص 58 هم در مورد ذومراتب بودن كفر فرموده منها ما يقابل الاسلام و منها ما يقابل الايمان كه بخلاف اولي محكوم به طهارت و محقون الدم بودن است ... و منها ما يقابل المطيع لان كثيراً ما يطلق الكفر علي العصيان. با اين بيان حضرت ايشان معلوم مي‌شود كه اگر كسي در محيطي بدنيا امده باشد كه از اول و اجداد خود كافري بوده باشد كه هيچيك از اركان ثلاثه را نپذيرفته باشند بنام كافر اصلي محسوب مي‌شوند. حالا هم چون شخصي با عنايت خدا و توجهات ائمه هدي عليهم‌السلام مشرف به اسلام باشند اگر روزه‌‌هايي از او بفوت رفته باشد لزوم قضاء عبادات متفرع به اين بحث است كه كفار مكلف بفروعات است اما در مستقلات عقلية چون از فروعاتي است كه از غير مستقلات عقليه مثل ظلم و احسان است قضاء لازم ندارد پس بايد در فروع هم بين احكامي كه جنبه‌ي مستقلات عقليه‌ و تكليف اور و غير مستقلات عقليه باشند فرق گذاشته شود كما عليه الخوئي در جلد 16 ص 96.با اين بيان تا حدودي كافر اصلي و دامنه‌ي كفر معلوم شد كه اينها قضاء ندارند. اما آنانكه متولد از مسلمان باشند و خودشان اسلام را مستقلاً اختيار كرده باشند اگر نعوذ بالله كافر شوند ولو به عنوان مرتد اينها مكلف به قضاء هستند بنابر بفرمايش صاحب روضه مشمول قانون كلي قضاء هستند. مرحوم صاحب جواهر در جلد 17 ص 10 هم در مورد عدم وجوب قضاء فرموده و الكافر الاصلي و ان وجب عليه الصوم مرحوم علامه در تلخيص المرام ص 52 هم فرموده و يسقط القضاء عن الكافر الاصلي مرحوم رضي الدين در كتاب تكميل مشارق الشموس في شرح الدروس براي علت سقوط قضاء از كافر در ص 392 فرموده و اما ما قيل و استحسنه صاحب المدارك و خالي طاب ثراهما من ان سقوط القضاء و عدم وجوب الاعادة باعتبار هدم الايحان ما قبله كهدم الاسلام ما قبله القضاء و ذلك تفضل من الله سبحانه عليه كما تفضل علي الكافر الاصلي بسقوط القضاء لا باعتبار صحة عيادته فكلام لا يخلو عن ضعف كما افاده المصنف رحمه الله في الذكري مرحوم خوانساري در جامع المدارك 2 ص 211 در مورد وجوب قضاء بر مرتد فرموده و اما وجوب القضاء علي المرتد فادعي عدم الخلاف فيه و استدل عليه بعموم مادل علي وجوب القضاء علي من افطر متعمداً. مرحوم شيخ در الاقتصاد راجع به كافر اصلي در ص 289 فرموده من كان كافرا... فاذا لم يصمه و اسلم لم يلزمه القضاء. پس كافر اصلي قضاء بجا نمي‌آورد و حكم قضاء از او ساقط است اما كافر بالعرض بايد قضاء كند.

تقييد كلام مرحوم شهيد: مرحوم شهيد در مقام بيان قانون لزوم قضاء بطور سربسته و كلي فرمودند هر آنكه عمداً يا سهواً يا عذراً تارك صوم واجب باشد بايد قضاء ان را بجا بياورد. مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد اين بيان كلي حضرت شهيد عليه الرحمه علي القاعده بايد مقيد بمواردي باشد كه چيزي اگر قائم مقام قضاء نباشد لازم القضاء خواهد بود. چون در فقه ال محمد عليهم السلام مواردي نسبت به اشخاص و حالات او هست كه وجوب صوم از آنها بدل پذير است مثل پيرمرد و پيرزني كه روزه گرفتن براي آنها مضر و يا مشقت داشته باشد اينها با شرايط ويژه با فديه دادن جبران قضاء مي‌كنند و يا ذوالعطاش كه اثر بالا بودن قند خون زياد تشنه مي‌شود و اگر روزه بگيرند ضرر بزرگي به آنها متوجه مي‌شود و يا مريض طولاني مدت از رمضان برمضان سال بعدي كه با فديه دادن قضاء از اينها ساقط مي‌شود. پس قانون كلي را مي‌بايستي طوري انشاء كرد كه اين مستثنات را هم كنار زده باشد و حال آنكه فرمايش مرحوم شهيد اين موارد را هم بحسب اطلاق قول در بر مي‌گيرد. مرحوم علامه در ارشاد الاذهانهم اين موارد را استثني از قانون لزوم قضاء نموده و در ص 304 از جلد ارشاد الاذهان فرموده الشيخ و الشيخة اذا عجزا و ذو العطاش اللذي لايرجي زواله يفطرون و يتصدقون عن كل يوم بمد من طعام ثم ان تمكنوا قضوا. مرحوم علامه در جلد 6 تذكره ص 213 براي اين مورد اجماعي بودن حكم را مطرح نموده و در مسئله 149 فرموده الشيخ و الشيخة اذا عجزا عن الصوم و جهدها الجهد الشديد جاز لهما الافطار اجماعاً بعد از اين كلامي دارند كه مختلف فيه بودن لزوم فديه را مي‌رساند چون حضرت ايشان فرموده و هل يجب الفدية؟ قال الشيخ نعم فيصدق عن كل یوم بمد من طعام و بعد هم نظريه عامه را متعرض شده‌اند و فرموده و بوجوب الكفارة قال ابوحنيفة و الثوري و الاوزاعي و سعيد بن جبير و طاووس و احمد الا ان ابا حنيفة قال يطعم عن كل يوم نصف صاع من حنطة او صاعاً من تمرو قال احمد يطعم مداً من برّ او نصف صاع من تمرا و شعير بعد از فاصله‌اي قول دوم اماميه عليهم الرحمه در مورد عدم وجوب فديه را متعرض شده و فرموده و قال المفيد رحمه الله و السيد المرتضي و اكثر علمائنا مثل سلار در مراسم و ابن زهره در غنية و ابن ادريس در سرائر فرموده‌اند كه لا تجب الفدية مع العجز و به قال مالك و ابوثور و ربيعة و مكحول و للشافعي قولان ـ فقال تارة مدان فان عجزمد. ... و تارة قال مد و هو اقوي عملاً بالاصل ... در مسئله 150 هم در مورد ذوالعطاش فرموده يتصدق عن كل يوم بمد من طعام ... و هو احد قولي الشيخ رحمه الله و الثاني انه يتصدق بمدين فان عجز بمد للضرر المبيح للافطار... و اما سقوط القضاء فلانه افطر لعجزه عن الصيام و التقدیر دوامه. فيدوم المسبب طبق نظر پزشكان معتمد هم اين مريضي در شرايطي قابل ريشه كني نيست. مرحوم خوانساري در جامع المدارك 2 ص 236 در مورد جواز افطار شيخ شيخه فرموده فلا خلاف فيه مع العجز او المشقة التي لا تتحمل عادتاً... و اما وجوب الصدقة فمع المشقة التي لا تتحمل لا اشكال فيه ... و اما مع العجز و عدم القدرة فلا يبعد لاطلاق الاخبار. مرحوم خوئي لزوم افطار اين گونه افراد را بي اشكال دانسته و در جلد 22 موسوعه ص 38 راجع به فديه هم فرموده و هو في الجملة مما لا اشكال فيه و قد قامت الشهرة العظيمة بل ادعي الاجماع عليه ولكن نسب الي ابي الصلاح القول بالاستحباب فكما لايجب الصوم لا تجب الفدية ايضاً در مقام رد حضرت سيد فرموده و هذا كما تري مخالف لظاهر الامر الوارد في الكتاب و السنة.

استحباب متابعت در روزه‌ي قضاء: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد كيفيت بجا اوردن روزه‌هاي قضائي بحث دارند و مي‌فرمايد مستحب است كه قضاهاي صوم بنحوي اتيان شوند كه فاصله در ميان روزهاي آن پيش نيايد. بالفرض قضاي پنج روز در طول پنج روز اتيان باشند مرحوم صاحب روضه دليل روائي اين حكم را روايت صحيح عبدالله بن سنان مطرح نموده كه حديث 4 باب 26 از ابواب احكام شهر رمضان وسائل الشيعه در جلد 10 ص 341 بشماره مسلسل 13557 واقع شد كه تيمناً بهمراه اسنادش عرض حضور مي‌شود. محمد بن الحسن الطوسي عليه الرحمة باسناده عن الحسين بن سعيد اهوازي عن حماد بن عيسي الجهني كه از اصحاب اجماع است عن عبدالله بن المغيرة البجلي عن عبدالله بن سنان مولي بني هاشم كه تمام اسناد حديث امامي وثقه هستند عن ابي عبدالله الصادق عليه‌السلام قال من افطر شيئاً من شهر رمضان في عذر فان قضاه متتابعاً فهو افضل و ان قضاه متفرقاً فحسن. شايد بخاطر استعمال كلمه تتابع در كلام حضرت معصومه عليه‌السلام مرحوم شهيد هم در متن همان را عنوان نموده اما مرادف اينهم در جواهر 17 ص 16 مطرح شده مرحوم صاحب جواهر فرموده كه تستحب الموالاة في القضاء احتياطاً للبرائة و لا تجب اجماعاً محكيا عن الناصريات و الخلاف و المختلف ان لم يكن محصلاً للاصل و اطلاق الامر بالقضاء في الكتاب و السنة. كه در سابق هم اشاره شد. مرحوم املي در مصباح الهدي 9 ص 16 فرموده المشهور علي عدم وجوب التتابع في قضاء الصوم منذور. در ص 428 از جلد 8 هم فرموده لاتجب المتابعة كه تعبير سومي در اين مورد محسوب مي‌شود. في القضاء اجماعاً بقسميه من المحصل و المنقول ... للاصل و روايات صحيح. در امر سوم فرموده المشهور علي استحباب المتابعة في القضاء مطلقا پس يك قول در قضاء صوم عدم وجوب و استحباب تتابع است. اما مرحوم شهيد باستناد به روايت عمار از امام صادق عليه‌السلام در لمعه فرموده كه اين روايت متضمن. استحباب تفريق است. صاحب جواهر عليه الرحمه اين را هم در اخر ص 16 مطرح نموده كه قيل و القائل بعض الاصحاب علي ما ارسله في السرائر بل يستحب التفريق للفرق بين الاداء و القضاء و في المدارك و غيرها انه مال اليه في المقنعة قول سوم در مسئله تفصيلي است كه از صاحب سرائر در ص 17 جواهر امده كه حضرت ايشان فرموده يتابع في ستة و يفرق في الباقي. مرحوم خوئي در جلد 22 ص 175 قول چهارمي را هم نقل نموده و فرموده ما نسب الي المفيد من لزوم التفريق مطلقا فلا تجوز المتابعة حتي في الاقل من الستة ... فلم نجد عليه اي دليل. و دليل فرق اداء و قضاء را هم پذيرفتني ندانسته. البته اين مباحث و اقوال لزوم تتابع و عدم لزوم تتابع مربوط به صرف قضاء است كه لو خلي و طبعه باشد اما با عوارض لازم الرعايتي از ناحيه اجير و غيره بستگي به مفاد عقدنامه و قرارداد دارد كه ربطي بمسائل اصليه ندارد. مرحوم شهيد مستند استحباب تفريق را حديث عمار عنوان نموده كه روايت 6 باب 26 از ابواب احكام شهر رمضان در جلد 10 ص 342 بشماره مسلسل 13559 واقع شده كه سندا و متا عرض مي‌شود. محمد بن الحسن الطوسي عليه الرحمة باسناده عن سعد عبدالله القمي كه امامي وثقه مي‌باشد عن احمد بن الحسن بن علي بن فضال فطحي المذهب ثقه است عن عمرو بن سعيد المدائني كه اين هم فطحي وثقه است عن مصدق بن صدقة كه باز فطحي وثقه است عن عمار بن موسي السا باطی كه فطحي غيرمعتمد است.عن ابي عبدالله الصادق عليه‌اسلام قال سألته عن الرجل تكون عليه ايام من شهر رمضان كيف يقضيها فقال ان كان عليه يومان فلينظر بينهما يوماً و ان كان عليه خمسة ايام فليفطر بينهما اياماً و ليس له ان يصوم اكثر من ستة ايام متوالية و ان كان عليه ثمانية ايام او عشرة افطر بينها يوماً. اين روايت در واقع موثقه است كه تفريق را مجاز نموده بعد مرحوم صاحب روضه فرموده بعضي از اصحاب بممضمون همين موثقه عمل كرده‌اند كه در سابق اشاره شد. اما در مقام بيان قول به استحباب متابعة فرموده اين روايت قابل معارضه با اخبار صحيح نمي‌باشد و لذا قول به استحباب تتابع قوي مي‌باشد.

عدم وجوب ترتيب: مرحوم صاحب روضه در اخر اين قسمت از مباحث خود در مورد واجب نبودن رعايت ترتيب ايام روزه‌هاي قضاء وكفاره بحث دارند و مي‌فرمايد اگر كسي در ذمه‌ي خود روزه واجب داشته باشد در بجا آوردن آنها چه از باب قضاء باشد و يا از باب كفاره رعايت ترتيب واجب نيست. مرحوم صاحب جواهر اجماعي بودن اين فرضيه را مطرح نموده و در جلد 17 ص 20 فرموده كما لا يجب المتابعة لا يجب الترتيب بلا خلاف اجده للاصل و اطلاق الادلة. و عوم وجوبه في الاداء. مرحوم محدث بحراني هم در جلد 13 الحدائق ص 318 فرموده قد صرح جملة من الاصحاب رضوان الله عليهم منهم العلامة في التذكرة و غيره بانه لايجب الترتيب في قضاء الصوم بان ينوي الاول فالاول نعم يستحب ذلك و استشكله الشهيد في الدروس فقال و هل يستحب نية الاول فالاول؟ اشكال. بعد هم منشأ اشكال بنظر صاحب مدارك را متعرض مي‌شوند كه در سابق اشاره شد. و حضرت ايشان فرموده ظاهر المشهور العدم كه ترتيب لازم نيست. اما مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد عرض شد كه ترتيب واجب نيست اما رعايتش افضل است. در اخر هم فرعي را متذكر مي‌شوند كه اگر كسي روزه قضائي بهمراه روزه‌ي كفاره‌اي بذمه داشته باشد ايا اينجا هم ترتيب لازم هست يا نه در مقام جواب از اين سئوال فرضي فرموده در اينجا هم ترتيب لازم نيست. البته باز با توجه به وسعت زمان نبود طواري اخر. بحمد الله و المنه تا اينجا مباحث شروط صوم هم باتمام رسيد بعون الله تعالي مباحث مسائل پانزده گانه‌اي را كه در متن آمده شروع مي‌شود انشا الله.

الحمدلله 

محمد حسین صالحی هیدجی 

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و نهم آبان ۱۳۹۲ساعت 19:19  توسط محمد حسین صالحی   | 

حکم مسافری که قبل از زوال ظهر به محل خود برسد

حكم مسافري كه قبل زوال ظهر به محل خود برسد:مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود فرضيه‌اي را مورد بحث قرار داده‌اند كه مكلفي بالفرض از وطن خود بمسافرت رفته و در موقع امدن و برگشت بوطن روز هنگام بعدي تا زوال ظهر قبل از اينكه مفطري را ميل كند و مرتكب باشد بوطن خود رسيده باشد حكم روزه‌‌ي همان روز تازه از سفر امده چه خواهد شد؟ در واقع اين فرضيه هم يكي از مستثنيات زمان نیت است كه مي‌بايستي قبل الفجر باشد. اما در حق مسافر اين وقت نيت استثناء شده است. مرحوم شهيد در مقام جواب ميفرمايد در اين فرضيه اگر نيت روزه كند بعد از رؤيت جدران يا سماع اذان روزه‌ي آن روز از او مجزي خواهد بود. مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد واجب است كه انروز را به نيت صوم مجزي امساك كند. مرحوم محدث بحراني در الحدائق 13 ص 398 فرموده الظاهر انه لا خلاف بين الاصحاب رضوان الله عليهم في ان من قدم بلده ... قبل الزوال و لم يتناول شيئاً فانه يجب عليه الصوم و يجزئه. مرحوم صاحب رياض در جلد 5 رياض المسائل ص 428 فرموده و لو زوال السبب. مثل مسافرت تبديل به حضر باشد. قبل الزوال و لم يتناول المكلف شيئاً من المفطرات و لم يفعلها نوي الصوم و امسلك واجباً و اجزأه عن رمضان فلا يجب القضاء كه قيد احترازي است. بلاخلاف علي الظاهر المصرح به في المفاتيح و في الذخيرة ... مضافاً الي ورود النصوص فيه. مرحوم نراقي هم در مستند 10 ص 366 فرموده اذا جاء المسافر الي بلده ... ان لم يفطر في الخارج فان دخل قبل الزوال يجب عليه الصوم و يجزئه ... فهذه ... لا خلاف علي الظاهر في شئي منها بين الاصحاب مرحوم خوئي در جلد 21 موسوعة ص 444 در مورد استثنائي حكم نيت از مسافر تازه رسيده به وطن فرموده النية قبل الزوال حكم مخالف للقاعدة للزوم صدورها قبل الفجر و قد ثبت الاكتفاء بذلك في موارد خاصة كالمريض الذي يبرء قبل الزوال، أو المسافر الذي يقدم أهله. مرحوم علامه هم در تذكرة 6 ص 163 در مسأله 100 فرموده لو قدم المسافر قبل الزوال بشرطي كه مفطري را انجام نداده باشد واجب است كه بقيه روز را امساك كند و اين امساك مجزي از صوم رمضان خواهد بود. در مقام تعليل هم فرموده لانه قبل الزوال يتمكن من اداء الواجب علي وجه يؤثر النّية في ابتدائه فوجب الصوم و الاجزاء مخرج عن العهدة كه نيازي هم به قضاء نخواهد داشت. مرحوم خوانساري هم در جامع المدارك 2 ص 208 فرموده المسافر اللذي حضر بلده ... قبل الظهر و لم يتناول شيئاً فالصوم واجب عليه بلاخلاف ظاهراً و يدل عليه موثقة ابي بصير كه روايت در كتاب مبارك كافي جلد 1 ص 424 است. مرحوم شهيد صدر هم در الفتاوي الواضحة ص 605 فرموده اذا لم يكن قد افطر قبل الدخول فينظره فان كان دخوله قبل الظهر وجب عليه ان ينوي الصيام و يصوم و يحتسب له من الصيام الواجب.

نزول مسافر به محل اقامتي خود:مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرضيه مورد بحث خود در مورد مكلفي بحث دارند كه از وطن خود به محلي مسافرت طولاني نموده بطوري كه نماز او شكسته شده قهراً روزه هم بر او واجب نمي‌شود زمان خروج از وطن هر وقتي بوده كاري به ان نيست ولي همان مسافر قبل از ظهر به محلی در مسافرت وارد شده كه نيت اقامه 10 روز را در انجا داشته باشد ايا حكم روزه‌ي محل اقامت هم بمثل وطن مي‌باشد تا اينكه صوم مسافر اگر در حين مسافرت باطل نباشد و مسافر قبل از ظهري بمحل اقامت خود برسد صحيح باشد با محل اقامت بمثل وطن بحساب نميايد؟ مرحوم صاحب روضه در مقام جواب مي‌فرمايد محل اقامت هم بمثل وطن است و فرقي ندارند چه مسافر قبل از وارد شدن به محل اقامت نيت اقامه 10 روز را داشته باشد و يا همراه با ورود به محل اقامت قصد اقامه كند و يا تا ظهر همان روز ورود نشده نيت اقامه 10 روز را كرده باشد و ابتداي ورود به محل اقامه هم بمثل ابتداي ورود به وطن است كه رؤيت جدران یاسماء اذان مصحح صوم مع النيّة مي‌باشد. صورت چهارمي را هم مرحوم صاحب روضه متعرض مي‌باشند كه بالفرض مسافري به محلي وارد باشد اما بعد از داخل شدن به محل نيت اقامه كند در اين صورت هر زمان كه نيت اقامه كرده از همان زمان مقيم بحساب ميايد بالفرض قبل از ظهر وارد محل شده تا ظهر نشده بعد از ورود نيت اقامه كند اينجا صوم صحيح ميباشد اما اگر بعد از ظهر نيت كند و يا بعد از ظهر وارد شد نيت اقامه كند اينجا نماز ظهري را كه در همان روز بخواهد بخواند تمام مي‌شود اما روزه‌‌ي انروز را بايد بعداً قضا كند. بعيد نيست كه استحباب امساك در اينجا هم باشد. تمامي علماء اماميه عليهم الرحمة كه مسئله وطن رسيدن را متعرض شده‌اند. معمولاً محل اقامه را با هم بيان نموده‌اند اما مرحوم سبزواري در الذخيرة تنها حكم مسافر بوطن را متعرض شده و در جلد 2 ص 525 فرموده لا اعرف في ذلك خلافاً بين الاصحاب ولو بعداً مسئله محل اقامه هم به استناد روايت عنوان نموده‌اند.مرحوم علامه در جلد 9 منتهي اين فرضيه مرتبط را هم متعرض شده‌اند كه مسافري كه بداند قبل از زوال به محل خود ميرسد ايا افطار در حين مسافرت برايش جايز است يا نه؟ فرموده جاز له الافطار و ان امسك حتي يدخل و اتم صومه كان افضل و اجزأه اما جواز الافطار فلان المقتضي للحل و هو السفر موجود و المانع مفقود بالاصل فيثبت الحكم ... و اما اولوية الصوم فلانها عبادة موقتة يمكنه الاتيان بها في وقتها المضروب لها فكان اولي من تركها و لان ايام رمضان اشرف من غيرها و لانه مسارعة الي فعل الواجب ... و لان الاداء من صحته اولي من القضاء.

حكم مريضي كه در ماه رمضان قبل از ظهر حالش خوب باشد:مرحوم شهيد در مورد مسافر فرمود كه اگر قبل از زوال در مسافرت مفطري را انجام نداده باشد تا زوال به محل سكونت دائمي يا موقتي خود برسد واجب است كه امساك كند روزه‌ي همين روز مجزي و مكفي از قضاء مي‌شود همان شرايط و قيودي را در حق مسافر مطرح شد مرحوم شهيد در مورد مريض هم مطرح مي‌نمايند كه اگر مريض بخاطر مرضي كه داشته تا ظهر نيت روزه نكرده اما مفطري را هم در همان ماه رمضان اتيان نكرده باشد از زوال ظهر اگر حال او مساعد و بهبود يابد مي‌تواند نيت روزه‌ي ماه رمضان را بكند از اين هم همان روزه‌ مجزي و مكفي خواهد بود. در اين مورد هم تمامي علمائي كه از انها نقل قول شد عرض بيان و حكم نقل شده است. تبركاً كلامي از صاحب جواهر در جلد 17 ص 4 عرض بيان مي‌كنيم حضرت ايشان فرموده فان بريء . مريض. قبل الزوال و لم يتناول شيئاً يقتضى الافطار وجب عليه الصوم بتجديد النية على المشهور لتمكنه منه حينئذ ببقاء وقت النية اما اين مسئله مريض مختلف فیه است و لذا صاحب جواهر عليه الرحمة در همان صفحه فرموده قد يناقش بمنع ما يدل علي بقاء وقت النية فيه الا القياس علي المسافر ... و هو معلوم البطلان عندناء لعله لذا اطلق ابن زهرة استحباب الامساك ... و عد ابن حمزة من الصوم المندوب ... و هو جيد ان لم اجماع علي المساواة في ذلك. پس لو لا الاجماع فرضيه دو قولي است. مرحوم محدث بحراني هم اين فرضيه را در ص 172 از جلد 13 الحدائق بخاطر نبود نص اشكال دار دانسته. حيث كانت المسألة عارية عن النص في هذا المجال فهي لا تخلو من الاشكال. مرحوم علامه در تذكرة بمثل مرحوم صاحب جواهر وعده زياد قائل بوجوب شده پس در صورت‌هائي كه مسافر قبل از ظهر بوطن خودش برسد و يا مسافر به محل اقامتش برسد و يا مريض بهبود يابد در هر سه صورت قبل از ابطال صوم تا زمان ظهري نيت روزه‌ مصحح روزه‌ي روز و مكفي و مجزي مي‌شود و اين صورت‌هاي اول و دوم بحث چندان و مخالفي ندارد اما سومي محل اشكال است دو نفر از مخالفين را مرحوم صاحب جواهر نام بردند. البته نسبت بمريض و مسافر همانطور كه مرحوم خوئي هم در جلد 21 موسوعة ص 42 فرموده‌اند بايد گفت كه ان مبدء الصوم في المريض و المسافر ورود البلد او برء المريض ... و قد ثبت بالدليل الخاص ان هذا بمنزلة الصوم من طلوع الفجر كه تعدي كردن به غير ايندو مجاز نمي‌باشد. مرحوم سيد سند در مدارك الاحكام 6 ص 195 فرموده كه المريض اولي منه. از مسافر لكونه اعذر. با اين بيان عرضيت اين دو هم منتفي مي‌باشد. مخالف متأخر مرحوم نراقي در مسند است كه در جلد 10 ص 377 فرموده فالحكم بالوجوب مشكل و امر الاحتياط واضح.

حكم تحقق افطار در مسافرت و مريضي قبل از زوال:فرضيه منشعب شده از كلام مرحوم شهيد اين است كه مسافر و مريض اگر قبل از زوال و رسيدن به محل و بهبودي افطار كرده باشند حكم بعد از زوالي انها چه خواهد شد ايا امساك استحباب دارد يا واجب است؟ در جواب اين سئوال مرحوم نراقي در مستند 10 ص 377 فرموده كه المشهور استحباب الامساك. ... و عن المفيد در المقنعة ص 354 الوجوب و ان وجب القضاء ايضاً اما مرحوم نراقي اين قول بوجوب را ممنوع نموده و فرموده لا بأس بالقول باستحبابه. للشهرة بل ظاهر الاجماع. فرمايش مرحوم شيخ از مقنعة را تبركاً عرض مي‌كنيم حضرت ايشان فرموده اذا افطر المريض اياماً من شهر رمضان او يوماً ثم صح في بقية يوم قد كان اكل فيه او شرب فيه فانه يجب عليه الامساك و عليه ذلك القضاء لليوم اللذي امسك فيه مرحوم شريف المرتضي هم در جمل العلم ص 92 قريب بهمين مضمون قائل شده. اما مرحوم ابو الصلاح حلبي در كافي ص 182 صوم ايندو را تأديبي بودن عنوان نموده. مرحوم شيخ هم در خلاف 2 ص 202 قائل بصورم تأديبي شده و در ادامه فرموده و قال ابوحنيفة عليهم ان يمسكوا بقية النهار علي كل حال و قال الشافعي و اصحابه ليس عليهم الامساك و ان امسكوا كان احب الي. در ادامه هم فرموده دليلنا اجماع الفرقة و طريقة الاحتياط. بقيه‌ي اقوال هم دائر مدار همين وجوب و استحباب است. مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 17 ص 4 فرموده فان كان قد تناول قبل البرء او كان برؤه بعد الزوال امسك استحباباً و لزمه القضاء احتراما لشهر رمضان و تشبيهاً بالصائمين و امنه من تهمة من يراه ... خلافاً لظاهر المفيد و المرتضي فاوجباه و يمكن ان يريدا تأكّد الندب لعدم الدليل عليه بل ظاهر الادلة خلافه.

حكم بچه‌اي كه بعد از فجر بالغ باشد:مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد فرضيه‌اي بحث دارند كه بچه نابالغي بعد از فجر در ماه رمضان بالغ باشد و مكلف حكم روزه‌ي او چه خواهد شد؟ در مقام جواب مي‌فرمايد ان زمان بلوغي در حق صبي موجب مكلف شدن صبي به صوم مي‌شود كه صبي قبل از فجر بالغ باشد حكم اين صبي و امثال ذلك غير از مريض و مسافر است كه تا زوال نيت كردن مصحح صوم مي‌شد علتش هم دليل خاص مربوطه بوده كه عرض شد البته مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد صبي بالغ شده بعد از فجري مستحب است كه همان روز را هم امساك كند اما ان امساك روزه محسوب نمي‌شود طبعاً چون بعد از فجري بالغ شده قضاء هم به او متوجه نمي‌شود. مرحوم خوئي در مورد تقارن بلوغ با فجر در جلد 24 موسوعة ص 147 فرموده بخاطر وحدت مناط صوم بر او واجب مي‌شود. فاذا كان بالغاً ... سواء كان البلوغ مقارناً للطلوع ام سابقاً عليه. فرموده وجب عليه در مورد شك هم مباحث خوبي را در ص 148 دارند كه سزاوار غفلت نيست. بعد مرحوم شهيد پنج طايفه از افراد را هم از حيث حكم بمثل صبي احتساب نموده كه اولين انها كافري است كه بعد از فجر اسلام اختيار كند. 2ـ زن حائضي است كه بعد از فجر پاك شود. 3ـ زن زايمان كرده‌اي است كه بعد از فجر پاك از خون نفاس باشد. 4ـ ديوانه‌اي است كه بعد از فجر بسر عقل بيايد. 5ـ شخص بيهوشي است كه بعد از فجر بهوش بيايد همه اينها در حكم صبي هستند همان روز صحت را استحباباً امساك مي‌كنند و قضاء هم از بعضي انها ساقط است. كه عرض مي‌شود. مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 17 ص 2 فرموده لو كملا يعني صبي و مجنون. بعد طلوعه. فجر، لم يجب الصوم علي الاظهر الا شهر بل المشهور شهرة عظيمة كادت تكون اجماعاً بل هي كذلك عند ابن ادريس. فانه بعدان حكي ما في الخلاف للشيخ من إن الصبي إن نوى الصوم أول النهار و لم يفطر فبلغ وجب عليه الاتمام اللذي يرجع الى ما عن المبسوط إذا بلغ حال الصوم جدد النية و كان صوماً صحيحاً قال انه خلاف إجماع اصحابنا و انه من فروع المخالفين فلا يلتفت إليه. بعد مرحوم صاحب جواهر مي‌فرمايد قلت خصوصاً بعد ان كان المحكي عنه في الجمل و الاقتصاد و كتابي الصلاة من المبسوط و الخلاف اطلاق ان عليه الامساك بقية النهار تأديباً لا وجوباً من غير تقييد بتناول المفطر و غيره. مرحوم محدث بحراني در الحدائق علت سقوط قضا از صبي و مجنون را حديث رفع القلم مطرح نموده و در ص 294 از جلد 13 فرموده و هو اتفاقي نصا و فتوي علت سقوط از كافر هم احاديثي نقل نموده كه در متن امده. در مورد كافر هم فرموده اخبار مستفيص هست. در ص 296 هم در مورد مغمي عليه فرموده فالمشهور بين الاصحاب انه لا قضاء عليه و قیل عليه القضاء ما لم ينو قبل الاغماء و هذا القول منقول عن الشيخين و المرتضي رضوان الله عليهم بعد هم قول اول را اختيار نموده. در ص 293 فرموده كه از حائض و نفساء اداء تنها ساقط است و قضاء لازم است. در صورتي هم كه قبل از فجر قطع خون باشد اما غسل نكرده باشند كفاره هم به انها متوجه مي‌شود يا نه محل اختلاف است. در ص 123 امده كه علي تقدير فساد الصوم بذلك. عدم غسل حيض بعد از فجر هل الواجب القضاء خاصة او القضاء و الكفارة؟ ظاهر الخبر وجوب القضاء خاصة ... و هو اللذي نص عليه ابن ابي عقيل. مرحوم علامه در مختلف بنقل مرحوم محدث در الحدائق ص 124 از جلد 13 استقرب ... أن الحائض كالجنب إذا أخل بالغسل فإن أوجبنا القضاء و الكفارة عليه أوجبنا هما عليها و إلا فالقضاء. البته بحث مفصل را خود شهيد خواهند فرمود.

حكم روزه‌ي بفوت رفته:مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد قانون كلي حكم روزه‌ي بفوت رفته ماه رمضان بحث دارند و لذا مي‌فرمايد اگر كسي بطور عمدي روزه‌ي ماه رمضان خود را بفوت بدهد بايد انرا قضاء كنند. البته اينحكم مرحوم شهيد براي فرضيه‌اي است كه اصل وجوب صوم با وجود تمام شرايط براي مكلف مشخص باشد و لذا اگر بدل دار باشد. با شرط وجوب يا صحتي كامل نباشد اين قانون در انجاها فراگير نمي‌باشد و مورد محكوم بحكم خاص خود خواهد شد. مرحوم صاحب جواهر هم بالحاظ اين قيود در جلد 17 ص 15 فرموده و يجب القضاء علي ... كل تارك و خصوصاً العامد الذي محل الفرض منه السالم عن معارضة ... و ان لم يكن مكلفاً بالاداء نعم انما يجب عليه إذا لم يقم الشارع مقامه غيره كالفدية للشيخ و الشيخة و ذي العطاش و الحامل المقرب و من استمر عليه المرض البته اين وجوب قضاء فعلاً ربطي به وجوب كفاره ندارد. اما اينكه روزه‌هاي قضائي هم موالات ميخواهد يا نه سه تا نظريه هست مرحوم محقق در شرائع فرموده یستحب المولاة في القضاء احتياطا للبرائة مرحوم صاحب جواهر فرموده و لا تجب اين موالاة اجماعاً محكياً عن الناصريات و الخلاف و المختلف ... للاصل و اطلاق الامر بالقضاء و روياتي كه در متن آمده. ... و قيل كه صاحب جواهر قائل اين قول را مشخص نموده و ميفرمايد و القائل بعض الاصحاب علي ما ارسله في السرائر بل يستحب التفريق للفرق بين الاداء و القضاء و في المدارك و غيرها انه مال اليه في المقنعة فانه حكم بالتخيير كه قول سوم مي‌شود بين التتابع و التفريق. در ص 18 در مورد قول سوم فرموده و علي كل حال فالظاهر هو اللذي اشار اليه المفيد بل و المرتضي في المحكي عن جمله حيث قال القاضي مخير مرحوم ابن جنيد و محكي مبسوط و غير اينها همين تخيير است. مرحوم محدث بحراني هم در ص 337 الحدائق جلد 13 به اين اختلاف اراء تعرض نموده. و قول چهارمي هم در انجا مطرح نموده‌اند. مرحوم قمي در غنائم الايام 5 ص 375 فرموده لا يجب التتابع في قضاء شهر رمضان علي المشهور بل لم نقف علي مخالف صريح و عن المسائل الناصرية و الخلاف و المختلف دعوي الاجماع عليه ... فالمذهب عدم الوجوب للاصل و اطلاق الاية و منع كون الامر للفور و اطلاق الاخبار ... نعم المشهور الاستحباب للمسارعة الي الخير و سبب المغفرة و روايت خاص. اما در اينكه جنبه‌ي فوريتي دارد يا نه مرحوم محدث در الحدائق 13 ص 318 فرموده مسئله دو قولي است المعروف من مذهب الاصحاب رضوان الله عليهم هو وجوب القضاء على التراخي اما از ابوالصلاح متني را نقل نموده كه ظاهر در وجوب فوريت است بعد مرحوم محدث نسبت به اين ظهور ميفرمايد و هو مردود بالاخبار و اما در اينكه رعايت ترتيب در ايام قضاء لازم است يا نه حضرت ايشان در ص 318 فرموده كه قد صرح جملة من الاصحاب رضوان الله عليهم منهم العلامة في التذكرة و غيره بانه لا يجب الترتيب ... نعم يستحب ذلك و استشكله الشهيد في الدروس در مورد منشأ اشكال مرحوم سيد سند در مدارك فرموده ربما كان منشأ الاشكال من تساوي الايام في التعليق بالذمة. در اخر هم صاحب حدائق عليه الرحمة قائل بعدم وجوب ترتيب شده. مرحوم شهيد در ادامه مبحث در مقام تعميم اين وجوب قضاء بر تارك عمدي مي‌فرمايد تارك سهوي و بدون عذري هم همين حكم وجوب قضاء را دارند. صاحب روضه در تعميم اخري هم مي‌فرمايند گرچه اين ترك صوم بخاطر مسافرت باشد و يا مريض باشد و يا امثال اينها مثل ابتلاء به حيض و نفاس باشد. مرحوم حمزة بن زهره در غنیةالنزوع ص 141 فرموده و اما القضاء فهو مثل المقضي و يلزم علي الفور ... و يجوز تفريقه و موالاته افضل مرحوم املي در مصباح الهدي 9 ص219 احتياط را نيكو دانسته و در مقام تعليل هم فرموده للخروج عن مخا لفتهما مبسوط و منتهي. و ان لم يظهر لماذهب اليه دليل.

حكم عبادات صبي بالغ شده و مجنون:مرحوم شهيد براي لزوم قضاء روزه‌هاي بفوت رفته از مكلف يك قانون كلي افاده نمودند اما همين قانون كلي متثنياتي هم دارند كه بعضاً بخاطر صغر و بعضاً بخاطر نبود عقل و گاهاً بخاطر بيهوش بودن و در موردي هم بخاطر اعتقاد نادرست ريشه دار مي‌شود. در مورد اينكه صبي و مجنون مستثنا از قانون لزوم قضاء هستند مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد كه اجماع بر اين حكم قائم شده. عرض مي‌شود كه عمده دليل هم شايد حديث رفع هم باشد. مرحوم خوئي در موسوعه 22 ص146 در مورد اين حكم نبود قضا فرموده هذالحكم من القطعيات بل الضروريات الغنيّة عن تجشم الاستدلال در ص150 هم با اقتباس از ايه هم فرموده صبي و مجنون غيرالمكتوب عليه است. مرحوم صاحب جواهر هم نقل اجماع براي اينحكم نموده و در جلد 17 ص9 فرموده فلايجب الصبي القضاء لما فاته من الايام في حال الصبا بلا خلاف اجده فيه بل الاجماع بقسميه عليه مضافاً الي اصل البرائة و غيره ... و كذ البحث في المجنون اللذي هو كالصبي في ذلك و نحوه. عندالاصحاب من غير خلاف یعتد به بينهم بل يمكن تحصيل الاجماع عليه بل حكاه عليه في الروضة تعميمي را هم كه مي‌فرمايد شامل عوان جنون است كه فرموده من غير فرق بين ما كان المجنون بفعله علي جهة الحرمة و عدمها و بين ما كان بفعل ا.. تعالي. در مقام تعليل اين تعميم هم مي‌فرمايد كه لاطلاق الادلة در مورد جنون اين يك نظريه است اما نظريه ديگري هم در اينجاست كه تفصيل بين فعله و فعل الله داده‌اند.مرحوم صاحب جواهر در مقام نقل اين تفصيل هم مي فرمايد كه خلافا للمحکی للاسكا في فاوجب القضاء عليه اذا كان بفعله علي جهة الحرمة. قول سومي را هم در حق مجنون نقل نموده كه از مرحوم شيخ است، حضرت ايشان فرموده يعلم ضعف مايحكي عن الشيخ ايضاً من تكليف المجنون بالقضاء اذا افاق ان لم يتقدم النية علي جنونه در واقع آن زمان كه سالم است، نيت صوم كند و بعد مجنون شود روزه‌ي او به نظر مبارك شيخ صحيح است. مرحوم علامه در تذكره تنها مخالف عدم وجوب صوم به صبي را از عامه اوزاعي را نقل كرده كه او گفته يقضيه ان كان قدافطرو هو قادر علي الصوم ... و للشافعي قولان احدهما انه يجب قضائه و ان كان صائماً و الثاني لايجب قضاؤه اذا كان مفطراً. مرحوم علامه فرموده و هو غلط. مرحوم كاشف الغطاء در جلد 4 كشف الغطاء ص70 در قسم سوم فرموده كه الثالث غيرالبالغ فلايجب قضاء مافات قبل البلوغ و ان كان بعدالتمييز و يقوي استحباب قضا ما فات بعد التمييز قبل البلوغ لتوجه الخطاب اليه بناء علي ما ذهبنا اليه من صحة عباداته در مورد مجنون هم فرموده فمتي حصل شئ من جنون في جزء من النهار فسد صوم ذلك اليوم ولم يجب قضاؤه و اگر جنون با دارو خوردن باشد و با اختيار قبل تعلق الخطاب منجزاً او بعده ولو بقصد الاحتيال في التخلص فتعدّد جهة المعصية فالظاهر عدم وجوب القضاء ايضاً بعد الافاقة. پس فرقي هم در اسباب جنون نمي باشد.

حكم روزه كسي كه مغمي عليه باشد:سومين گروه از افرادي كه از حكم قانون كلي وجوب قضاء صوم فوت شده مستثنا است شخصي است كه مغمي عليه باشد. حضرت استاد مكارم شيرازي حفظه ا.. تعالي در كتاب النكاح 1 ص50 مغمي عليه را به بيهوش بودن تعبير نموده‌اند.در كتاب حاكميت در اسلام هم مغمي عليه به بيهوش ترجمه شده. بعضاً هم به معناي بي‌حسي تعبير شده. در معجم الوسيط در مورد اغماء آمده كه هو فقد الحس والحركة ابن عابدين در حاشيه‌اش گفته كه افة في القلب او الدماغ تعطل قوي المدركة و المحركة عن افعالها مع بقاء العقل مغلوباً. در مصباح و التقريه به معناي الخفاء آمده.مي‌توان گفت كه مغمي عليه حالتي است كه شخص از خود بيخود مي‌شود. همانطور كه مرحوم دهخدا هم به اين معني تفسير نموده. در هر صورت هرگاه مكلفي در روزه ماه رمضان مغمي عليه باشد مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد كه بنابر اصح قضاء از او ساقط مي‌شود. مرحوم صاحب جواهر در جلد 17 ص11 به بعد مطالبي در اين مورد دارند كه نشانگر ذات قولين بودن فرضيه را دارد. حضرت ايشان فرموده من فاته شهر رمضان .. لاغماء قضاء ندارد در مورد اعتبار اين حكم هم فرموده علي المشهور بين الاصحاب شهرة عظيمة بل عن ظاهر فقه القرآن للراوندي الاجماع. حضرت صاحب جواهر عليه الرحمه بعد از تقويت اين قول و ذكر ادله آن در مقام بيان قول دوم و ضعف آن در ص13 فرموده و من ذلك كله ... يظهر لك ضعف ما قيل من انه. مغمي عليه يقضي مالم ينو قبل اغمائه فان نوي صح صومه ولو بقي مغمي عليه تمام الشهر بناء علي الاجتزاء بنية واحدة و ان حكي ذلك عن المفيد و المرتضي و سلار و ابن براج در ص14 هم در مقام بيان مختار از اين دو نظريه فرموده و علي كان حال فلاريب في ان الاول اظهر لماعرفت من الاصل و النصوص السالمة عن المعارض مرحوم علامه در تذكرة 6 ص167 اين فرضيه را به صورت روشن مطرح نموده و در مسئله 15 فرموده اختلف علمائنا في المغمي عليه هل يجب عليه القضاء؟ فاللذي نص عليه الشيخ رحمه الله انه لاقضاء عليه سواء كان مفيقاً في اول الشهر ناوياً للصوم ثم اغمي عليه ام لم يكن مفيقاً بل اغمي عليه من اول الشهر و هو المعتمد ... و للشيخ قول اخر انه ان سبقت منه النية صح صومه ولاقضاء عليه و ان لم تسبق بان كان مغمي عليه من اول الشهر وجب القضاء و به قال المفيد و السيدالمرتضي لانه مريض فوجب عليه القضاء كغيره من المرضي لان مددته لاتتطاول غالباً.در مقام رد اين فرمايش مرحوم صاحب تذكره فرموده اغماء با مريض فرق دارد چون مريض عاقل مي‌شود و روايت هم محمول بر استحباب است. و بعد هم در مقام بيان اراء عامه فرموده قال الشافعي و ابوحنيفة يقضي زمان اغمائه مطلقا و اختلفا في يوم اغمائه فقال ابوحنيفة لايقضيه ... و قال الشافعي يقضيه در كتاب موسوعة الفقهية الكويتيه جلد 5 ص 268 در مورد حكم اغماء از منظر عامه امده كه اجمع الفقهاء علي ان الاغماء لايسقط قضاء الصيام فلو غمي علي شخص جميع الشهور ثم افاق بعد مضيه يلزمه القضاء ان تحقق ذلك و هونا در والنادر لا حكم له. الا عند الحسن البصري فانه يقول سبب وجوب الاداء لم يتحقق في حفه لزوال عقله بالاغماء و وجوب القضاء يبتني علي وجوب الاداء. و استدل فقهاء المذاهب بان الاغماء عذر في تأخير الصوم الي زواله لا في اسقاطه.

حكم قضاء روزه نسبت به كافر اصلي: مرحوم شهيد آخرين مورد از موارد قابل استثني از قانون كلي قضا صوم را كافر اصلي عنوان نموده لازم بذكر است كه فرمايش حضرت الامام الخوئي در موسوعة 3 ص 53 جهت تنوير اين مسئله تعريف كفر مطلب جامعي بنظر مي‌رسد ايشان فرموده قد اعتبر في الشريعة المقدسة امور علي وجه الموضوعية في تحقق الاسلام بمعني ان انكارها او الجهل بها يقتضي الحكم بكفر جاهلها او منكر ها وان لم يستحق العقاب ـ فمنها الاعتراف بوجود جلت عظمته و وحدانيته في قبال الشرك ـ و منها الاعتراف بنبوة النبي و رسالته صلي الله عليه و اله و سلم ـ و منها الاعتراف بالمعاد مرحوم سيد هم در متن فرموده المراد بالكافر من كان منكراً للالوهية او التوحيد او الرسالة او ضرورياً من ضروريات الدين مع الالتفات الي كونه ضرورياً بحيث يرجع الی التوحيد او الرسالة او ضرورياً من ضروريات الدين مع الالتفات الي كونه ضرورياً بحيث يرجع انكاره الي انكار الرسالة و الاحوط الاجتناب عن منكر الضروري مطلقا و ان لم يكن ملتفتاً الي كونه ضرورياً. مرحوم سيد الامام الخوئي در ص 58 هم در مورد ذومراتب بودن كفر فرموده منها ما يقابل الاسلام و منها ما يقابل الايمان كه بخلاف اولي محكوم به طهارت و محقون الدم بودن است ... و منها ما يقابل المطيع لان كثيراً ما يطلق الكفر علي العصيان. با اين بيان حضرت ايشان معلوم مي‌شود كه اگر كسي در محيطي بدنيا امده باشد كه از اول و اجداد خود كافري بوده باشد كه هيچيك از اركان ثلاثه را نپذيرفته باشند بنام كافر اصلي محسوب مي‌شوند. حالا هم چون شخصي با عنايت خدا و توجهات ائمه هدي عليهم‌السلام مشرف به اسلام باشند اگر روزه‌‌هايي از او بفوت رفته باشد لزوم قضاء عبادات متفرع به اين بحث است كه كفار مكلف بفروعات است اما در مستقلات عقلية چون از فروعاتي است كه از غير مستقلات عقليه مثل ظلم و احسان است قضاء لازم ندارد پس بايد در فروع هم بين احكامي كه جنبه‌ي مستقلات عقليه‌ و تكليف اور و غير مستقلات عقليه باشند فرق گذاشته شود كما عليه الخوئي در جلد 16 ص 96.با اين بيان تا حدودي كافر اصلي و دامنه‌ي كفر معلوم شد كه اينها قضاء ندارند. اما آنانكه متولد از مسلمان باشند و خودشان اسلام را مستقلاً اختيار كرده باشند اگر نعوذ بالله كافر شوند ولو به عنوان مرتد اينها مكلف به قضاء هستند بنابر بفرمايش صاحب روضه مشمول قانون كلي قضاء هستند. مرحوم صاحب جواهر در جلد 17 ص 10 هم در مورد عدم وجوب قضاء فرموده و الكافر الاصلي و ان وجب عليه الصوم مرحوم علامه در تلخيص المرام ص 52 هم فرموده و يسقط القضاء عن الكافر الاصلي مرحوم رضي الدين در كتاب تكميل مشارق الشموس في شرح الدروس براي علت سقوط قضاء از كافر در ص 392 فرموده و اما ما قيل و استحسنه صاحب المدارك و خالي طاب ثراهما من ان سقوط القضاء و عدم وجوب الاعادة باعتبار هدم الايحان ما قبله كهدم الاسلام ما قبله القضاء و ذلك تفضل من الله سبحانه عليه كما تفضل علي الكافر الاصلي بسقوط القضاء لا باعتبار صحة عيادته فكلام لا يخلو عن ضعف كما افاده المصنف رحمه الله في الذكري مرحوم خوانساري در جامع المدارك 2 ص 211 در مورد وجوب قضاء بر مرتد فرموده و اما وجوب القضاء علي المرتد فادعي عدم الخلاف فيه و استدل عليه بعموم مادل علي وجوب القضاء علي من افطر متعمداً. مرحوم شيخ در الاقتصاد راجع به كافر اصلي در ص 289 فرموده من كان كافرا... فاذا لم يصمه و اسلم لم يلزمه القضاء. پس كافر اصلي قضاء بجا نمي‌آورد و حكم قضاء از او ساقط است اما كافر بالعرض بايد قضاء كند.

تقييد كلام مرحوم شهيد: مرحوم شهيد در مقام بيان قانون لزوم قضاء بطور سربسته و كلي فرمودند هر آنكه عمداً يا سهواً يا عذراً تارك صوم واجب باشد بايد قضاء ان را بجا بياورد. مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد اين بيان كلي حضرت شهيد عليه الرحمه علي القاعده بايد مقيد بمواردي باشد كه چيزي اگر قائم مقام قضاء نباشد لازم القضاء خواهد بود. چون در فقه ال محمد عليهم السلام مواردي نسبت به اشخاص و حالات او هست كه وجوب صوم از آنها بدل پذير است مثل پيرمرد و پيرزني كه روزه گرفتن براي آنها مضر و يا مشقت داشته باشد اينها با شرايط ويژه با فديه دادن جبران قضاء مي‌كنند و يا ذوالعطاش كه اثر بالا بودن قند خون زياد تشنه مي‌شود و اگر روزه بگيرند ضرر بزرگي به آنها متوجه مي‌شود و يا مريض طولاني مدت از رمضان برمضان سال بعدي كه با فديه دادن قضاء از اينها ساقط مي‌شود. پس قانون كلي را مي‌بايستي طوري انشاء كرد كه اين مستثنات را هم كنار زده باشد و حال آنكه فرمايش مرحوم شهيد اين موارد را هم بحسب اطلاق قول در بر مي‌گيرد. مرحوم علامه در ارشاد الاذهانهم اين موارد را استثني از قانون لزوم قضاء نموده و در ص 304 از جلد ارشاد الاذهان فرموده الشيخ و الشيخة اذا عجزا و ذو العطاش اللذي لايرجي زواله يفطرون و يتصدقون عن كل يوم بمد من طعام ثم ان تمكنوا قضوا. مرحوم علامه در جلد 6 تذكره ص 213 براي اين مورد اجماعي بودن حكم را مطرح نموده و در مسئله 149 فرموده الشيخ و الشيخة اذا عجزا عن الصوم و جهدها الجهد الشديد جاز لهما الافطار اجماعاً بعد از اين كلامي دارند كه مختلف فيه بودن لزوم فديه را مي‌رساند چون حضرت ايشان فرموده و هل يجب الفدية؟ قال الشيخ نعم فيصدق عن كل یوم بمد من طعام و بعد هم نظريه عامه را متعرض شده‌اند و فرموده و بوجوب الكفارة قال ابوحنيفة و الثوري و الاوزاعي و سعيد بن جبير و طاووس و احمد الا ان ابا حنيفة قال يطعم عن كل يوم نصف صاع من حنطة او صاعاً من تمرو قال احمد يطعم مداً من برّ او نصف صاع من تمرا و شعير بعد از فاصله‌اي قول دوم اماميه عليهم الرحمه در مورد عدم وجوب فديه را متعرض شده و فرموده و قال المفيد رحمه الله و السيد المرتضي و اكثر علمائنا مثل سلار در مراسم و ابن زهره در غنية و ابن ادريس در سرائر فرموده‌اند كه لا تجب الفدية مع العجز و به قال مالك و ابوثور و ربيعة و مكحول و للشافعي قولان ـ فقال تارة مدان فان عجزمد. ... و تارة قال مد و هو اقوي عملاً بالاصل ... در مسئله 150 هم در مورد ذوالعطاش فرموده يتصدق عن كل يوم بمد من طعام ... و هو احد قولي الشيخ رحمه الله و الثاني انه يتصدق بمدين فان عجز بمد للضرر المبيح للافطار... و اما سقوط القضاء فلانه افطر لعجزه عن الصيام و التقدیر دوامه. فيدوم المسبب طبق نظر پزشكان معتمد هم اين مريضي در شرايطي قابل ريشه كني نيست. مرحوم خوانساري در جامع المدارك 2 ص 236 در مورد جواز افطار شيخ شيخه فرموده فلا خلاف فيه مع العجز او المشقة التي لا تتحمل عادتاً... و اما وجوب الصدقة فمع المشقة التي لا تتحمل لا اشكال فيه ... و اما مع العجز و عدم القدرة فلا يبعد لاطلاق الاخبار. مرحوم خوئي لزوم افطار اين گونه افراد را بي اشكال دانسته و در جلد 22 موسوعه ص 38 راجع به فديه هم فرموده و هو في الجملة مما لا اشكال فيه و قد قامت الشهرة العظيمة بل ادعي الاجماع عليه ولكن نسب الي ابي الصلاح القول بالاستحباب فكما لايجب الصوم لا تجب الفدية ايضاً در مقام رد حضرت سيد فرموده و هذا كما تري مخالف لظاهر الامر الوارد في الكتاب و السنة.

استحباب متابعت در روزه‌ي قضاء: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد كيفيت بجا اوردن روزه‌هاي قضائي بحث دارند و مي‌فرمايد مستحب است كه قضاهاي صوم بنحوي اتيان شوند كه فاصله در ميان روزهاي آن پيش نيايد. بالفرض قضاي پنج روز در طول پنج روز اتيان باشند مرحوم صاحب روضه دليل روائي اين حكم را روايت صحيح عبدالله بن سنان مطرح نموده كه حديث 4 باب 26 از ابواب احكام شهر رمضان وسائل الشيعه در جلد 10 ص 341 بشماره مسلسل 13557 واقع شد كه تيمناً بهمراه اسنادش عرض حضور مي‌شود. محمد بن الحسن الطوسي عليه الرحمة باسناده عن الحسين بن سعيد اهوازي عن حماد بن عيسي الجهني كه از اصحاب اجماع است عن عبدالله بن المغيرة البجلي عن عبدالله بن سنان مولي بني هاشم كه تمام اسناد حديث امامي وثقه هستند عن ابي عبدالله الصادق عليه‌السلام قال من افطر شيئاً من شهر رمضان في عذر فان قضاه متتابعاً فهو افضل و ان قضاه متفرقاً فحسن. شايد بخاطر استعمال كلمه تتابع در كلام حضرت معصومه عليه‌السلام مرحوم شهيد هم در متن همان را عنوان نموده اما مرادف اينهم در جواهر 17 ص 16 مطرح شده مرحوم صاحب جواهر فرموده كه تستحب الموالاة في القضاء احتياطاً للبرائة و لا تجب اجماعاً محكيا عن الناصريات و الخلاف و المختلف ان لم يكن محصلاً للاصل و اطلاق الامر بالقضاء في الكتاب و السنة. كه در سابق هم اشاره شد. مرحوم املي در مصباح الهدي 9 ص 16 فرموده المشهور علي عدم وجوب التتابع في قضاء الصوم منذور. در ص 428 از جلد 8 هم فرموده لاتجب المتابعة كه تعبير سومي در اين مورد محسوب مي‌شود. في القضاء اجماعاً بقسميه من المحصل و المنقول ... للاصل و روايات صحيح. در امر سوم فرموده المشهور علي استحباب المتابعة في القضاء مطلقا پس يك قول در قضاء صوم عدم وجوب و استحباب تتابع است. اما مرحوم شهيد باستناد به روايت عمار از امام صادق عليه‌السلام در لمعه فرموده كه اين روايت متضمن. استحباب تفريق است. صاحب جواهر عليه الرحمه اين را هم در اخر ص 16 مطرح نموده كه قيل و القائل بعض الاصحاب علي ما ارسله في السرائر بل يستحب التفريق للفرق بين الاداء و القضاء و في المدارك و غيرها انه مال اليه في المقنعة قول سوم در مسئله تفصيلي است كه از صاحب سرائر در ص 17 جواهر امده كه حضرت ايشان فرموده يتابع في ستة و يفرق في الباقي. مرحوم خوئي در جلد 22 ص 175 قول چهارمي را هم نقل نموده و فرموده ما نسب الي المفيد من لزوم التفريق مطلقا فلا تجوز المتابعة حتي في الاقل من الستة ... فلم نجد عليه اي دليل. و دليل فرق اداء و قضاء را هم پذيرفتني ندانسته. البته اين مباحث و اقوال لزوم تتابع و عدم لزوم تتابع مربوط به صرف قضاء است كه لو خلي و طبعه باشد اما با عوارض لازم الرعايتي از ناحيه اجير و غيره بستگي به مفاد عقدنامه و قرارداد دارد كه ربطي بمسائل اصليه ندارد. مرحوم شهيد مستند استحباب تفريق را حديث عمار عنوان نموده كه روايت 6 باب 26 از ابواب احكام شهر رمضان در جلد 10 ص 342 بشماره مسلسل 13559 واقع شده كه سندا و متا عرض مي‌شود. محمد بن الحسن الطوسي عليه الرحمة باسناده عن سعد عبدالله القمي كه امامي وثقه مي‌باشد عن احمد بن الحسن بن علي بن فضال فطحي المذهب ثقه است عن عمرو بن سعيد المدائني كه اين هم فطحي وثقه است عن مصدق بن صدقة كه باز فطحي وثقه است عن عمار بن موسي السا باطی كه فطحي غيرمعتمد است.عن ابي عبدالله الصادق عليه‌اسلام قال سألته عن الرجل تكون عليه ايام من شهر رمضان كيف يقضيها فقال ان كان عليه يومان فلينظر بينهما يوماً و ان كان عليه خمسة ايام فليفطر بينهما اياماً و ليس له ان يصوم اكثر من ستة ايام متوالية و ان كان عليه ثمانية ايام او عشرة افطر بينها يوماً. اين روايت در واقع موثقه است كه تفريق را مجاز نموده بعد مرحوم صاحب روضه فرموده بعضي از اصحاب بممضمون همين موثقه عمل كرده‌اند كه در سابق اشاره شد. اما در مقام بيان قول به استحباب متابعة فرموده اين روايت قابل معارضه با اخبار صحيح نمي‌باشد و لذا قول به استحباب تتابع قوي مي‌باشد.

عدم وجوب ترتيب: مرحوم صاحب روضه در اخر اين قسمت از مباحث خود در مورد واجب نبودن رعايت ترتيب ايام روزه‌هاي قضاء وكفاره بحث دارند و مي‌فرمايد اگر كسي در ذمه‌ي خود روزه واجب داشته باشد در بجا آوردن آنها چه از باب قضاء باشد و يا از باب كفاره رعايت ترتيب واجب نيست. مرحوم صاحب جواهر اجماعي بودن اين فرضيه را مطرح نموده و در جلد 17 ص 20 فرموده كما لا يجب المتابعة لا يجب الترتيب بلا خلاف اجده للاصل و اطلاق الادلة. و عوم وجوبه في الاداء. مرحوم محدث بحراني هم در جلد 13 الحدائق ص 318 فرموده قد صرح جملة من الاصحاب رضوان الله عليهم منهم العلامة في التذكرة و غيره بانه لايجب الترتيب في قضاء الصوم بان ينوي الاول فالاول نعم يستحب ذلك و استشكله الشهيد في الدروس فقال و هل يستحب نية الاول فالاول؟ اشكال. بعد هم منشأ اشكال بنظر صاحب مدارك را متعرض مي‌شوند كه در سابق اشاره شد. و حضرت ايشان فرموده ظاهر المشهور العدم كه ترتيب لازم نيست. اما مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد عرض شد كه ترتيب واجب نيست اما رعايتش افضل است. در اخر هم فرعي را متذكر مي‌شوند كه اگر كسي روزه قضائي بهمراه روزه‌ي كفاره‌اي بذمه داشته باشد ايا اينجا هم ترتيب لازم هست يا نه در مقام جواب از اين سئوال فرضي فرموده در اينجا هم ترتيب لازم نيست. البته باز با توجه به وسعت زمان نبود طواري اخر. بحمد الله و المنه تا اينجا مباحث شروط صوم هم باتمام رسيد بعون الله تعالي مباحث مسائل پانزده گانه‌اي را كه در متن آمده شروع مي‌شود انشا الله.

الحمدلله 

محمد حسین صالحی هیدجی 

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و نهم آبان ۱۳۹۲ساعت 19:19  توسط محمد حسین صالحی   | 

حکم مسافریکه قبل از ظهر بمحل خود برسد

حكم مسافري كه قبل زوال ظهر به محل خود برسد:مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود فرضيه‌اي را مورد بحث قرار داده‌اند كه مكلفي بالفرض از وطن خود بمسافرت رفته و در موقع امدن و برگشت بوطن روز هنگام بعدي تا زوال ظهر قبل از اينكه مفطري را ميل كند و مرتكب باشد بوطن خود رسيده باشد حكم روزه‌‌ي همان روز تازه از سفر امده چه خواهد شد؟ در واقع اين فرضيه هم يكي از مستثنيات زمان نیت است كه مي‌بايستي قبل الفجر باشد. اما در حق مسافر اين وقت نيت استثناء شده است. مرحوم شهيد در مقام جواب ميفرمايد در اين فرضيه اگر نيت روزه كند بعد از رؤيت جدران يا سماع اذان روزه‌ي آن روز از او مجزي خواهد بود. مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد واجب است كه انروز را به نيت صوم مجزي امساك كند. مرحوم محدث بحراني در الحدائق 13 ص 398 فرموده الظاهر انه لا خلاف بين الاصحاب رضوان الله عليهم في ان من قدم بلده ... قبل الزوال و لم يتناول شيئاً فانه يجب عليه الصوم و يجزئه. مرحوم صاحب رياض در جلد 5 رياض المسائل ص 428 فرموده و لو زوال السبب. مثل مسافرت تبديل به حضر باشد. قبل الزوال و لم يتناول المكلف شيئاً من المفطرات و لم يفعلها نوي الصوم و امسلك واجباً و اجزأه عن رمضان فلا يجب القضاء كه قيد احترازي است. بلاخلاف علي الظاهر المصرح به في المفاتيح و في الذخيرة ... مضافاً الي ورود النصوص فيه. مرحوم نراقي هم در مستند 10 ص 366 فرموده اذا جاء المسافر الي بلده ... ان لم يفطر في الخارج فان دخل قبل الزوال يجب عليه الصوم و يجزئه ... فهذه ... لا خلاف علي الظاهر في شئي منها بين الاصحاب مرحوم خوئي در جلد 21 موسوعة ص 444 در مورد استثنائي حكم نيت از مسافر تازه رسيده به وطن فرموده النية قبل الزوال حكم مخالف للقاعدة للزوم صدورها قبل الفجر و قد ثبت الاكتفاء بذلك في موارد خاصة كالمريض الذي يبرء قبل الزوال، أو المسافر الذي يقدم أهله. مرحوم علامه هم در تذكرة 6 ص 163 در مسأله 100 فرموده لو قدم المسافر قبل الزوال بشرطي كه مفطري را انجام نداده باشد واجب است كه بقيه روز را امساك كند و اين امساك مجزي از صوم رمضان خواهد بود. در مقام تعليل هم فرموده لانه قبل الزوال يتمكن من اداء الواجب علي وجه يؤثر النّية في ابتدائه فوجب الصوم و الاجزاء مخرج عن العهدة كه نيازي هم به قضاء نخواهد داشت. مرحوم خوانساري هم در جامع المدارك 2 ص 208 فرموده المسافر اللذي حضر بلده ... قبل الظهر و لم يتناول شيئاً فالصوم واجب عليه بلاخلاف ظاهراً و يدل عليه موثقة ابي بصير كه روايت در كتاب مبارك كافي جلد 1 ص 424 است. مرحوم شهيد صدر هم در الفتاوي الواضحة ص 605 فرموده اذا لم يكن قد افطر قبل الدخول فينظره فان كان دخوله قبل الظهر وجب عليه ان ينوي الصيام و يصوم و يحتسب له من الصيام الواجب.

نزول مسافر به محل اقامتي خود:مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرضيه مورد بحث خود در مورد مكلفي بحث دارند كه از وطن خود به محلي مسافرت طولاني نموده بطوري كه نماز او شكسته شده قهراً روزه هم بر او واجب نمي‌شود زمان خروج از وطن هر وقتي بوده كاري به ان نيست ولي همان مسافر قبل از ظهر به محلی در مسافرت وارد شده كه نيت اقامه 10 روز را در انجا داشته باشد ايا حكم روزه‌ي محل اقامت هم بمثل وطن مي‌باشد تا اينكه صوم مسافر اگر در حين مسافرت باطل نباشد و مسافر قبل از ظهري بمحل اقامت خود برسد صحيح باشد با محل اقامت بمثل وطن بحساب نميايد؟ مرحوم صاحب روضه در مقام جواب مي‌فرمايد محل اقامت هم بمثل وطن است و فرقي ندارند چه مسافر قبل از وارد شدن به محل اقامت نيت اقامه 10 روز را داشته باشد و يا همراه با ورود به محل اقامت قصد اقامه كند و يا تا ظهر همان روز ورود نشده نيت اقامه 10 روز را كرده باشد و ابتداي ورود به محل اقامه هم بمثل ابتداي ورود به وطن است كه رؤيت جدران یاسماء اذان مصحح صوم مع النيّة مي‌باشد. صورت چهارمي را هم مرحوم صاحب روضه متعرض مي‌باشند كه بالفرض مسافري به محلي وارد باشد اما بعد از داخل شدن به محل نيت اقامه كند در اين صورت هر زمان كه نيت اقامه كرده از همان زمان مقيم بحساب ميايد بالفرض قبل از ظهر وارد محل شده تا ظهر نشده بعد از ورود نيت اقامه كند اينجا صوم صحيح ميباشد اما اگر بعد از ظهر نيت كند و يا بعد از ظهر وارد شد نيت اقامه كند اينجا نماز ظهري را كه در همان روز بخواهد بخواند تمام مي‌شود اما روزه‌‌ي انروز را بايد بعداً قضا كند. بعيد نيست كه استحباب امساك در اينجا هم باشد. تمامي علماء اماميه عليهم الرحمة كه مسئله وطن رسيدن را متعرض شده‌اند. معمولاً محل اقامه را با هم بيان نموده‌اند اما مرحوم سبزواري در الذخيرة تنها حكم مسافر بوطن را متعرض شده و در جلد 2 ص 525 فرموده لا اعرف في ذلك خلافاً بين الاصحاب ولو بعداً مسئله محل اقامه هم به استناد روايت عنوان نموده‌اند.مرحوم علامه در جلد 9 منتهي اين فرضيه مرتبط را هم متعرض شده‌اند كه مسافري كه بداند قبل از زوال به محل خود ميرسد ايا افطار در حين مسافرت برايش جايز است يا نه؟ فرموده جاز له الافطار و ان امسك حتي يدخل و اتم صومه كان افضل و اجزأه اما جواز الافطار فلان المقتضي للحل و هو السفر موجود و المانع مفقود بالاصل فيثبت الحكم ... و اما اولوية الصوم فلانها عبادة موقتة يمكنه الاتيان بها في وقتها المضروب لها فكان اولي من تركها و لان ايام رمضان اشرف من غيرها و لانه مسارعة الي فعل الواجب ... و لان الاداء من صحته اولي من القضاء.

حكم مريضي كه در ماه رمضان قبل از ظهر حالش خوب باشد:مرحوم شهيد در مورد مسافر فرمود كه اگر قبل از زوال در مسافرت مفطري را انجام نداده باشد تا زوال به محل سكونت دائمي يا موقتي خود برسد واجب است كه امساك كند روزه‌ي همين روز مجزي و مكفي از قضاء مي‌شود همان شرايط و قيودي را در حق مسافر مطرح شد مرحوم شهيد در مورد مريض هم مطرح مي‌نمايند كه اگر مريض بخاطر مرضي كه داشته تا ظهر نيت روزه نكرده اما مفطري را هم در همان ماه رمضان اتيان نكرده باشد از زوال ظهر اگر حال او مساعد و بهبود يابد مي‌تواند نيت روزه‌ي ماه رمضان را بكند از اين هم همان روزه‌ مجزي و مكفي خواهد بود. در اين مورد هم تمامي علمائي كه از انها نقل قول شد عرض بيان و حكم نقل شده است. تبركاً كلامي از صاحب جواهر در جلد 17 ص 4 عرض بيان مي‌كنيم حضرت ايشان فرموده فان بريء . مريض. قبل الزوال و لم يتناول شيئاً يقتضى الافطار وجب عليه الصوم بتجديد النية على المشهور لتمكنه منه حينئذ ببقاء وقت النية اما اين مسئله مريض مختلف فیه است و لذا صاحب جواهر عليه الرحمة در همان صفحه فرموده قد يناقش بمنع ما يدل علي بقاء وقت النية فيه الا القياس علي المسافر ... و هو معلوم البطلان عندناء لعله لذا اطلق ابن زهرة استحباب الامساك ... و عد ابن حمزة من الصوم المندوب ... و هو جيد ان لم اجماع علي المساواة في ذلك. پس لو لا الاجماع فرضيه دو قولي است. مرحوم محدث بحراني هم اين فرضيه را در ص 172 از جلد 13 الحدائق بخاطر نبود نص اشكال دار دانسته. حيث كانت المسألة عارية عن النص في هذا المجال فهي لا تخلو من الاشكال. مرحوم علامه در تذكرة بمثل مرحوم صاحب جواهر وعده زياد قائل بوجوب شده پس در صورت‌هائي كه مسافر قبل از ظهر بوطن خودش برسد و يا مسافر به محل اقامتش برسد و يا مريض بهبود يابد در هر سه صورت قبل از ابطال صوم تا زمان ظهري نيت روزه‌ مصحح روزه‌ي روز و مكفي و مجزي مي‌شود و اين صورت‌هاي اول و دوم بحث چندان و مخالفي ندارد اما سومي محل اشكال است دو نفر از مخالفين را مرحوم صاحب جواهر نام بردند. البته نسبت بمريض و مسافر همانطور كه مرحوم خوئي هم در جلد 21 موسوعة ص 42 فرموده‌اند بايد گفت كه ان مبدء الصوم في المريض و المسافر ورود البلد او برء المريض ... و قد ثبت بالدليل الخاص ان هذا بمنزلة الصوم من طلوع الفجر كه تعدي كردن به غير ايندو مجاز نمي‌باشد. مرحوم سيد سند در مدارك الاحكام 6 ص 195 فرموده كه المريض اولي منه. از مسافر لكونه اعذر. با اين بيان عرضيت اين دو هم منتفي مي‌باشد. مخالف متأخر مرحوم نراقي در مسند است كه در جلد 10 ص 377 فرموده فالحكم بالوجوب مشكل و امر الاحتياط واضح.

حكم تحقق افطار در مسافرت و مريضي قبل از زوال:فرضيه منشعب شده از كلام مرحوم شهيد اين است كه مسافر و مريض اگر قبل از زوال و رسيدن به محل و بهبودي افطار كرده باشند حكم بعد از زوالي انها چه خواهد شد ايا امساك استحباب دارد يا واجب است؟ در جواب اين سئوال مرحوم نراقي در مستند 10 ص 377 فرموده كه المشهور استحباب الامساك. ... و عن المفيد در المقنعة ص 354 الوجوب و ان وجب القضاء ايضاً اما مرحوم نراقي اين قول بوجوب را ممنوع نموده و فرموده لا بأس بالقول باستحبابه. للشهرة بل ظاهر الاجماع. فرمايش مرحوم شيخ از مقنعة را تبركاً عرض مي‌كنيم حضرت ايشان فرموده اذا افطر المريض اياماً من شهر رمضان او يوماً ثم صح في بقية يوم قد كان اكل فيه او شرب فيه فانه يجب عليه الامساك و عليه ذلك القضاء لليوم اللذي امسك فيه مرحوم شريف المرتضي هم در جمل العلم ص 92 قريب بهمين مضمون قائل شده. اما مرحوم ابو الصلاح حلبي در كافي ص 182 صوم ايندو را تأديبي بودن عنوان نموده. مرحوم شيخ هم در خلاف 2 ص 202 قائل بصورم تأديبي شده و در ادامه فرموده و قال ابوحنيفة عليهم ان يمسكوا بقية النهار علي كل حال و قال الشافعي و اصحابه ليس عليهم الامساك و ان امسكوا كان احب الي. در ادامه هم فرموده دليلنا اجماع الفرقة و طريقة الاحتياط. بقيه‌ي اقوال هم دائر مدار همين وجوب و استحباب است. مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 17 ص 4 فرموده فان كان قد تناول قبل البرء او كان برؤه بعد الزوال امسك استحباباً و لزمه القضاء احتراما لشهر رمضان و تشبيهاً بالصائمين و امنه من تهمة من يراه ... خلافاً لظاهر المفيد و المرتضي فاوجباه و يمكن ان يريدا تأكّد الندب لعدم الدليل عليه بل ظاهر الادلة خلافه.

حكم بچه‌اي كه بعد از فجر بالغ باشد:مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد فرضيه‌اي بحث دارند كه بچه نابالغي بعد از فجر در ماه رمضان بالغ باشد و مكلف حكم روزه‌ي او چه خواهد شد؟ در مقام جواب مي‌فرمايد ان زمان بلوغي در حق صبي موجب مكلف شدن صبي به صوم مي‌شود كه صبي قبل از فجر بالغ باشد حكم اين صبي و امثال ذلك غير از مريض و مسافر است كه تا زوال نيت كردن مصحح صوم مي‌شد علتش هم دليل خاص مربوطه بوده كه عرض شد البته مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد صبي بالغ شده بعد از فجري مستحب است كه همان روز را هم امساك كند اما ان امساك روزه محسوب نمي‌شود طبعاً چون بعد از فجري بالغ شده قضاء هم به او متوجه نمي‌شود. مرحوم خوئي در مورد تقارن بلوغ با فجر در جلد 24 موسوعة ص 147 فرموده بخاطر وحدت مناط صوم بر او واجب مي‌شود. فاذا كان بالغاً ... سواء كان البلوغ مقارناً للطلوع ام سابقاً عليه. فرموده وجب عليه در مورد شك هم مباحث خوبي را در ص 148 دارند كه سزاوار غفلت نيست. بعد مرحوم شهيد پنج طايفه از افراد را هم از حيث حكم بمثل صبي احتساب نموده كه اولين انها كافري است كه بعد از فجر اسلام اختيار كند. 2ـ زن حائضي است كه بعد از فجر پاك شود. 3ـ زن زايمان كرده‌اي است كه بعد از فجر پاك از خون نفاس باشد. 4ـ ديوانه‌اي است كه بعد از فجر بسر عقل بيايد. 5ـ شخص بيهوشي است كه بعد از فجر بهوش بيايد همه اينها در حكم صبي هستند همان روز صحت را استحباباً امساك مي‌كنند و قضاء هم از بعضي انها ساقط است. كه عرض مي‌شود. مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 17 ص 2 فرموده لو كملا يعني صبي و مجنون. بعد طلوعه. فجر، لم يجب الصوم علي الاظهر الا شهر بل المشهور شهرة عظيمة كادت تكون اجماعاً بل هي كذلك عند ابن ادريس. فانه بعدان حكي ما في الخلاف للشيخ من إن الصبي إن نوى الصوم أول النهار و لم يفطر فبلغ وجب عليه الاتمام اللذي يرجع الى ما عن المبسوط إذا بلغ حال الصوم جدد النية و كان صوماً صحيحاً قال انه خلاف إجماع اصحابنا و انه من فروع المخالفين فلا يلتفت إليه. بعد مرحوم صاحب جواهر مي‌فرمايد قلت خصوصاً بعد ان كان المحكي عنه في الجمل و الاقتصاد و كتابي الصلاة من المبسوط و الخلاف اطلاق ان عليه الامساك بقية النهار تأديباً لا وجوباً من غير تقييد بتناول المفطر و غيره. مرحوم محدث بحراني در الحدائق علت سقوط قضا از صبي و مجنون را حديث رفع القلم مطرح نموده و در ص 294 از جلد 13 فرموده و هو اتفاقي نصا و فتوي علت سقوط از كافر هم احاديثي نقل نموده كه در متن امده. در مورد كافر هم فرموده اخبار مستفيص هست. در ص 296 هم در مورد مغمي عليه فرموده فالمشهور بين الاصحاب انه لا قضاء عليه و قیل عليه القضاء ما لم ينو قبل الاغماء و هذا القول منقول عن الشيخين و المرتضي رضوان الله عليهم بعد هم قول اول را اختيار نموده. در ص 293 فرموده كه از حائض و نفساء اداء تنها ساقط است و قضاء لازم است. در صورتي هم كه قبل از فجر قطع خون باشد اما غسل نكرده باشند كفاره هم به انها متوجه مي‌شود يا نه محل اختلاف است. در ص 123 امده كه علي تقدير فساد الصوم بذلك. عدم غسل حيض بعد از فجر هل الواجب القضاء خاصة او القضاء و الكفارة؟ ظاهر الخبر وجوب القضاء خاصة ... و هو اللذي نص عليه ابن ابي عقيل. مرحوم علامه در مختلف بنقل مرحوم محدث در الحدائق ص 124 از جلد 13 استقرب ... أن الحائض كالجنب إذا أخل بالغسل فإن أوجبنا القضاء و الكفارة عليه أوجبنا هما عليها و إلا فالقضاء. البته بحث مفصل را خود شهيد خواهند فرمود.

حكم روزه‌ي بفوت رفته:مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد قانون كلي حكم روزه‌ي بفوت رفته ماه رمضان بحث دارند و لذا مي‌فرمايد اگر كسي بطور عمدي روزه‌ي ماه رمضان خود را بفوت بدهد بايد انرا قضاء كنند. البته اينحكم مرحوم شهيد براي فرضيه‌اي است كه اصل وجوب صوم با وجود تمام شرايط براي مكلف مشخص باشد و لذا اگر بدل دار باشد. با شرط وجوب يا صحتي كامل نباشد اين قانون در انجاها فراگير نمي‌باشد و مورد محكوم بحكم خاص خود خواهد شد. مرحوم صاحب جواهر هم بالحاظ اين قيود در جلد 17 ص 15 فرموده و يجب القضاء علي ... كل تارك و خصوصاً العامد الذي محل الفرض منه السالم عن معارضة ... و ان لم يكن مكلفاً بالاداء نعم انما يجب عليه إذا لم يقم الشارع مقامه غيره كالفدية للشيخ و الشيخة و ذي العطاش و الحامل المقرب و من استمر عليه المرض البته اين وجوب قضاء فعلاً ربطي به وجوب كفاره ندارد. اما اينكه روزه‌هاي قضائي هم موالات ميخواهد يا نه سه تا نظريه هست مرحوم محقق در شرائع فرموده یستحب المولاة في القضاء احتياطا للبرائة مرحوم صاحب جواهر فرموده و لا تجب اين موالاة اجماعاً محكياً عن الناصريات و الخلاف و المختلف ... للاصل و اطلاق الامر بالقضاء و روياتي كه در متن آمده. ... و قيل كه صاحب جواهر قائل اين قول را مشخص نموده و ميفرمايد و القائل بعض الاصحاب علي ما ارسله في السرائر بل يستحب التفريق للفرق بين الاداء و القضاء و في المدارك و غيرها انه مال اليه في المقنعة فانه حكم بالتخيير كه قول سوم مي‌شود بين التتابع و التفريق. در ص 18 در مورد قول سوم فرموده و علي كل حال فالظاهر هو اللذي اشار اليه المفيد بل و المرتضي في المحكي عن جمله حيث قال القاضي مخير مرحوم ابن جنيد و محكي مبسوط و غير اينها همين تخيير است. مرحوم محدث بحراني هم در ص 337 الحدائق جلد 13 به اين اختلاف اراء تعرض نموده. و قول چهارمي هم در انجا مطرح نموده‌اند. مرحوم قمي در غنائم الايام 5 ص 375 فرموده لا يجب التتابع في قضاء شهر رمضان علي المشهور بل لم نقف علي مخالف صريح و عن المسائل الناصرية و الخلاف و المختلف دعوي الاجماع عليه ... فالمذهب عدم الوجوب للاصل و اطلاق الاية و منع كون الامر للفور و اطلاق الاخبار ... نعم المشهور الاستحباب للمسارعة الي الخير و سبب المغفرة و روايت خاص. اما در اينكه جنبه‌ي فوريتي دارد يا نه مرحوم محدث در الحدائق 13 ص 318 فرموده مسئله دو قولي است المعروف من مذهب الاصحاب رضوان الله عليهم هو وجوب القضاء على التراخي اما از ابوالصلاح متني را نقل نموده كه ظاهر در وجوب فوريت است بعد مرحوم محدث نسبت به اين ظهور ميفرمايد و هو مردود بالاخبار و اما در اينكه رعايت ترتيب در ايام قضاء لازم است يا نه حضرت ايشان در ص 318 فرموده كه قد صرح جملة من الاصحاب رضوان الله عليهم منهم العلامة في التذكرة و غيره بانه لا يجب الترتيب ... نعم يستحب ذلك و استشكله الشهيد في الدروس در مورد منشأ اشكال مرحوم سيد سند در مدارك فرموده ربما كان منشأ الاشكال من تساوي الايام في التعليق بالذمة. در اخر هم صاحب حدائق عليه الرحمة قائل بعدم وجوب ترتيب شده. مرحوم شهيد در ادامه مبحث در مقام تعميم اين وجوب قضاء بر تارك عمدي مي‌فرمايد تارك سهوي و بدون عذري هم همين حكم وجوب قضاء را دارند. صاحب روضه در تعميم اخري هم مي‌فرمايند گرچه اين ترك صوم بخاطر مسافرت باشد و يا مريض باشد و يا امثال اينها مثل ابتلاء به حيض و نفاس باشد. مرحوم حمزة بن زهره در غنیةالنزوع ص 141 فرموده و اما القضاء فهو مثل المقضي و يلزم علي الفور ... و يجوز تفريقه و موالاته افضل مرحوم املي در مصباح الهدي 9 ص219 احتياط را نيكو دانسته و در مقام تعليل هم فرموده للخروج عن مخا لفتهما مبسوط و منتهي. و ان لم يظهر لماذهب اليه دليل.

حكم عبادات صبي بالغ شده و مجنون:مرحوم شهيد براي لزوم قضاء روزه‌هاي بفوت رفته از مكلف يك قانون كلي افاده نمودند اما همين قانون كلي متثنياتي هم دارند كه بعضاً بخاطر صغر و بعضاً بخاطر نبود عقل و گاهاً بخاطر بيهوش بودن و در موردي هم بخاطر اعتقاد نادرست ريشه دار مي‌شود. در مورد اينكه صبي و مجنون مستثنا از قانون لزوم قضاء هستند مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد كه اجماع بر اين حكم قائم شده. عرض مي‌شود كه عمده دليل هم شايد حديث رفع هم باشد. مرحوم خوئي در موسوعه 22 ص146 در مورد اين حكم نبود قضا فرموده هذالحكم من القطعيات بل الضروريات الغنيّة عن تجشم الاستدلال در ص150 هم با اقتباس از ايه هم فرموده صبي و مجنون غيرالمكتوب عليه است. مرحوم صاحب جواهر هم نقل اجماع براي اينحكم نموده و در جلد 17 ص9 فرموده فلايجب الصبي القضاء لما فاته من الايام في حال الصبا بلا خلاف اجده فيه بل الاجماع بقسميه عليه مضافاً الي اصل البرائة و غيره ... و كذ البحث في المجنون اللذي هو كالصبي في ذلك و نحوه. عندالاصحاب من غير خلاف یعتد به بينهم بل يمكن تحصيل الاجماع عليه بل حكاه عليه في الروضة تعميمي را هم كه مي‌فرمايد شامل عوان جنون است كه فرموده من غير فرق بين ما كان المجنون بفعله علي جهة الحرمة و عدمها و بين ما كان بفعل ا.. تعالي. در مقام تعليل اين تعميم هم مي‌فرمايد كه لاطلاق الادلة در مورد جنون اين يك نظريه است اما نظريه ديگري هم در اينجاست كه تفصيل بين فعله و فعل الله داده‌اند.مرحوم صاحب جواهر در مقام نقل اين تفصيل هم مي فرمايد كه خلافا للمحکی للاسكا في فاوجب القضاء عليه اذا كان بفعله علي جهة الحرمة. قول سومي را هم در حق مجنون نقل نموده كه از مرحوم شيخ است، حضرت ايشان فرموده يعلم ضعف مايحكي عن الشيخ ايضاً من تكليف المجنون بالقضاء اذا افاق ان لم يتقدم النية علي جنونه در واقع آن زمان كه سالم است، نيت صوم كند و بعد مجنون شود روزه‌ي او به نظر مبارك شيخ صحيح است. مرحوم علامه در تذكره تنها مخالف عدم وجوب صوم به صبي را از عامه اوزاعي را نقل كرده كه او گفته يقضيه ان كان قدافطرو هو قادر علي الصوم ... و للشافعي قولان احدهما انه يجب قضائه و ان كان صائماً و الثاني لايجب قضاؤه اذا كان مفطراً. مرحوم علامه فرموده و هو غلط. مرحوم كاشف الغطاء در جلد 4 كشف الغطاء ص70 در قسم سوم فرموده كه الثالث غيرالبالغ فلايجب قضاء مافات قبل البلوغ و ان كان بعدالتمييز و يقوي استحباب قضا ما فات بعد التمييز قبل البلوغ لتوجه الخطاب اليه بناء علي ما ذهبنا اليه من صحة عباداته در مورد مجنون هم فرموده فمتي حصل شئ من جنون في جزء من النهار فسد صوم ذلك اليوم ولم يجب قضاؤه و اگر جنون با دارو خوردن باشد و با اختيار قبل تعلق الخطاب منجزاً او بعده ولو بقصد الاحتيال في التخلص فتعدّد جهة المعصية فالظاهر عدم وجوب القضاء ايضاً بعد الافاقة. پس فرقي هم در اسباب جنون نمي باشد.

حكم روزه كسي كه مغمي عليه باشد:سومين گروه از افرادي كه از حكم قانون كلي وجوب قضاء صوم فوت شده مستثنا است شخصي است كه مغمي عليه باشد. حضرت استاد مكارم شيرازي حفظه ا.. تعالي در كتاب النكاح 1 ص50 مغمي عليه را به بيهوش بودن تعبير نموده‌اند.در كتاب حاكميت در اسلام هم مغمي عليه به بيهوش ترجمه شده. بعضاً هم به معناي بي‌حسي تعبير شده. در معجم الوسيط در مورد اغماء آمده كه هو فقد الحس والحركة ابن عابدين در حاشيه‌اش گفته كه افة في القلب او الدماغ تعطل قوي المدركة و المحركة عن افعالها مع بقاء العقل مغلوباً. در مصباح و التقريه به معناي الخفاء آمده.مي‌توان گفت كه مغمي عليه حالتي است كه شخص از خود بيخود مي‌شود. همانطور كه مرحوم دهخدا هم به اين معني تفسير نموده. در هر صورت هرگاه مكلفي در روزه ماه رمضان مغمي عليه باشد مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد كه بنابر اصح قضاء از او ساقط مي‌شود. مرحوم صاحب جواهر در جلد 17 ص11 به بعد مطالبي در اين مورد دارند كه نشانگر ذات قولين بودن فرضيه را دارد. حضرت ايشان فرموده من فاته شهر رمضان .. لاغماء قضاء ندارد در مورد اعتبار اين حكم هم فرموده علي المشهور بين الاصحاب شهرة عظيمة بل عن ظاهر فقه القرآن للراوندي الاجماع. حضرت صاحب جواهر عليه الرحمه بعد از تقويت اين قول و ذكر ادله آن در مقام بيان قول دوم و ضعف آن در ص13 فرموده و من ذلك كله ... يظهر لك ضعف ما قيل من انه. مغمي عليه يقضي مالم ينو قبل اغمائه فان نوي صح صومه ولو بقي مغمي عليه تمام الشهر بناء علي الاجتزاء بنية واحدة و ان حكي ذلك عن المفيد و المرتضي و سلار و ابن براج در ص14 هم در مقام بيان مختار از اين دو نظريه فرموده و علي كان حال فلاريب في ان الاول اظهر لماعرفت من الاصل و النصوص السالمة عن المعارض مرحوم علامه در تذكرة 6 ص167 اين فرضيه را به صورت روشن مطرح نموده و در مسئله 15 فرموده اختلف علمائنا في المغمي عليه هل يجب عليه القضاء؟ فاللذي نص عليه الشيخ رحمه الله انه لاقضاء عليه سواء كان مفيقاً في اول الشهر ناوياً للصوم ثم اغمي عليه ام لم يكن مفيقاً بل اغمي عليه من اول الشهر و هو المعتمد ... و للشيخ قول اخر انه ان سبقت منه النية صح صومه ولاقضاء عليه و ان لم تسبق بان كان مغمي عليه من اول الشهر وجب القضاء و به قال المفيد و السيدالمرتضي لانه مريض فوجب عليه القضاء كغيره من المرضي لان مددته لاتتطاول غالباً.در مقام رد اين فرمايش مرحوم صاحب تذكره فرموده اغماء با مريض فرق دارد چون مريض عاقل مي‌شود و روايت هم محمول بر استحباب است. و بعد هم در مقام بيان اراء عامه فرموده قال الشافعي و ابوحنيفة يقضي زمان اغمائه مطلقا و اختلفا في يوم اغمائه فقال ابوحنيفة لايقضيه ... و قال الشافعي يقضيه در كتاب موسوعة الفقهية الكويتيه جلد 5 ص 268 در مورد حكم اغماء از منظر عامه امده كه اجمع الفقهاء علي ان الاغماء لايسقط قضاء الصيام فلو غمي علي شخص جميع الشهور ثم افاق بعد مضيه يلزمه القضاء ان تحقق ذلك و هونا در والنادر لا حكم له. الا عند الحسن البصري فانه يقول سبب وجوب الاداء لم يتحقق في حفه لزوال عقله بالاغماء و وجوب القضاء يبتني علي وجوب الاداء. و استدل فقهاء المذاهب بان الاغماء عذر في تأخير الصوم الي زواله لا في اسقاطه.

حكم قضاء روزه نسبت به كافر اصلي: مرحوم شهيد آخرين مورد از موارد قابل استثني از قانون كلي قضا صوم را كافر اصلي عنوان نموده لازم بذكر است كه فرمايش حضرت الامام الخوئي در موسوعة 3 ص 53 جهت تنوير اين مسئله تعريف كفر مطلب جامعي بنظر مي‌رسد ايشان فرموده قد اعتبر في الشريعة المقدسة امور علي وجه الموضوعية في تحقق الاسلام بمعني ان انكارها او الجهل بها يقتضي الحكم بكفر جاهلها او منكر ها وان لم يستحق العقاب ـ فمنها الاعتراف بوجود جلت عظمته و وحدانيته في قبال الشرك ـ و منها الاعتراف بنبوة النبي و رسالته صلي الله عليه و اله و سلم ـ و منها الاعتراف بالمعاد مرحوم سيد هم در متن فرموده المراد بالكافر من كان منكراً للالوهية او التوحيد او الرسالة او ضرورياً من ضروريات الدين مع الالتفات الي كونه ضرورياً بحيث يرجع الی التوحيد او الرسالة او ضرورياً من ضروريات الدين مع الالتفات الي كونه ضرورياً بحيث يرجع انكاره الي انكار الرسالة و الاحوط الاجتناب عن منكر الضروري مطلقا و ان لم يكن ملتفتاً الي كونه ضرورياً. مرحوم سيد الامام الخوئي در ص 58 هم در مورد ذومراتب بودن كفر فرموده منها ما يقابل الاسلام و منها ما يقابل الايمان كه بخلاف اولي محكوم به طهارت و محقون الدم بودن است ... و منها ما يقابل المطيع لان كثيراً ما يطلق الكفر علي العصيان. با اين بيان حضرت ايشان معلوم مي‌شود كه اگر كسي در محيطي بدنيا امده باشد كه از اول و اجداد خود كافري بوده باشد كه هيچيك از اركان ثلاثه را نپذيرفته باشند بنام كافر اصلي محسوب مي‌شوند. حالا هم چون شخصي با عنايت خدا و توجهات ائمه هدي عليهم‌السلام مشرف به اسلام باشند اگر روزه‌‌هايي از او بفوت رفته باشد لزوم قضاء عبادات متفرع به اين بحث است كه كفار مكلف بفروعات است اما در مستقلات عقلية چون از فروعاتي است كه از غير مستقلات عقليه مثل ظلم و احسان است قضاء لازم ندارد پس بايد در فروع هم بين احكامي كه جنبه‌ي مستقلات عقليه‌ و تكليف اور و غير مستقلات عقليه باشند فرق گذاشته شود كما عليه الخوئي در جلد 16 ص 96.با اين بيان تا حدودي كافر اصلي و دامنه‌ي كفر معلوم شد كه اينها قضاء ندارند. اما آنانكه متولد از مسلمان باشند و خودشان اسلام را مستقلاً اختيار كرده باشند اگر نعوذ بالله كافر شوند ولو به عنوان مرتد اينها مكلف به قضاء هستند بنابر بفرمايش صاحب روضه مشمول قانون كلي قضاء هستند. مرحوم صاحب جواهر در جلد 17 ص 10 هم در مورد عدم وجوب قضاء فرموده و الكافر الاصلي و ان وجب عليه الصوم مرحوم علامه در تلخيص المرام ص 52 هم فرموده و يسقط القضاء عن الكافر الاصلي مرحوم رضي الدين در كتاب تكميل مشارق الشموس في شرح الدروس براي علت سقوط قضاء از كافر در ص 392 فرموده و اما ما قيل و استحسنه صاحب المدارك و خالي طاب ثراهما من ان سقوط القضاء و عدم وجوب الاعادة باعتبار هدم الايحان ما قبله كهدم الاسلام ما قبله القضاء و ذلك تفضل من الله سبحانه عليه كما تفضل علي الكافر الاصلي بسقوط القضاء لا باعتبار صحة عيادته فكلام لا يخلو عن ضعف كما افاده المصنف رحمه الله في الذكري مرحوم خوانساري در جامع المدارك 2 ص 211 در مورد وجوب قضاء بر مرتد فرموده و اما وجوب القضاء علي المرتد فادعي عدم الخلاف فيه و استدل عليه بعموم مادل علي وجوب القضاء علي من افطر متعمداً. مرحوم شيخ در الاقتصاد راجع به كافر اصلي در ص 289 فرموده من كان كافرا... فاذا لم يصمه و اسلم لم يلزمه القضاء. پس كافر اصلي قضاء بجا نمي‌آورد و حكم قضاء از او ساقط است اما كافر بالعرض بايد قضاء كند.

تقييد كلام مرحوم شهيد: مرحوم شهيد در مقام بيان قانون لزوم قضاء بطور سربسته و كلي فرمودند هر آنكه عمداً يا سهواً يا عذراً تارك صوم واجب باشد بايد قضاء ان را بجا بياورد. مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد اين بيان كلي حضرت شهيد عليه الرحمه علي القاعده بايد مقيد بمواردي باشد كه چيزي اگر قائم مقام قضاء نباشد لازم القضاء خواهد بود. چون در فقه ال محمد عليهم السلام مواردي نسبت به اشخاص و حالات او هست كه وجوب صوم از آنها بدل پذير است مثل پيرمرد و پيرزني كه روزه گرفتن براي آنها مضر و يا مشقت داشته باشد اينها با شرايط ويژه با فديه دادن جبران قضاء مي‌كنند و يا ذوالعطاش كه اثر بالا بودن قند خون زياد تشنه مي‌شود و اگر روزه بگيرند ضرر بزرگي به آنها متوجه مي‌شود و يا مريض طولاني مدت از رمضان برمضان سال بعدي كه با فديه دادن قضاء از اينها ساقط مي‌شود. پس قانون كلي را مي‌بايستي طوري انشاء كرد كه اين مستثنات را هم كنار زده باشد و حال آنكه فرمايش مرحوم شهيد اين موارد را هم بحسب اطلاق قول در بر مي‌گيرد. مرحوم علامه در ارشاد الاذهانهم اين موارد را استثني از قانون لزوم قضاء نموده و در ص 304 از جلد ارشاد الاذهان فرموده الشيخ و الشيخة اذا عجزا و ذو العطاش اللذي لايرجي زواله يفطرون و يتصدقون عن كل يوم بمد من طعام ثم ان تمكنوا قضوا. مرحوم علامه در جلد 6 تذكره ص 213 براي اين مورد اجماعي بودن حكم را مطرح نموده و در مسئله 149 فرموده الشيخ و الشيخة اذا عجزا عن الصوم و جهدها الجهد الشديد جاز لهما الافطار اجماعاً بعد از اين كلامي دارند كه مختلف فيه بودن لزوم فديه را مي‌رساند چون حضرت ايشان فرموده و هل يجب الفدية؟ قال الشيخ نعم فيصدق عن كل یوم بمد من طعام و بعد هم نظريه عامه را متعرض شده‌اند و فرموده و بوجوب الكفارة قال ابوحنيفة و الثوري و الاوزاعي و سعيد بن جبير و طاووس و احمد الا ان ابا حنيفة قال يطعم عن كل يوم نصف صاع من حنطة او صاعاً من تمرو قال احمد يطعم مداً من برّ او نصف صاع من تمرا و شعير بعد از فاصله‌اي قول دوم اماميه عليهم الرحمه در مورد عدم وجوب فديه را متعرض شده و فرموده و قال المفيد رحمه الله و السيد المرتضي و اكثر علمائنا مثل سلار در مراسم و ابن زهره در غنية و ابن ادريس در سرائر فرموده‌اند كه لا تجب الفدية مع العجز و به قال مالك و ابوثور و ربيعة و مكحول و للشافعي قولان ـ فقال تارة مدان فان عجزمد. ... و تارة قال مد و هو اقوي عملاً بالاصل ... در مسئله 150 هم در مورد ذوالعطاش فرموده يتصدق عن كل يوم بمد من طعام ... و هو احد قولي الشيخ رحمه الله و الثاني انه يتصدق بمدين فان عجز بمد للضرر المبيح للافطار... و اما سقوط القضاء فلانه افطر لعجزه عن الصيام و التقدیر دوامه. فيدوم المسبب طبق نظر پزشكان معتمد هم اين مريضي در شرايطي قابل ريشه كني نيست. مرحوم خوانساري در جامع المدارك 2 ص 236 در مورد جواز افطار شيخ شيخه فرموده فلا خلاف فيه مع العجز او المشقة التي لا تتحمل عادتاً... و اما وجوب الصدقة فمع المشقة التي لا تتحمل لا اشكال فيه ... و اما مع العجز و عدم القدرة فلا يبعد لاطلاق الاخبار. مرحوم خوئي لزوم افطار اين گونه افراد را بي اشكال دانسته و در جلد 22 موسوعه ص 38 راجع به فديه هم فرموده و هو في الجملة مما لا اشكال فيه و قد قامت الشهرة العظيمة بل ادعي الاجماع عليه ولكن نسب الي ابي الصلاح القول بالاستحباب فكما لايجب الصوم لا تجب الفدية ايضاً در مقام رد حضرت سيد فرموده و هذا كما تري مخالف لظاهر الامر الوارد في الكتاب و السنة.

استحباب متابعت در روزه‌ي قضاء: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد كيفيت بجا اوردن روزه‌هاي قضائي بحث دارند و مي‌فرمايد مستحب است كه قضاهاي صوم بنحوي اتيان شوند كه فاصله در ميان روزهاي آن پيش نيايد. بالفرض قضاي پنج روز در طول پنج روز اتيان باشند مرحوم صاحب روضه دليل روائي اين حكم را روايت صحيح عبدالله بن سنان مطرح نموده كه حديث 4 باب 26 از ابواب احكام شهر رمضان وسائل الشيعه در جلد 10 ص 341 بشماره مسلسل 13557 واقع شد كه تيمناً بهمراه اسنادش عرض حضور مي‌شود. محمد بن الحسن الطوسي عليه الرحمة باسناده عن الحسين بن سعيد اهوازي عن حماد بن عيسي الجهني كه از اصحاب اجماع است عن عبدالله بن المغيرة البجلي عن عبدالله بن سنان مولي بني هاشم كه تمام اسناد حديث امامي وثقه هستند عن ابي عبدالله الصادق عليه‌السلام قال من افطر شيئاً من شهر رمضان في عذر فان قضاه متتابعاً فهو افضل و ان قضاه متفرقاً فحسن. شايد بخاطر استعمال كلمه تتابع در كلام حضرت معصومه عليه‌السلام مرحوم شهيد هم در متن همان را عنوان نموده اما مرادف اينهم در جواهر 17 ص 16 مطرح شده مرحوم صاحب جواهر فرموده كه تستحب الموالاة في القضاء احتياطاً للبرائة و لا تجب اجماعاً محكيا عن الناصريات و الخلاف و المختلف ان لم يكن محصلاً للاصل و اطلاق الامر بالقضاء في الكتاب و السنة. كه در سابق هم اشاره شد. مرحوم املي در مصباح الهدي 9 ص 16 فرموده المشهور علي عدم وجوب التتابع في قضاء الصوم منذور. در ص 428 از جلد 8 هم فرموده لاتجب المتابعة كه تعبير سومي در اين مورد محسوب مي‌شود. في القضاء اجماعاً بقسميه من المحصل و المنقول ... للاصل و روايات صحيح. در امر سوم فرموده المشهور علي استحباب المتابعة في القضاء مطلقا پس يك قول در قضاء صوم عدم وجوب و استحباب تتابع است. اما مرحوم شهيد باستناد به روايت عمار از امام صادق عليه‌السلام در لمعه فرموده كه اين روايت متضمن. استحباب تفريق است. صاحب جواهر عليه الرحمه اين را هم در اخر ص 16 مطرح نموده كه قيل و القائل بعض الاصحاب علي ما ارسله في السرائر بل يستحب التفريق للفرق بين الاداء و القضاء و في المدارك و غيرها انه مال اليه في المقنعة قول سوم در مسئله تفصيلي است كه از صاحب سرائر در ص 17 جواهر امده كه حضرت ايشان فرموده يتابع في ستة و يفرق في الباقي. مرحوم خوئي در جلد 22 ص 175 قول چهارمي را هم نقل نموده و فرموده ما نسب الي المفيد من لزوم التفريق مطلقا فلا تجوز المتابعة حتي في الاقل من الستة ... فلم نجد عليه اي دليل. و دليل فرق اداء و قضاء را هم پذيرفتني ندانسته. البته اين مباحث و اقوال لزوم تتابع و عدم لزوم تتابع مربوط به صرف قضاء است كه لو خلي و طبعه باشد اما با عوارض لازم الرعايتي از ناحيه اجير و غيره بستگي به مفاد عقدنامه و قرارداد دارد كه ربطي بمسائل اصليه ندارد. مرحوم شهيد مستند استحباب تفريق را حديث عمار عنوان نموده كه روايت 6 باب 26 از ابواب احكام شهر رمضان در جلد 10 ص 342 بشماره مسلسل 13559 واقع شده كه سندا و متا عرض مي‌شود. محمد بن الحسن الطوسي عليه الرحمة باسناده عن سعد عبدالله القمي كه امامي وثقه مي‌باشد عن احمد بن الحسن بن علي بن فضال فطحي المذهب ثقه است عن عمرو بن سعيد المدائني كه اين هم فطحي وثقه است عن مصدق بن صدقة كه باز فطحي وثقه است عن عمار بن موسي السا باطی كه فطحي غيرمعتمد است.عن ابي عبدالله الصادق عليه‌اسلام قال سألته عن الرجل تكون عليه ايام من شهر رمضان كيف يقضيها فقال ان كان عليه يومان فلينظر بينهما يوماً و ان كان عليه خمسة ايام فليفطر بينهما اياماً و ليس له ان يصوم اكثر من ستة ايام متوالية و ان كان عليه ثمانية ايام او عشرة افطر بينها يوماً. اين روايت در واقع موثقه است كه تفريق را مجاز نموده بعد مرحوم صاحب روضه فرموده بعضي از اصحاب بممضمون همين موثقه عمل كرده‌اند كه در سابق اشاره شد. اما در مقام بيان قول به استحباب متابعة فرموده اين روايت قابل معارضه با اخبار صحيح نمي‌باشد و لذا قول به استحباب تتابع قوي مي‌باشد.

عدم وجوب ترتيب: مرحوم صاحب روضه در اخر اين قسمت از مباحث خود در مورد واجب نبودن رعايت ترتيب ايام روزه‌هاي قضاء وكفاره بحث دارند و مي‌فرمايد اگر كسي در ذمه‌ي خود روزه واجب داشته باشد در بجا آوردن آنها چه از باب قضاء باشد و يا از باب كفاره رعايت ترتيب واجب نيست. مرحوم صاحب جواهر اجماعي بودن اين فرضيه را مطرح نموده و در جلد 17 ص 20 فرموده كما لا يجب المتابعة لا يجب الترتيب بلا خلاف اجده للاصل و اطلاق الادلة. و عوم وجوبه في الاداء. مرحوم محدث بحراني هم در جلد 13 الحدائق ص 318 فرموده قد صرح جملة من الاصحاب رضوان الله عليهم منهم العلامة في التذكرة و غيره بانه لايجب الترتيب في قضاء الصوم بان ينوي الاول فالاول نعم يستحب ذلك و استشكله الشهيد في الدروس فقال و هل يستحب نية الاول فالاول؟ اشكال. بعد هم منشأ اشكال بنظر صاحب مدارك را متعرض مي‌شوند كه در سابق اشاره شد. و حضرت ايشان فرموده ظاهر المشهور العدم كه ترتيب لازم نيست. اما مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد عرض شد كه ترتيب واجب نيست اما رعايتش افضل است. در اخر هم فرعي را متذكر مي‌شوند كه اگر كسي روزه قضائي بهمراه روزه‌ي كفاره‌اي بذمه داشته باشد ايا اينجا هم ترتيب لازم هست يا نه در مقام جواب از اين سئوال فرضي فرموده در اينجا هم ترتيب لازم نيست. البته باز با توجه به وسعت زمان نبود طواري اخر. بحمد الله و المنه تا اينجا مباحث شروط صوم هم باتمام رسيد بعون الله تعالي مباحث مسائل پانزده گانه‌اي را كه در متن آمده شروع مي‌شود انشا الله.

الحمدلله 

محمد حسین صالحی هیدجی 

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و نهم آبان ۱۳۹۲ساعت 19:14  توسط محمد حسین صالحی   | 

تأثير شاهد واحد در اثبات هلال

تأثير شاهد واحد در اثبات هلال:مرحوم شهيد در اين قسمت ازمايش خود در مورد بي تأثيري شاهد واحد در اثبات هلال ماه رمضان بحث دارد و مي‌فرمايد اگر يك مرد عادل به رؤيت هلال ماه رمضان شهادت بدهد شهادت ان تك شهود باعث ترتب اثار ماه رمضان به شهادت او نمي‌شود. مرحوم صاحب جواهر اين قول در اين فرضيه رااصح دانسته و با همين كلمه به وجود مخالف تنبه داده و در ص 362 از جلد 16 فرموده لا يثبت الهلال بشهادة الواحد علي الاصح همانطور كه با شهادت نساء هم هر گونه تصور باشد قابل ترتب اين اثار نيست. مرحوم نراقي در مستند 10 ص 403 مواردي را نام برده‌‌اند كه از حيث اعتبار مختلف هستند يكي از انهارا العدل الواحد عنوان نموده و فرموده فانه لا يقبل في ثبوت الهلال مطلقاً على الحق المشهور بل عن الخلاف و الغنية. الاجماع عليه للاصل و الاستصحاب و المستفيضة المصرحة بانه لا يقبل في الهلال غير العدلين. پس در فرضيه اين يك قول است مرحوم صاحب روضه در مقام بيان قول دوم مي‌فرمايد مرحوم سلار در اين فرضيه مخالف است چون حضرت ايشان فرموده تنها در مورد اول ماه رمضان شهادت عدل واحد قابل پذيرش و اثار دار خواهد بود علي الظاهر بغير از ايشان از اماميه كسي قائل به اين كفايت عدل واحد نيست. مرحوم عبدالعزيز ديلمي معروف به قاضي حلب و سلار در كتاب المراسم العلوية و الاحكام النبوية في الفقه الامامي در ص 96 فرموده احكام شهر رمضان ... علي ضربين واجب و ندب فالواجب معرفة ما يعرف به دخول شهر رمضان و ما يعرف به تصرمه وهي رؤية الاهلة‏ او شهد بما في اول واحد عدل. و في اخرائنان عدلان. اما نظريه عامه در اينمورد از كتاب موسوعة الفقهية الكويتية جلد 22 ص 25 عرض مي‌كنيم نظريه مختلفي در اينمورد دارند در انجا آمده للفقهاء تفصيلات و شروط في قبول العدل الواحد قبل الحنفية في رؤية هلال رمضان شهادة العدل الواحد في الغيم أو الغبار و انعدام صحو السماء ... و لم يعتبر المكالكية رؤية العدل الواحد في اثبات الهلال و لم يوجبوا الصوم بمقتضاها علي الجماعة ... و المشهور عندهم قبول هذا النوع من الرؤية إذا لم يكن في البلد من يعتني بأمر الهلال . ... و الصحيح عند الشافعية قبول رؤية العدل الواحد في هلال رمضان ... و قبل الحنابلة في هلال رمضان رؤية العدل الواحد. اينها نظريات كلي انها است.

تأثير عدل واحد در ساير موارد:مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مواردي بحث دارند كه عدل واحد در انها بنظر مرحوم سلار هم تأثير گذار نمي‌باشد. اولين انموارد جائي است كه كسي از فردي يك مقدار پول قرض كند و زمان باز پرداخت دين را اول يك ماه مشخص قرار بدهد. در اين صورت اگر در اثبات اول ماه طلبكار و بدهكار اختلاف نظر داشته باشند اول ماه با شهادت عدل واحد براي حلول اجل دين ثابت نمي‌شود. عبارت نفر بعيه مرحوم صاحب روضه از كلام مرحوم سلار مربوط به مرحوم شهيد است و مرحوم سلار در عبارت و متن خود چنين تفريعي را متعرض نشده‌اند. مرحوم شهيد در كتاب الدين نسبت به نوع عقد دين فرموده و لا يلزم اشتراط الاجل فيه. دين، لاله، براي مال القرض و لا لغير، مال قرضي، لانه عقد جائز فلا يلزم ما يشترط فيه. ... ثم لو شرط اجل القرض في عقد لازم لزم. با اين بيان مرحوم شهيد در مبحث دين معلوم مي‌شود كه نفوذ داشتن اشتراط اجل براي دين ثانياً و بالعرض است نه اولاً و با لذات تا مقتضاي صيغه‌ي دين باشد دومين مورديك كه براي اخر يا اول موردي ان اگر اول يا اخر ماه باشد با عدل واحد ثابت نمي‌شود و نياز به عدلان دارد انجائي استكه عده خانمي در اخر ماه اگر قابل تمام شدن باشد وقتي زمان به اخر رسيده باشد و خانم شك داشته باشد كه اخر ماه شده تا از عده خارج باشد و يا هنوز عده تمام نشده است در اين صورت هم اخر ماه و يا اول ماه با عدل واحد ثابت نمي‌شود و نياز به شهادت عدلان دارد سومين مورد مدت ظهار است كه اينهم با عدل واحد ثابت نمي‌شوند نياز به شهادت عدلان دارد مرحوم شهيد در كتاب ظهار فرموده و الا قرب صحة توقيته بمدة اخر مدت اگر اول ماهي باشد اثابت اول ماه نياز به شهادت عدلان دارد البته در مورد توقيت ظهار چند تا نظريه است كه صاحب روضه دو تاي ديگر را هم در مبحث مربوطه متعرض شده‌اند. بعد از بيان اين مورد مرحوم صاحب روضه در مقام تعميم حكم مي‌فرمايد هر ان مواردي كه از عقود و ايقاعات و احكام از حيث ذات يا بالعرض قابل توقيت باشد و منتهي وقت ان معلق به اول يا اخر ماه باشد براي اثبات اول يا اخر ماه بايد شهادت عدلان ملاحظه باشد و شهادت عدل واحد مثبت حكم يا موضوع نمي‌شود.

ثبوت تبعي شوال:مرحوم شهيد فرمود كه تمامي علماء اماميه عليهم الرحمة و عامه قائل شدند كه گذشت سي روز از شعبان اول ماه را ثابت مي‌كند. مرحوم صاحب روضه با توجه به اين علامت مي‌فرمايد اگر اخر ماه هم با گذشت سي روز از ماه رمضان ثابت باشد قهرا اول شوال هم ثابت مي‌شود و اين ثبوت بمتابعت از انقضاي ماه رمضان مي‌شود گرچه اول شوال هم با عادل واحد ثابت نمي‌شود. پس اول و اخر ماه مبارك رمضان با گذشت سي روز ثابت مي‌شود اما نسبت به ماه رمضان بالاصالة ولي نسبت به ماه شوال بالمتابعة خواهد بود در عينحال هيچكدام هم با عادل واحد ثابت نمي‌شود. حتي بنظر مبارك صاحب مراسم چون ايشان هم شهادت عادل واحد را در اول ماه رمضان تأثير گذار بيان نمودند. مرحوم صاحب رياض هم در جلد 5 ص 414 اين فرضيه را به همين صورت متعرض شده است.

عدم اشتراط پنجاه شاهد در هواي صاف:مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد عدم اشتراط شهادت 50 نفر شاهد در هواي صاف براي اثبات هلال ماه رمضان بحث دارند علي الظاهر اين فرمايش شهيد بنابه فرموده مرحوم صاحب رياض در جلد 5 رياض المسائل ص 411 يك نوع تعريض به مرحوم صدوق در مقنع ص 183 و به شيخ و به مبسوط 1 ص 267 و به خلاف 2 ص 172 و به قاضي در مهذب 1 ص 189 و به حلبي در كافي ص 181 و به ابن حمزه در وسيله ص 141 و به ابن زهره در غنية ص 570 است كه حضرات ايشان فرموده‌اند كه در هواي صاف قول 50 نفر مثبت هلال ماه رمضان مي‌شود. عين عبارات ان بزرگواران را جهت تبرک عرض مي‌كنيم. مرحوم صدوق در مقنع فرموده و اعلم انه لا تجوز الشهادة في رؤية الهلال دون خمسين رجلاً عدد القسامة که تصريح به صحو ندارد. مرحوم شيخ در مبسوط هم فرموده كه و ان لم يكن هناك علة لم يقبل الاشهادة القسامة خمسين رجلاً. مرحوم شيخ در خلاف در مسئله 11 فرموده مع الصحو فلا يقبل الاخمسون قسامة. مرحوم قاضي فرموده و متي لم يكن في السماء علة و تصدي الناس لرؤيته فلم يروه لم يجب الصوم فان شهد من خارج البلد خمسون رجلاً برؤيته وجب الصوم. با اين بيان نمونه اقوال مشخص مي‌شود كه بعضاً 50 شاهد را در هواي صاف موجب اثبات هلال ماه ميدانند. مرحوم صاحب جواهر در مورد قائلين و نحوه گفتار اين قول در جلد 16 ص 354 فرموده و قيل و القائل الصدوق و الشيخ و بنو زهره و حمزه و البراج و ابوالصلاح تقبل مع العلة خاصة با شهادت دو عادل. و مع عدمها كه هوا صاف و غبار آلود نباشد يعتبر الخمسون. نعم في عباراتهم خلاف بالنسبة الي داخل المصر و خارجه. مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد همين كه شهيد فرموده شهادت 50 نفر لازم و شرط نيست اقاياني هم كه به اين اشتراط قائل شده‌اند مستند قول خودشانرا روايت 10 باب 11 از جواب احكام شهر رمضان وسائل الشيعه قرار داده‌اند كه تميناً متنا و سنداً عرض مي‌كنيم. روايت شريف در جلد 10 وسائل ص 289 در شماره مسلسل 13439 امده. محمدبن الحسن الطوسي عليه الرحمة باسناده عن سعد كه شايد سعدبن عبدالله القمي باشد كه امامي و ثقه است عن العباس بن موسي الوراق كه امامي و ثقه مي‌باشد عن يونس بن عبد الرحمان كه از اصحاب اجماع است عن ابي ايوب ابراهيم بن عثمان الخزار كه امامي و ثقه است عن ابي عبدالله الصادق عليه السلام قال قلت له كم يجزي في رؤية الهلال فقال إنّ شهر رمضان فريضة من فرائض الله فلا تؤدوا بالتظنّي و ليس رؤية الهلال أن يقوم عدة فيقول واحد قد رأيته و يقول الآخرون لم نره إذا رآه واحد رآه مائة و إذا رآه مائة رآه ألف و لا يجزي في رؤية الهلال إذا لم يكن في السماء علة أقل من شهادة خمسين و إذا كانت في السماء علة قبلت شهادة رجلين يدخلان و يخرجان من مصر. طبق اين روايت شريف حضرت صادق ال محمد(ص) فرموده كه مي‌بايد 50 نفر شهادت بدهند. مرحوم صاحب روضه در مقام ردّ اين روايت مي‌فرمايد اين روايت مربوط به شهودي است كه دو نفر باشند اما عدالتشان معلوم نباشد و بخاطر تهمتي و بر چسبي كه دارند تنها راه قبول قول انها همان شياع است كه با گفتار 50 نفر حاصل مي‌شود. و قرينه‌اي هم در خود روايت دلالت به اين حمل دارد كه حضرت فرموده اگر در هواي صاف يك نفر هلال را ببيند چندين نفري هم خواهند ديد پس اين قول و مستندان قابل قبول نيست و مسئله اشتراط صحودر واقع همان صورتي است كه از طريق شياع هلال ماه ثابت باشد. مرحوم صاحب جواهر هم بعد از نقل قول قائلين و لحن فرمايش انها در جلد 16 ص 355 فرموده لكن من المعلوم إرادتهم اعتبار الخمسين إذا لم يحصل الشياع بالاقل و إلا أجزأ قطعا كما هو واضح. مرحوم محدث بحراني هم در جلد 13 الحدائق ص 247 همين تعويل را مطرح نموده. مرحوم سيد سند هم در مدارك الاحكام 6 ص 169 بعد از نقل روايات اعتبار خمسین فرموده أجاب عنهما في المختلف بالحمل علي عدم عدالة الشهود و حصول التهمة في أخبارهم. و بعد مرحوم سيد سند فرموده و هو غير بعيد و كيف كان فالمعتمد ما دلت عليه الاخبار الصحيحة المستفيضة من الاكتفاء بالشاهدين العدلين مطلق البة روايات این قول هم در باب 11 از ابواب احكام شهر رمضان است كه غفلت نباشد چون از حيث اعتبار درجه خوب و اعلائي دارند.

بي اعتبار بودن جدول در اثبات هلال ماه رمضان:مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد بي اعتبار بودن جدول براي اثبات و احراز اول ماه رمضان بحث دارند و مي‌فرمايد از حيث شريعت اسلامي بنظر اماميه اعمال جدول براي احراز اول ماه اعتبار شرعي ندارد. مرحوم فاضل مقداد در التنقيح 1 ص 376 در معناي جدول فرموده اعني التقويم. مرحوم سبزواري در جامع الخلاف و الوفاق ص 157 در مورد مبتكر اين روش فرموده كه وصفه عبدالله بن معاوية بن عبدالله بن جعفر بن ابي طالب و نسبه الي الصادق عليه السلام و هو مقدوح في عدالته بما هو مشهور من سوء طريقة مطعون في جدوله لما تضمنه من قبيح مناقضته ابو الفرج اصفهاني در الاغانی 3 ص 373 گفته كه لم يكن محمود المذهب في دينه و كان يرمي بالزندقة و يستولي عليه من يعرف و يشهر امر فيها و كان قد خرج بالكوفة في اخر ايام مروان بن محمد ثم انتقل عنها الي نواحي الجبل ثم الي خراسان فاخذه ابو مسلم فقتله هناك. تمام نماد علم و تقوي حضرت استاد حسن زاده املي در كتاب دروس الشرعية في معرفة الوقت و القبلة در ص 524 فرموده ان ارباب الازياج. كساني كه ید طولاني در علم نجوم دارند يبد أون فيها. در شهور. بالمحرم. از ماه محرم اول سال را پايه مي نهند. فيأخونه علي ضابطة الحركة الوسطية ثلاثين يوماً. و صفراً. ماه صفر را تسعة و عشرين يوماً و هكذا يأخدون كل شهر فرد ثلاثين يوماً و كل زوج تسعة و عشرين يوماً. فشهر رمضان المبارك علي هذا الوضع الوسطي في الجدول اعني الزويج ثلاثون يوماً دائماً لانه من الافراد لا يتغير و لا يتبدل اذا عرفت ذلك فاعلم ان كلام الشهيد الاول قدس سره الشريف في رؤية الهلال من صوم اللمعة «و لا عبرة بالجدول» ناظر الي الجدول بذلك المعني اللذي اشرنا اليه و عدم العبرة به لانه مبتن علي ضابطة وضع الجدول و الشهر الوسطي و الشهر الحقيقي الهلالي كما قلنا یستخرج منه بعد محاسبات التعديلات و غيرها. حضرت ايشان تفسير جدول از صاحب روضه را مي‌پذيرد و از حدائق نمي‌پذيرد. كه در جلد 13 ص 269 در مقام ردّ جدول فرموده اكثر احكام التخبيم مبنية علي قواعد كلية مستفاد من الحدث. التي تخطي اكثر مما تصيب. مرحوم محقق سبزواري هم در ذخيرة المعاد 2 ص 532 در دومين تنبيه فرموده لا يثبت هلال شهر رمضان بالجدول علي المشهور بين الاصحاب كه اين قول را هم اقرب دانسته. مرحم ميرزاي قمي در اينمورد در غنائم الايام 5 ص 315 كلامي مبسوط دارند كه بخاطر ارزنده‌گي كه داردتبرکا بعرض مي‌رسد.و هو يعني جدول حساب مخصوص مأخوذ من سير القمر و اجتماعه مع الشمس، و مرجعه إلى عدّ شهر تاماً و شهر ناقصاً، إلى تمام السنة، فيجعل محرم تاماً و صفر ناقصاً و هكذا إلى آخر السنة كما يفعله المنجمون، أو يجعل رمضان تاماً و شوال ناقصاً و هكذا لما ورد في الأخبار أنّه أوّل السنة.و كيف كان فهو يتضمن كون رمضان تاما أبدا و شعبان ناقصا. قال في المسالك: و هذا الحساب قريب من كلام أهل التقويم، فإنهم يجعلون الأشهر كذلك في غير السنة الكبيسية، و فيها يجعلون ذا الحجة تاما بعد أن كان تسعة و عشرين في غيرها أقول: و توضيحه على ما ذكره بعض الأصحاب أنهم لما اعتبروا في الشهر اجتماع النيرين في درجة واحدة من تلك البروج إلى اجتماع آخر، و كان مابين الاجتماعين تسعة و عشرين يوما و اثنتي عشرة ساعة و أربعا و أربعين دقيقة، و كان الكسر زائدا على نصف اليوم، جعلوا الشهر الأول ثلاثين يوما لأن الكسر يقوم عندهم مقام الواحد إذا زاد على النصف. ثم جعلوا الشهر الثاني تسعة و عشرين جبرا لنقصان الشهر الأول، فصارت الشهور الأوتار كلها ثلاثين ثلاثين، و الأشفاع كلها تسعة و عشرين تسعة و عشرين، حتى إذا كملت السنة اجتمع من الكسر الزائد على نصف اليوم الذي أهملوه من كل شهر و هو أربع و أربعون دقيقة ثمان ساعات و ثمان و أربعون دقيقة، و هو خمس يوم و سدسه، فاجتمع في كل ثلاثين سنة أحد عشر يوما، و كبسوها أي أدرجوها في إحدى عشر سنة من كل ثلاثين سنة: هي الثانية، و الخامسة، و السابعة، و العاشرة، و الثالثة عشرة، و الخامسة عشرة، و السادسة عشرة، و الثامنة عشرة، و الحادية و العشرون، و الرابعة و العشرون، و السادسة و العشرون، و التاسعة و العشرون فسموها لذلك السنين الكبيسة، و جعلوا ذا الحجة في كل منها ثلاثين يوما، فتوالت فيها ثلاثة أشهر، كل منها ثلاثون يوما. أقول: و لا فرق بين السنين الكبيسة و غيرها في أن رمضان تام و شعبان ناقص، و يظهر من جماعة من الأصحاب أنه لا خلاف بينهم في عدم اعتبار الجداول. نعم نسبه الشيخ في الخلاف إلى شاذ منا و كلام ابن زهرة في الغنية أيضا مشعر بأن فيهم من يعتبره، قال: و علامة دخوله أي الشهر رؤية الهلال، و بها يعلم انقضاؤه، بدليل إجماع الامة بأسرها من الشيعة و غيرها على ذلك، و عملهم به في زمن النبي (صلى الله عليه و آله) و ما بعده إلى أن حدث خلاف قوم من أصحابنا فاعتبروا العدد دون الرؤية، و تركوا ظواهر القرآن و المتواتر من روايات أصحابنا، و عولوا على ما لا يجوز الاعتماد عليه من أخبار آحاد شاذة، و من الجدول الذي وضعه عبد الله بن معاوية بن عبدالله بن جعفر و نسبه إلى الصادق (عليه السلام)، و الخلاف الحادث لا يوثر في دلالة الإجماع. لازم بذكر است كه اين مسأله اعتبار جدول و عدم اعتبار و چگونگي ان در محاسبه بحث مفصلي دارد که مرحوم صدوق بقول صاحب غنائم الايام در جلد 2 الفقية ص 111 انرا معتبر دانسته ولي مرحوم مفيد رسالة مستقلي در ردّ و عدم اعتبار جدول مرقوم نموده. در عين حال نظريه مشهور اماميه عدم قبولي جدول است اما مرحوم صدوق در ادرس سابق تصحيح فرموده. مرحوم شيخ هم در جلد 2 خلاف ص 169 فرموده ذهب قوم من أصحابنا إلى القول بالعدد، و هو شاذ منهم إلى القول بالجدول ... و من ذهب إلى الحساب و الجدول لا يراعي الهلال أصلاً و ذلك خلاف القرآن مرحوم فاضل آبي هم در كشف الرموز 1 ص 296 فرموده الجدول مستفاد من حساب المنجمين و تعرف كيفيته من الزيج و صحته ظني فلهذا لا يعتبر به. كه حضرت استاد حسن زاده آملي اين نحوه ردّ را قبول ننمودند.مرحوم شيخ صدوق در جلد 2 من لا يحضره الفقيه در ص 169 در مبحث نوادر چندين روايت نقل نموده كه ماه رمضان هميشه 30 روز است مسئله جدول و غيره را كه در روايات امده بعد از نقل همه انها در ص 171 فرموده من خالف هذه الاخبار و ذهب الی الاخبار الموافق للعامة فی ضدها اتقي کما یتقی العامة و لا یکلم الا بالتقیة کائنا من کان. خوب مقتضاي جدول همان تمام بودن ماه رمضان است كه معارض با روايات صحيح و قوي‌تر از اينها است.  علي الظاهر اولين و اخرين امامي قائل به اعتبار جدول همين بزرگوار است. لا اقل ما كسي را موافق نظر من لا يحضره الفقيه پيدا نكرديم.آقاي محمد واعظ زاده خراساني در كتاب ترجمه جمل شيخ ص 314 فرمايشي در مورد اختلاف مبحث دارند كه عيناً عرض مي‌شود.علت اين احتمالات، وجود روايات نادري بر اعتبار انها است و از اين ميان، به نقل شهيد دوم، جماعتي از جمله شهيد اول در دروس امر دوم را در هنگام ابر ميزان قرار داده‌اند. صرف نظر از اين امور، دسته‌اي از روايات دلالت دارد كه ماه رمضان هيچ گاه از سي روز كمتر نمي‌شود. و گرچه اين روايات، از حيث شمار متعدد است ليكن از حيث سند ضعيف و مضطرب مي‌باشد و چند سند آن به محمد بن سنان كه در رجال تضعيف گرديده و به غلو متهم مي‌باشد منتهي مي‌شود شيخ طوسي در استبصار ج2 ص 66 در اين باره به تفصيل بحث كرده‌ از جمله مي‌گويد: اين روايات در اصول اوليه حديث حتي در كتاب حذيفة بن منصور (راوي اول برخي از اين روايات) وجود ندارد. علاوه بر اين، در روايات صحيح كه راويان موثق مانند محمدبن مسلم و حلبي نقل كرده‌اند، اين مطلب مورد تكذيب امام قرار گرفته. با اين همه جاي تعجب است كه به نقل ابن طاوس در اقبال ص 5 قدماي شيعه تا زمان شيخ مفيد غالباً به آن روايات عمل كرده‌اند. و روايات مخالف را كه مي‌گويد ماه رمضان مانند ساير ماهها ممكن است ناقص يعني 29 روز باشد به جرم موافقت آنها با فتواي مورد اتفاق اهل سنت ردّ نموده‌اند. اين مسأله در قرن چهارم شديداً مورد بحث فقهاي شيعه بوده و برخي ادعا كرده‌اند كه قول بعدم امكان ناقص بودن رمضان سابقه نداشته است و شيخ مفيد كتابي به نام لمح البرهان در ردّ آن نوشته و ادعا مي‌كند كه فقهاي عصر، در سال تأليف كتاب سنة 363 هـ بر آن اتفاق دارند و چند تن از جمله صدوق و جعفربن محمد بن قولويه را كه در آن زمان در قيد حيات بوده‌اند نام مي‌برد. مفيد در اين كتاب نظر استاد خود ابن قولويه را كه در اين باره كتابي نوشته بوده تأييد و گفتار محمد بن احمد بن داود قمي را كه قائل ببطلان اين قول بوده ردّ مي‌كند. اما ظاهراً اولين كس، در اين طبقه كه از اين قول برگشته مفيد است و كتابي به نام مصابيح النور بر ابطال آن نوشته و هم چنين شاگرد وي محمد بن علي كراجكي اول، در تأييد و سپس در ابطال اين قول كتاب نوشته و از گفته‌ي سابق خود معذرت خواسته است. اين فتوي در دوره‌ي اساتيد مفيد تا آن اندازه مشهور و مسلم بوده كه صدوق در من لا يحضره ج 2 ص 111 پس از روايات دال بر آن مي‌گويد: «هر كس بر خلاف اين اخبار و بر طبق روايات مخالف آن، كه موافق عامه است قائل شود بايد از وي تقيه كرد همان طور كه از عامه تقيه مي‌شود، و جز با تقيه با وي سخن نگفت (كائنا من كان) مگر اين كه جوياي هدايت و رشد باشد كه بايد ارشاد و حق براي او بيان شود، زيرا بدعت تنها با ترك ذكر آن باطل مي‌شود.» به نظر ما اين مسأله از نظر تاريخ فقه شيعه و سير آن بسيار قابل توجه است كه حقيقتي به اين روشني چطور طي چند قرن مكتوم مانده و بر اعاظم اشتباه گرديده و روايات مجعول، قيافه‌ حقيقت به خود گرفته است. و آيا سبب جعل اين روايات چه بوده؟ و آيا اين قبيل روايات در ساير ابواب فقه و موضوعات ديني وجود ندارد؟ و آيا افراط و زياده روي در اخذ به روايات مخالف عامه باعث اين جعل و اشتباه كاري نبوده است؟ در هر حال، پس از عصر مفيد اين قول، از ميان رفته به طوري كه در قرن هفتم ابن طاوس در اقبال ص 5 ادعا مي‌كند كه وي كسي از علماي عصر خود را نديده و نشنيده كه به آن فتوي دهد و همچنين تا عصر حاضر.عامه در اين مورد اختلاف نظر زيادي دارد در جلد 22 موسوعة الفقهية الكويتيه ص 33 امده كه المعتمد في مذهب الحنفي ان شرط وجوب الصوم و الافطار رؤية الهلال و أنه لا عبرة بقول المؤقتين ولو عدولاً و من رجع الى قول فقد خالف الشرع. و ذهب قوم منهم الى أنه يجوز أن يجتهد في ذلك ... و منع مالك من اعتماد الحساب في اثبات الهلال. ... و أمّا الشّافعية فقال النووي قال أصحابنا وغيرهم لا يجب صوم رمضان إلاّ بدخوله و يعلم دخوله برؤية الهلال ... و لا يعتمد الحنابلة الحساب الفلكي في إثبات هلال رمضان و لو كثرت إصابته. مرحوم علامه در جلد 6 تذكره ص 137 فرموده اكثريت عامه هم جدول را معتمد نمي‌دانند. و هو قول اكثر العامة. و لذا مرحوم صاحب روضه هم بعد از تعريف اجمالي جدول مخالفت با ادله شرعي اين محاسبه را دليل مردود بودن جدول عنوان نموده و با ترقي از اين گفتار مي‌فرمايد علاوه بر اين ادله‌اي بر عدم اعتبارش داريم. كه يكي از همان صم للرؤية و افطر للرؤية است. و لذا اين يك دليلي به مردوديت جدول.مرحوم شوشتري در النجعة 4 ص 269 راجع به اين نظريه صاحب روضه اعتراض نموده و فرموده و اما قول الشارح من ان الجدول لهذا المعني مخالف مع الشرع للحساب ايضاً. مرحوم شوشتري فرموده فلم نقف علي من قال بالكبيسة في الجدول بتفسيره و لا ورد في اخباره او خبره و انما قالوا باستثناء الكبيسة في عد الخامس من الماضي للحول الفعلي و ورود في اخباره  يكفي في ردّ هذا القول كونه مخالفاً للاخبار المتواترة الدالة علي كون العبرة بالرؤية.

مشمول شدن جدول به سال كبيسه:مرحوم صاحب روضه جدول را در مقام اول مخالف ايات و روايات صحيح و زياد عنوان نمود در اين قسمت از فرمايش خود مي‌فرمايد اگر اين مسئله جدول را بخواهيم از منظر محاسبه هم بررسي كنيم باز مشكل دارد. چون در همين صورت شامل سالهاي كبيسه هم مي‌شود كه نبايستي باشد و لذا اگر كسي بخواهد از اين جدول رفع عيب هم بكند بايد انرا مقيد به سال غير از كبيسه كند جهت بهتر روشن شدن اين دليل اول بايد اصل سال كبيسه معلوم باشد و انهم به اين صورت محاسبه مي‌شود كه مرحوم فيض كاشاني در تعريف كبيسه در جلد 11 الوافي ص 153 فرموده كه الكبيسة يقال لليوم المجتمع من الكسور فان أهل الحساب يعدون الشهر الأول من السنة ثلاثين كه از محرم شروع مي‌شود و الثاني تسعة و عشرين و هكذا الى آخر السنة و يجتمعون الكسور حتى إذا صار يوما أو قريبا منه زادوا في آخر السنة يوماً و ذلك يكون في كل ثلاثين سنة احد و عشرونيوماً.درواقع هر سال 365 روز و  روز است و لذا هر 4 سال يكسال 366 روز محاسبه مي‌شود. مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد بحساب جدول ذوالحجه هميشه ناقص و 29 روز مي‌شود اما در هر 4 سال بخاطر كبيسه و جمع شدن هاي گذشته ذوالحجة تمام مي‌شود هم بدون كبيسه تام شدن تمامي ماههاي ذوالحجة درست نيست و هم ناقص شدن و در سالهاي كبيسه 30 روز شدنش نادرست است علاوه بر اين ناقئلين به اين عدد سالهاي كبيسه را هم از ناقص بودن استثني نكرده‌اند كه اشتباه بيشتري روي ميدهد. با اين حساب معلوم است كه سال كبيسه از بقيه سالها بيشتر از و شايد علت تسميه اين نوع سال هم همان بزرگي ايشان به سالهاي ديگر است. در پايگاه ويكي پديا آمده كه كبيسه از ريشه كيس به معناي پر کردن چاه از خاک است. در گاه ‌شماری، به مقدار زمانی که برای رفع نقصان سالهای عمومی از مقدار واقعی آن یا رفع نقصان سالهای خاص نسبت به سالهای دیگر است، بر سال معینی می‌افزایند، کبیسه گفته می‌شود. گاه ‌شماری‌های خورشیدی در سالهای عادی ۳۶۵ روزه و در سالهای کبیسه ۳۶۶ روزه می‌باشد. در گاه ‌شمارهای مبتنی بر تقویم جلالی، مثل تقویم هجری خورشیدی و در تقویم‌ گریگوری، در هر 33 سال، معمولاً 8 سال کبیسه وجود دارد. و برای تشخیص کبیسه بودن سالهای هجری خورشیدی شیوه یکنواختی وجود ندارد. در پايگاه Aftabir.com  كه هر سال يك سال 365 روز و 6 ساعت است. يعني اين مدت طول مي‌كشد تا زمين به دور خورشيد بچرخد و لذا  اسفند ماه در هر 4 سال يكبار 30 روز مي‌شود. كه همان سال كبيسه مي‌شود. بالاخره رؤيت ماه ملاك قطعي است و لا غير.

بي اعتبار بودن عدد در اثبات هلال ماه رمضان:مرحوم شهيد از جمله علامت‌هاي بي اعتبار براي اثبات هلال ماه رمضان را عدد عنوان نموده و ميفرمايد محاسبه عددي هم براي ماه رمضان اثر نخواهد داشت بعد مرحوم صاحب روضه چندين معني براي اين علامت تفسير عنوان نموده كه اولين انها اين است كه محرم تام و 30 روز محاسبه باشد صفر ناقص تا بشعبان برسد كه بحسب معمول شعبان هم به طور هميشه تام و رمضان ناقص ابدي و 29 روز محاسبه باشد. اينهم خلاف آيات و روايات است. صاحب روضه مي‌فرمايد مرحوم شهيد در كتاب دروس هم عدد را به اين نحوه تفسير نموده چون حضرت ايشان در جلد 1 دروس ص 285 فرموده و  لا عبرة بالعدد و هو نقيصة شعبان أبداً و تمام رمضان أبداً خلافاً للحسن مرحوم علامه در مختلف 3 ص 497 فرموده قد ذهب قوم من اصحابنا الي القول بالعدد دومين معناي عدد اين است كه پنجم ماه رمضان قبلي اول رمضان سال جاري و بعدي بحساب بيايد. بالفرض اول ماه رمضان قبلي شنبه بوده در سال بعد پنجشنبه اول ماه منظور باشد. سومين معناي عدد اين است كه در تمام سالها و ماههاي سال يكي تام و اخري ناقص احتساب باشد چه رمضان هم از شهود ناقص باشد و يا كامل باشد. فرقي نمي‌كند چهارمين تفسير عدد اين است كه هميشه بعد از 59 روز از اول ماه رجب گذشته اول ماه رمضان احتساب باشد. پنجمين معناي عدد اين است كه هميشه ماهها 30 روز احتساب باشد. مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد عدد به هر معنائي كه تفسير شود اعتبار شرعي ندارد. مرحوم صاحب جواهر در مورد عدد در جلد 16 ص 364 فرموده و كذا لا ... اعتبار بالعدد المراد به هنا ما صرح به المصنف في المحكي عن معتبرة من عد شعبان ناقصاً ابداً و شهر رمضان تاماً ابداً اللذي يكذبه الوجدان و النصوص الصحيحة الصريحة. مرحوم فخر المحققين در ايضاح القوائد در ذكر متن قواعد آورده كه مرحوم علامه فرموده لو غمت الشهور فالأقرب العمل بالعدد شارح محترم فرموده وجه القرب جريان العادة بنقص بعض الشهور و تمامية بعضها فاعتبار التمامية في الجميع مستبعد و لأن السنة الهلالية ثلاثمائة و أربعة و خمسون يوماً و خمس و سدس يوم لعود القمر الى النقطة التي صار منها بحركته الخاصة في هذه المدة فإذا كان أول السنة الماضية السبت كان أول السنة المستقبلة الأربعاء لأن آخر ثلاثمائة و خمسين يوماً الجمعة فإذا اكملت العدد بأربعة أيام كان كما قلنا … و قال الشيخ في بعض كتبه يعتبر التمامية في الجميع و الأقوى ما قواه المصنف في الدرس و هو العمل بالعدد اعنى‏ كل شهر ثلاثين. مرحوم محقق كركي در جلد 3 جامع المقاصد ص 93 در مورد تفسير دوم مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد كه اين قول مختار شيخ در مبسوط 1 ص 267 است كه مرحوم علامه هم در مختلف تمايل به اين قول نشان داده و حديث 1 در جلد 4 ص 80 كافي از حمران الزعفراني هم به اين تفسير دلالت دارد. در ادامه فرموده و العمل بها قوي بمواقتها العادات منتها همان طور كه مرحوم صاحب روضه هم فرموده قوت اين قول در سال‌هايي است كه سال كبيسه نباشد. مرحوم علامه هم در جلد 3 مختلف ص 498 فرموده كه مرحوم ابن جنيد هم اين قيد را مطرح نموده و فرموده الحساب اللذي يصام به الخامس من اليوم اللذي كان الصيام وقع في السنة الماضية إذا لم تكن السنة كبيسة. صاحب روضه هم اين قول را اختيار نموده و فرموده موافق عادت همين است در اين مورد رواياتي هم وارد شده و قائل شدن به اين تفسير عدد مشكلي ندارد. كه در باب 10 از ابواب احكام شهر رمضان حديث 3 هم يكي از انهاست. بعد از اين نظر مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد كه بالفرض يك يا دو ماه در اولين روزشان بخاطر ابري و غبار آلودي هوا هلال قابل رؤيت نباشد ان دو ماه را اگر 30 روز حساب كنند اقوي خواهد بود. اما اگر بيشتر از دو ماه بخاطر ابري ديده نشود 30 روز محاسبه هر ماه محل ايراد مي‌باشد. مرحوم خوئي هم در موسوعه خود جلد 22 ص 125 در مسئله 7 فرموده لو غمت الشهور و لم ير الهلال فى جملة منها او فى تمامها حسب كل شهر ثلاثين ... كما عليه المشهور و هو الصحيح. ... هذا فيما اذا لم يعلم بالنقصان عادتاً. و الا كما اذا ضيف ... شهر جمادي الثانية كه 3 ماه پشت سر هم ماه قابل رؤيت نباشد يعلم حينئذٍ أنّ اليوم العشرين بعد المائة منذ غرّة جمادى الآخرة لم يكن من رمضان قطعاً لامتناع كون أربعة أشهر متواليات تامّات عادةً. كه الگوي خوبي را مطرح نموده. مرحوم صاحب روضه از اين امتناع به تعبير تعارض استصحاب بقاء ماه قبل با ظاهر و عادت به اينكه بيشتر از دو ماه 30 روز نمي‌شود عنوان نموده. كه در اينگونه موارد اصل به ظواهر مقدم محسوب مي‌شود. البته تقدم اصل در اينجا به ظاهر به اين خاطر است كه ظاهر مسلم الحجية نيست و الا ظواهر به اصول مقدم مي‌باشند. پس عدد به معناي دوم قابل اعتماد مي‌باشد.مرحوم شوشتري در النجعة 4 ص 269 نيست به تفسير جدول و عدد اعتراض نموده و فرموده و اما المصنف حيث جعل الجدول غير العدد فلا بد انه اراد بالجدول ما قاله المعتبر من حساب المنجمين و بالعدد مختار الفقيه. كه فرموده كون رمضان تاماً ابداً در واقع حضرت ايشان فرموده الشارح خلط بين جدول و العدد.

بي‌اعتبار بودن بلندي ماه:مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد بيان بي‌اعتبار بودن يكي ديگر از علائم ماه بحث دارند كه همان علو بودن است چون معمولاً اول هلال ماه نزديك به محل غروب مي‌شود و فاصله ماه تا محل غروب كم مي‌شود اما در بعضي از مواقع اين فاصله زياد مي‌شود كه به تعبير علو عنوان مي‌شود و بطور ندرتي نشانگر دومين روز ماه مي‌باشد مرحوم شهيد ميفرمايد اگر فاصله ماه تا محل غروب زياد باشد اين زيادي ماه تأثير در چندمين روز بودن ماه ندارد صاحب روضه عليه الرحمه بيان خصيصه ديگر اين فاصله‌دار بودن ماه با محل غروب كه بعضاً بعد از عشاء هم غروب مي‌كند ميفرمايد اينهم تأثير در ايام ماه ندارد. اما در باب 9 حديث 3 باب احكام شهر رمضان آمده كه مرحوم صدوق نقل فرموده كه إذا غاب الهلال قبل الشفق فهو لليلة و إذا غاب بعد الشفق فهو لليلتين. علي الظاهر اين فرمايش صاحب روضه كه فرموده و ان تأخرت غيبوته الي بعد العشاء تعريض به ايشان است. حديث شريف در اسنادي كه در وسائل الشيعه دارد نسبت به اسمائيل بن الحر ضعف دارد چون ايشان ناشناخته است. در اسناد كليني عليه الرحمه هم به عبدالله بن الحسين وصلت الخزاز صفت به ناشناختي دارد. به تعبير ترحيني عليه الرحمه در زبدة الفقهية 3 ص 163 و هي لا تصلح لمعارضة اخبار الرواية. اما مرحوم شوشتري راجع به علو هم فرموده كه اگر علامت به حساب بيايد بايد به فرض زمان ابري و غباري آلودي محل باشد و الا علامت محسوب نمي‌شود حضرت ايشان در جلد 4 النجعة ص 277 فرموده و كيف كان فلهما روايت معتبر علو و تطوق. التهذيبان علي ما اذا كان فى السماء علّة من غيم و غبار … قلت يعني مرحوم شوشتري و لا بأس بما قال الا انه مجرد فرض بان تكون السماء مصحية و لا يري الهلال في الليلة الاولي اصلاً و يري في الثانية متطوقاً او يغيب بعد الشفق. در واقع محلهائي را كه براي روايات دال باعتبار علو و تطوع امده را نوعي محل فرضي دانسته و غير قابل اعتماد در كتاب رؤيت هلال كه اقايان مختاري و صادقي جمع آوري نموده‌اند در جلد 3 ص 1857 بعد از نقل متن والعلو و ان تأخرت غيبوته الي بعد العشاء چنين تفسير شده كه اي لا يحكم بمجرد ذلك بكون الهلال لليلين وفاقاً للاكثر لاختلاف المطالع و العروض و الاصل و النصوص … من غير ما يصلح للمعارضة.

بي اعتبار بودن بزرگي ماه:مرحوم شهيد از جمله علائم غير قابل اعتماد براي اثبات هلال ماه رمضان را بزرگي جرم ماه عنوان نموده و ميفرمايد اگر در موقعي حجم ماه بزرگ باشد اين بزرگي جرم و حجم ماه نشانگر اين نيست كه دومين روز ماه است پس اين نشانه هم اعتباري ندارد مرحوم صاحب روضه اول انتفاخ وارد درمتن را توضيح داده كه بزرگ بودن جرم ماه روشن دهي كه اطراف ماه را هم روشنائي كند در كتاب رؤيت هلال در جلد 3 ص 1858 رؤيت هلال در مورد نحوه‌ي تلفظ انتفاخ امده كه يجوز بالجيم و الخاء المعجمة و هو عظم جرمه. ماه. اي الجرم المتنير. 1 ص 726 هم آمده كه لا يخفي ان رؤية الهلال تختلف باختلاف مدارات القمر انتصاباً و انخفاضاً فان مدار القمر كلما كان اقرب الي الانتصاب كان القمر ارفع و ابعد عن البخار الغليظ فيكون رؤية الهلال اسهل و باختلاف الابعاد عن الشمس فان القمر كلما كان اقرب الي الشمس صار المستضي من جرمه اكثر فاذا مالت القطعة المضيئة الينا يسرع طرفها اسرع لعظمها و باختلاف العروض فان عرض القمر اذا كان في حجعة عرض البلد كان ارفع. در ص 54 در جلد 2 مسالك مرحوم شهيد فرموده كه ذهب بعض الاصحاب الي ... انه اذا لم يغب. ماه حتي تطوق و تحقق جرمه مستديراً حكم به لليلة الماضية. استناداً الي اخبار شاذة و معارضة بما هو اصح منها و اشهر. بالاخره صاحب روضه مي‌فرمايد: روشنائي ماه اگر چه باعث ديده شدن قبل از ظهري هم باشد دلالتي براي اثبات هلال ماه نخواهد داشت. بعد هم صاحب روضه عبارتي دارد كه كمي مغلق است. و ان عبارت هم اين است كه فرموده او رأي رأس الظل فيه ليلة رؤية. آقاي ترحيني علي الله مقامه الشريف در جلد 3 زبدة الفقهية ص 163 در تفسير اين كلام فرموده اي يري الظل في نور القمر بمعني ان النور اذا كان حفيفا لا يري من الظل الا رأسه و حواشيه بحيث يمكن التمييز ان هذا نور و هذا ظل. اقاي غروي در كتاب نهج الاعلان بما يثبت به دخول رمضان ص 155 عبارتي قريب به عبارت مرحوم صاحب روضه دارد كه تا حدي روشن كننده كلام صاحب روضه است چون صاحب نهج فرموده المراد بالظل ... ما يحصل من القمر حين الانفاخ يعين عظم جرمه المستنير حتي رئي رأس الظل من ذي الظل اللذي حاذي القمر و قام في حياله في شفق القمر و في شعاعه ليلة رؤيته. در ص 156 هم در معناي تطوق فرموده اذا ارتفع القمر و التولي شعاعه يري من الاشخاص اللذي قاموا في حذائه رؤسهم في الجدران و في وجه الارض با اين چند بيان تا حدي معناي عبارت صاحب روضه معلوم مي‌شود كه مراد حضرت ايشان اين است كه مراد از انتفاح يا بزرگي جرم نوري ماه مراد است كه بهمين خاطر نوراني بودن قبل از زوال هم قابل رؤيت مي‌شود و يا مراد از انتفاخ بزرگي سايه اشیاء و انسانهاست كه در ان شبهائي كه ماه ديده مي‌شود نورانيتي بروز ميدهد كه در اثر روشني نسبت باخرين سايه صاحب سايه ديده مي‌شود. مثلاً آدمي تا سر خود سايه‌اش رامي‌بيند و سايه درختان تا نوك اخرش ديده مي‌شود. مراد از رأس هم اخرين نقطه سايه است ما اين نحوه تفسير را بهتر از همه تفاسير تشخيص داديم.

عدم اعتبار تطوّق: مرحوم شهيد از جمله علائم بي اعتبار براي شناخت و تشخيص اول اما تطوق ماه را عنوان نموده و مي‌فرمايد تطوق هم موجب اثبات اول ماه نمي‌شود. مرحوم صاحب روضه در مقام تفسير تطوق مي‌فرمايد در اين حالت ماه طوري دائره وار مي‌شود كه نور اطراف ان هم معلوم مي‌شود. در كتاب رؤية هلال جلد 4 ص 2688 هم آمده كه التطوق ظهور النور في جرم القمر مستديراً اقاي سيد صادق روحاني هم در فقه الصادق 8 ص 276 در تفسير تطوق فرموده و هو ظهور النور في جرمه مستديراً تقريباً در تمامي متون يكي از معاني تطوق همين است. مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد بعضي به اين علامت اعتماد نموده و فرموده اين تطوق نشانه دومين شب بودن ماه مي‌‌شود. اما مرحوم سبزواري در ذخيرة المعاد 2 ص 534 فرموده المشهور بين الاصحاب انه لا يعتبر التطوق. اما مرحوم محقق سبزواري در كفاية الاحكام 1 ص 262 فرموده عمل الشيخ باعتبار … التطوق في الغيم. كه در تهذيب و استبصار با اين غيم تطوق را اعتبار نموده و در تهذيب الاحكام 2 ص 178 بعد از نقل دو تا روايت كلامي دارند كه تبرکاً اندو روايت هم عرض مي‌شود.

1ـ الحسين بن سعيد عن حماد بن عيسي عن اسماعيل بن الحر عن ابي عبدالله (عليه السلام) قال‌ اذا غاب الهلال قبل الشفق فهو لليلة و اذا غاب بعد الشفق فهو لليلتين.

2ـ سعد بن عبدالله عن يعقوب بن يزيد عن محمد بن مرازم عن أبيه عن أبى عبدالله (ع) قال إذا تطوق الهلال فهو لليلتين و إذا رأيت ظل رأسك فيه فهو لثلاث ليال.

لان الوجه في هذين الخبرين و ما جري مجراهما في هذا المعني انما يكون امارة علي اعتبار دخول الشهر اذا كان في السماء علة من غيم و ما جري مجراه فجاز حينيذ اعتباره في الليلة المستقبلة بتطوق الهلال و غيبوبته قبل الشفق او بعد الشفق فاما مع زوال العلة و كون السماء مصحية فلا يعتبر بهذه الاشياء و يجري‌ ذلك مجري ما قدمناه من شهادة الرجلين من خارج البلد فانه انما يعتبر اذا كان هناك علة و متي لم تكن العلة فلا يجوز اعتبار ذلك علي وجه من الوجوه بل يحتاج الي شهادة خمسين نفسا حسب ما قدمناه و هذا الوجه الذي تاولنا عليه هذين الخبرين انما قلناه ليلا تدفع الاخبار و ان كان الاحوط ما تقدم و عليه يجب ان يكون العمل ان شاء الله در استبصار 2 ص 75 هم همين روايات و فرمايش را دارند.مرحوم حلي در مهذب البارع 2 ص 62 فرموده قال الصدوق إذا غاب بعد الشفق فهو لليلتين، و إذا رؤي فيه ظل القامة فهو لثلاث و تبعه الشيخ مع العلة و جعل التطوق لليلتين عند العلة. در مقنع هم علامت بحساب آمده اما در مجلة فقه اهل البيت عليهم السلام جلد 13 ص 66 نسبت به اعتبار تطوق آمده كه قد القتها الطائفة و اعرضت عنها واستقر عملها قديماً و حديثاً على نصوص الروية. فالواجب حينئذ طرحها او حملها على بعض الوجوه ولو بعيداً. لكونه اولى من الطرح مرحوم املي در مصباح الهدي جلد 8 ص 386 در مورد اين علامت فرموده المعروف عدم الاعتبار به و في المدارك لا اعلم فيه مخالفاً و في الجواهر بلا خلاف اجده فيه و المنسب الي الصدوق انه امارة كونه لليلتين. مرحوم نراقي هم در جلد 10 مستند ص 406 راجع به اعتبار علائمي مثل تطوق فرموده لا عبرة بشيء منها في ثبوت اول الشهر علي الحق المشهور بين قدماء اصحابنا و متأخر بهم بل علي نفي بعضها الاجماع او عدم الخلاف في بعض عبارات الاصحاب بل علي عدم اعتبار كثير منها الاجماع المعلوم فهو فيه حجة. مضافاً في الجميع الي الاصل و الاستصحاب و مفهوم الشرط في المستفيضة المصرحة باشتراط الصوم و الفطر بالرؤية. مرحوم ميرزاي قمي هم در غنائم الايام 5 ص 334 فرموده يظهر من الصدوق ايضاً مثل صاحب مقنع اعتبار التطوق ... و جمهور الاصحاب علي خلافه. پس اين علامت هم مردود است.

ناديده شدن ماه در شبهاي 29-28 :مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد عدم اعتبار يكي ديگر از علائم اثبات اول ماه بحث دارند مقدمتاً عرض مي‌شود كه معمولاً در شبهاي 29 و 28 ماه در اثر مانع بوجود آمده قابل رؤيت نمي‌شود و بعد از آن دو شب اول ماه پديد و شروع مي‌شود. مرحوم شهيد مي‌فرمايد اگر در شبهاي 29 و 28 ماه قابل رؤيت نباشد كاشف از اول ماه بودن شب سومي نمي‌‌شود مرحوم صاحب روضه در اخر اين علائم بي اعتبار مي‌فرمايد در هر يك از اين علائم اخبار شاذي وارد شده كه اعتبار دارد. اما عرض شد كه يا بايد مقيد و يا مطروح باشند. ظاهر فرمايش صاحب روضه چنين نشان مي‌دهد كه خفاء لليلتين هم روايت دارد مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 378 راجع به اين فرمايش صاحب روضه اعتراض نموده و فرموده و هو جيد لكني لم اقف علي من افتي باعتبار الخفاء ليلتين في الحكم بخروج الهلال بعد هما و لا علي خبر دال عليه. مرحوم شوشتري هم در النجعة 4 ص 280 فرموده و اما الخفاء ليلتين فلم اقف علي من ذهب اليه او خبر دل عليه. پس اين علامت هم در كمال بي اعتباري است.

حكم اول ماه نسبت به زنداني: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد فرضيه‌اي بحث دارند كه فرد مكلف بصوم واجب ماه مبارك رمضان در گونه‌اي از زندان زنداني شده باشد كه تشخيص زمان و ماه‌ها براي او ممكن نباشد. هم چو مكلفي ماه رمضان را چگونه احراز و درك كند تا روزه‌ي ان ماه عزيز را بجا آورده باشد؟ مرحوم شهيد مي‌فرمايد هم چو مكلف بايد توخی كند. اصل اين كلمه از وخي است كه بمعناي قصد است. فراهيدي در العين 4 ص 319 گفته التوّخي ان يتمم امراً فتقصد قصده. ... توخيّت امر كذا اي تميمته من دون ما سواه. در لسان العرب ابن منذور اورده كه التوخي بمعني التحري للحق مأخود من هذا و يقال توخيت صحبتك اي تحريت و ربما قلبت الواو الفاً. در فارسي همانطور كه مرحوم علي‌اكبر دهخدا فرموده بمعنای رأي صواب ترين جستن است. در مجمع البحرين هم امده كه في الحديث يتوخي شهر رمضان اي يقصده و يتحراه زبيدي در تاج العروس اورده كه التوخي طلب الافضل في الخير با اين بيان معاني لغوي توخي معلوم مي‌شود كه اين كار مفيد ظن است و بنيه‌اش هم ظني است و لذا مرحوم صاحب روضه هم با همين مبناي لغوي اين كلمه فرموده كه هم چون مكلفي هر ماهي را كه احتمال قوي ميدهد و بگمان خودش ماه رمضان است همان ماه را روزه مي‌‌گيرد. اول و اخر ماه هم با همين پايه‌ي ظني بناء مي‌شود در واقع از هر روزي‌ كه بظن خودش شروع ماه رمضان است روزه مي‌گيرد. مرحوم محدث بحراني هم در الحدائق 11 ص 21 فرموده كه التوخي التحري و هو طلب ما هو احري بالاستعمال في غالب الظن. مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 381 همين حكم را براي محبوس عنوان نموده و فرموده من كان بحيث لا يعلم الشهر رمضان بخصوصه كالاسيرو المحبوس صام شهراً تغليبا له علي غيره اذا كان قد تحري فغلب هو علي ظنه انه شهر رمضان دون غيره من الاشهر در مقام تعليل هم فرموده اذ احتمال وجوب السنة تماماً عليه للمقدمة مناف لنفي الضرر و العسر في الشريعة و صوم غير المظون مناف لتبعد المرء بظنه كه بهترين دليل را اقامه نموده. مرحوم محقق كركي هم در جامع المقاصد 3 ص 59 در مورد تحري فرموده بمعني يحتاط في صوم ما يظنه رمضان او يرجحّه. مي‌شود گفت كه تنها راه كار عقلي همين است كه حصر عقلي دارد و ما از علماء اماميه كسي را كه براي موضوع حكمي غير از اين را بيان كند پيدا نكرديم. مرحوم خوئي در جلد 22 موسوعة خود ص 126 در اعتبار اينحكم فرموده علي المشهور بل ادعي عليه الاجماع. عامه هم در اينمورد موافق است در كتاب موسوعة الفقهية الكويتية جلد 28 ص 84 امده كه ذهب جمهور الفقهاء الي ان من اشتبهت عليه الشهور لا يسقط عنه صوم رمضان ... بل يجتهد بنفسه في معرفة الشهر بما يغلب علي ظنه و يصوم مع النية. اما همان گونه شروع روزه‌ به حصر عقلي به 4 دسته قابل تقسيم است:

1ـ اولين مورد اين است كه مكلف محبوس روزي را بعنوان اول ماه انتخاب و طبق آن روزه‌ي واجب را اتيان كرده باشد و بعد از رفع حصر معلوم باشد كه گمان اول ماهي را كه داده بوده و روزه‌ گرفته درست مطابق با واقع بوده است. در اين صورت سقوط تكليف بحث ندارند و ان روزه مبرء ذمة مكلف مي‌شود.

2ـ مثل همان صورت قبلي اما مكلف بعد از حصر متوجه باشد كه چند روز بعد از هلول ماه رمضان روزه‌ي خود را شروع كرده در واقع گمان اول ماهي را كه مكلف در حبس داده بود چند روز بعد از رمضان بوده و محاسبه او درست نبوده مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد در اينجا هم چون تنها راه تشخيص اول ماه همان ظن مكلف بوده و در ان موقع هم بوظيفه شرعي خودش عمل كرده كشف خلاف بعدي مشكلي در تكليف سابق ايجاد نمي‌كند و باز مكلف برئي الذمه مي‌شود.

3ـ اين صورت هم همانند صورت سابق است منتها در اين صورت بعد از رفع حصري هم مكلف نتوانسته باشد تا واقعيتي را كه مكلف به ان بوده پي ببرده و بهمان حالت حبسي مستمر در اشتباه باشد مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد در اين صورت هم مكلف برئي الذمه محسوب مي‌شود همان صورت حبسي مجزي از او خواهد بود.

4ـ صورت چهارمي كه مجزي از صوم رمضان نخواهد بود اين است كه محبوس بگمان خود روزي را اول ماه رمضان تصور كرده و روزه‌ي ماه رمضان را از ان روز محاسبه كرده و اتیان كرده باشد بعد از رفع حصر مشخص باشد كه اصلاً انها از رمضان نبوده و يك ماه پيش از رمضان را ماه ماه رمضان تصور كرده در اين صورت مرحوم شهيد مي‌فرمايد بايد مكلف تكليف واقعي خود را اتيان كند و ان روزه مجزي از مكلف نمي‌باشد. مرحوم صاحب جواهر هم همين صور اربعه را در جلد 16 ص 382 متعرض شده و فرموده فان استمر الاشتباه فهو بريء و ان اتفق في شهر رمضان او بعده اجرأه كه صور 1 و 2 پس و پيش شده. و ان كان قبله قضاء بلاخلاف اجده بل الاجماع في محكي التذكرة و المنتهي عليه. مرحوم محدث بحراني هم در جلد 13 ص 293 در مورد حكم اين صور اربعه فرموده هذه الاحكام كلها اجماعیة علي ما نقله العلامة في التذكرة و المنتهي مرحوم مقدس اردبيلي در مجمع الفائدة به صورت احتمالي فرموده كه اين صورت اخري هم مجزي است حضرت ايشان در جلد 5 ص 302 فرموده و اما القضاء في التقديم فلانه ما صام الشهر فيجب العدة من ايام اخر كه اقتباس از ايه است. ولا دلة وجوب قضاء مافات. مع احتمال الاجزاء لانه كان مأموراً بالفعل و الامر للاجزاء الا ان ذلك انما هو مع عدم ظهور الفساد بعداً هم بفرعي متذكر شده‌اند كه تا بحال در كلام شهيدين نيست و انهم اين است كه فرموده و الظاهرانه لا يجب التفتيش. مرحوم سيد سند هم در مورد مراد از قبل و بعد در جلد 6 ص 188 فرموده و الظاهر ان المراد بالبعدية و القبلیت بالنسبة الي شهر رمضان تلك النسة كه نكته خوبي است. مرحوم شهيد در مسالك الافهام 2 ص 58 فرضيه‌اي را در اينمورد متعرض شده كه خيلي خوب است و انهم اين است كه اگر محبوس بالاخره طوري ماه رمضان را احراز كند و لو بگمان خود اما اول ماه را نتواند تشخيص كند تكليف او چه خواهد بود. مرحوم شهيد در جواب فرموده و لو علم المحبوس الا شهر لكن لم يعلم ابتدا هلالها كان حكمه حكم ما لو غمت كه در سابق ذكر شده. چون حضرت ايشان در ص 56 فرموده كه اذا حصلت الخفية للهلال ـ فالاصل بقاءها و عدم امكان الرؤية الي ان يتحقق خلافه بمضي ثلاثين مرحوم املي هم در مصباح الهدي 8 ص 402 در امر چهارم فرموده لا اشكال في الاجزاء عن صوم الشهر المظنون او المختار او استمر الاشتباه و لم تبين الواقع او تبين موافقة الشهر اللذي صام فيه مع الرمضان اما مع تبين الموافقة فواضح اما مع استمرار الاشتباه فبالاجماع كما ادعاه غير واحد من الاصحاب ... فان كان الصوم واقعاً قبل شهر رمضان فيجب عليه الاتيان في شهره و هذا مع ظهوره مما قام عليه الاجماع ... و ان كان بعد رمضان اجزئه. و قد يشكل عليه بان شرط صحة القضاء اگر از باب قضاء مجزي باشد. نيته يقيناً و هو لم ينو القضاء پس ما قصد لم يقع و ما وقع لم يقصد اما در جواب فرموده مندفع بانه اجتهاد في مقابل النص مع انه لا يجب تعيين الاداء و القضاء پس آنان كه تعيين را لازم بدانند در اينجا دچار مشكل مي‌شوند. مرحوم سيد در عروه فرع پنجمي را هم اضافه نموده و در متن موسوعة 22 اقاي خوئي عليه الرحمه ص 128 امده كه و يجوز له. محبوس. في صورة عدم حصول الظن ان لا يصوم حتي يتيقن انه كان سابقاً فيأتي به قضاء. اما در پاورقي فرموده كه فيه اشكال بل الظاهر عدم الجواز در عروة الوثقي محشي جلد 3 ص 633 مرحوم اصفهاني فرموده كه در صورت عدم حصول ظن جايز است كه ان لا يصوم حتي يتيقن عدم تقدمه علي شهر رمضان فينوي ما في ذمته و الا حوط اختيار ذلك.

ترتب اثار رمضان بر صوم محبوس:مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد بالفرض كسي كه محبوس است عرض شد كه صوم او نسبت بزمان 4 صورت دارد كه در سه صورت مجزي بود در اين قسمت هم مي‌فرمايد تمام اثاري كه به شهر رمضان معلوم شده و اثبات شده مترتب مي‌شود بهمان ماه رمضان ظني محبوس هم مترتب مي‌شود مرحوم صاحب روضه 4 تا حكم را بعنوان نمونه ترتب بيان داشته‌اند كه بشماره عرض مي‌شود:

1ـ اگر محبوسي بگمان ماه رمضان شروع به روزه‌گيري كند از جمله اثار مترتبه به اين نوع شهر رمضان اين است كه اگر عمداً افطار كند و عذر شرعي نداشته باشد بايد همان كفاره‌اي را كه در سابق در حق مفطر عامد عرض كنيم متعهد و عامل باشد.

2ـ تمام ايام فرض صوم خود را پشت سر هم اتيان كند. بدون هيچ فاصله مجوز شرعي داري و الاب حثي دارد كه از مرحوم فخر المحققين نقل خواهيم كرد.

3ـ هم چو مكلفي اگر رؤيت هلال براي او مقدور نباشد بايد 30 روز كامل براي خود ماه رمضان احتساب كند  روزه‌ي انماه را بگيرد.

4ـ احكام و اثار عيد فطري را هم در اخرين روز مترتب بداند مثل نماز عيد فطر و زكات فطريه و حرمت صوم در روز عيد فطر. مرحوم صاحب جواهر هم در ص 382 از جلد 16 فرموده فقد صرح غير واحد من الاصحاب بانه يلحق ما ظنه حكم الشهر اما راجع به صورت چهارمي فرموده ان تبين تأخره كان في وجوب الكفارة الافطار في رمضان او كفارة الافطار في قضائه و جهان اما در ص 383 مرحوم صاحب روضه به اين ترتب اثار اشكال نموده و فرموده لكن قد يشكل ذلك بانه ليس في النص اللذي هو العمدة في المقام ما يقتضي ذلك من اطلاق منزلة و نحوها و مجرد وجوب الصوم للظن اعم من ذلك. مرحوم يحيي بن سعيد حلي در الجامع للشرائع ص 155 راجع به نماز محبوس فرموده كه و الا فضل ان يصلي قبل ان يفطر الا ان يكون عنده من يفطر و ينتظره او تكون حاجة شديدة الي الافطار. كه در ساير موارد هم همين طور است مرحوم فخر در ايضاح الفوائد فرعي مرتبط را عنوان نموده و فرموده فان افطر في اثنائه استأنف علي اشكال و لا كفارة. كه از اثرات تابع صوم محبوس است. مرحوم فخر در ايضاح اين اشكال فرموده ينشأ من وجوب الصوم متتابعاً و عدم انحصار رمضان فيه. و من ان رمضان اذا افطر فيه فلا یستأنف و ايضاً فهو نفس الامر اما رمضان او متأخر عنه او متقدم عليه و علي الاولين لا استيناف و علي الثالث لا باعتبار افطار اليوم بل باعتبار تقدمه و هو غير معلوم فلا يجب البة اين فرضيه مربوط به ذوالاعذار نيست اما اگر معذور باشد همانطور كه مرحوم صاحب مسالك الافهام هم در جلد 10 ص 90 فرموده فعرض المانع من الصوم قبل ان يكمل شهراً و يوماً فالاقوي عدم انقطاع التتابع لان ذلك عذر في حقه كالمرض و الحيض و غيرهما. پس اخلال به تنابع غير عذري موجب استيناف مي‌شود.

حكم محبوسي كه از طريق ظن هم ماه رمضان را نتواند احراز كند:مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد فرضيه‌اي بحث دارند كه مكلف محبوسي در حبس خود اصلاً اطلاعي از شهور سالرا نداشته باشد و بگمان و ظن خود هم قادر به تحري نباشد بايد بحساب خود ماهي را در طول سال رمضان حساب كند و طبق همان محاسبه در سالهاي بعد هم عمل كند در واقع فاصله ماه رمضان تا ماه رمضان بعدي را به صورت معمولي محاسبه كند. مرحوم صاحب جواهر هم اين فرضيه را در ص 383 از جلد 13 متعرض شده و فرموده ما ذكره ايضا من غير خلاف بينهم بل ربما ظهر من بعضهم الاجماع عليه من انه اذا لم يظن شهراً تخير في كل سنة شهراً مراعيا للمطابقة بين الشهرين في سنتين بان يكون بينهما احد عشر شهراً لا ازيد و لا نقص. اما مرحوم صاحب جواهر اين طريقه‌ي روزه‌ گيري محبوس را مشكل دار دانسته و ميفرمايد و فيه اولاً انه لا دليل علي هذا التخيير و دعوي انحصار الامتثال فيه بعد العلم و لو بالاطلاق و الاستصحاب و نحو هما بيقاء التكليف یدفعه منع العلم ببقاء التكليف بل لعل العلم بسقوطه لعدم الطريق الي امتثاله متحقق كه قول دوم در فرضيه محسوب مي‌شود. و التخيير لم يثبت كونه طريقاً شرعیاً و الانتقال اليه من مجرد فرض الخطاب بالصوم ممنوع سيما مع تعدد الطريق الممكن تكليف الشارع بها في هذا الحال من القرعة و غيرها كه قول سوم محسوب مي‌شود. ثم بعد الاغضاء عن ذلك كله اجراء احكام شهر رمضان عليه كما تري ... و لعله لذلك كله و غيره مال بعض المحققين من مشايخنا الي سقوط الاداء عنه و يتيعن عليه القضاء. ظاهر فرمايش صاحب روضه اين است كه اين تخيير ابتدائي است در اينمورد هم صاحب جواهر عليه الرحمه فرموده هل يتعين ذلك في حقه بحيث لا يجوز له العدول عنه الي شهر اخر؟ و جهان؟ أقواهما العدم، كما أن الظاهر العدول في المظنون لو تجدد له ظن بغير الشهر اللذي ظنه أولاً. مرحوم ميرزاي قمي در غنائم الايام 5 ص 347 فرمودهو لو لم يغلب علي ظنه شئ فقالوا انه. محبوس. يتخير في كل سنة شهر ايامنها اراد لانه مكلف بالصوم و لا سبيل له الي العلم بالشهر و لا الظن به فيثبت التخيير قال في المدارك قد قطع به الاصحاب و يظهر من التذكرة ان المخالف فيه انما هو بعض الشافعية لانه لم يعلم دخول الشهر و لا ظنه فلا يلزمه كما لو شك في دخول وقت الصلاة و احتمله في المدارك و هو ضعيف لشمول الرواية له بل الظاهر منها ذلك فان التوخي مطلق القصد الي الشئ. تا اينكه از مرحوم اردبيلي در مورد تفتيش جواب ميدهند كه در مجمع قائل بعدم وجوب بود حضرت ايشان در غنائم ميفرمايد لكن ظاهر الرواية لزومه سيما علي ما في الفقيه من لفظ يحسب علي زنة یضرب كه مفيد تشخيص است. لا يخفي كه محبوس نسبت بزمان شروع صوم روز هم بمثل وظيفه‌اي عمل مي‌كند كه تشخيص رؤيت براي غير محبوس مقدور نباشد. در مورد فرضيه محبوس نظر عامه را از كتاب موسوعة الفقهية الكويتية جد 28 ص 85 عرض مي‌كنيم در انجا امده اذا لم يعرف الاسير او المحبوس في رمضان النهار من الليل و استمرت عليه الظلمة فقد قال النووي هذه المسألة مهّمة قل من ذكر‌ها و فيها ثلاثة اوجه للصواب احدها یصوم و يقضي لانه عذر نادر الثاني لا يصوم لان الجزم بالنية لا يتحقق مع جهالة الوقت الثالث يتحري و يصوم و لا يقضي اذا لم يظهر خطوءه فيما بعد و هذا هو الراجح در كلام اماميه عليهم الرحمه ما تا بحال در مورد اشتباه شب به روز بحثي نيافته‌ايم اما در كتاب موسوعه الفقهية الكويتية جلد 28 ص 86 امده كه نقل نووي وجوب القضاء علي المحبوس الصائم بالاجتهاد اذا صادف صومه الليل ثم عرف ذلك فيما بعد و قال ان هذا ليس موضع خلاف بين العلماء لان الليل ليس وقتا للصوم كيوم العيد. اما اين كلام ايشان مردود است چون تعليق صوم به روز مربوط به صوري عادي و انصراف به عادت دارد فرضيه محبوس امر غير عادي است و لذا مي‌توان گفت كه اطلاق روايات المحبوس يتوخي و كلام علماء عليهم الرحمه و مرحوم شهيدين چنين نشان ميدهند كه حكم اشتباه روز و شب هم همانند اشتباه ماههاست كه روش سابق مشهور در اينجا هم قابل اعمال مي‌باشد. و احتمال سقوط هم در اينجا هست.

زماني كه بايد صائم از مفطرات خودداري كند:مرحوم شهيد در اول مباحث صوم اموري را بعنوان ناقض صوم نام بردند كه از آنها به عنوان مفطرات تعبير اورد. در اين قسمت از فرمايش خود مقدار زمان خودداري از انها را نام مي‌برند و در اين راستا مي‌فرمايد بنابر اشهر مقدار زماني كه صائم بايد از مفطرات خودداري كند از طلوع فجر صادق است تا زماني كه قرمزي ايجاد شده بعد از غروب افتاب در طرف مشرق از بالاي سر مكلف بطرف مغرب برود. در واقع موقع افطار همان ردّ شدن حمرة مشرقيه از بالاي سر صائم بطرف مغرب است لحن بيان مرحوم شهيد نشان مي‌دهد كه اين مقدار زمان كف از مفطرات مختلف فيه است و قولي غير از اين هم در اين فرضيه هست مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 384 راجع به اولين وقت امساك اجماعي بودن طلوع فجر را مطرح نموده و فرموده فوقت الامساك عن المفطرات طلوع الفجر الثاني بلاخلاف بين علماء الاسلام بل اجماعهم بقسميه عليه البته مقدمات لازمه را مرحوم صاحب مدارك استثني نموده و فرموده مثلاً اگر كسي نياز بغسل داشته باشد بايد تا اذان صبح خود را تطهير كند. اما راجع به اخر وقت و زمان افطار اختلاف رأي نقل نموده و مي‌فرمايد وقت الافطار غروب الشمس بلاخلاف ايضاً و كذلك و انما الخلاف في حده و التحقيق انه ذهاب الحمرة من المشرق پس در واقع اخرين وقت هم همان غروب افتاب است اما اين غروب ايا با ناپديد شدن قرص خورشيد مي‌شود و يا با ذهاب حمره‌ي مشرقيه اختلاف رأي هست. بعد مرحوم صاحب جواهر در ادامه فرموده خلافاً لجماعة منّا و كثير من العامه. در جلد 7 جواهر ص 109 هم فرموده معرفة وقت الغروب بذهاب الحمرة من المشرق و هو الا شهر بل في كشف اللثام انه مذهب المعظم بل هو المشهور نقلاً و تحصيلاً فتوى و عملاً شهرة عظيمة سيما بين المتأخرين بل في الرياض ان عليه عامتهم إلا من ندر بل في المعتبر ان عليه عمل الاصحاب كما عن التذكرة بل عن السرائر الاجماع عليه بل في شرح المقدس البغدادي ان عليه أكثر المتقدمين و عامة المتأخرين بل كاد يكون في سواد الامامية ضرورة يعرفون بها بل في المحكي عن السيد الداماد ان عليه العمل عند اصحابنا و عند أساطين الالهيين و الرياضيين من حكماء يونان ... بل لعله مذهب ابن ابي عقيل ايضاً و إن ظن خلافه ... بل لعله مذهب الاسكافي ايضاً تا ص 121 حضرت ايشان در صدد اثبات اين نظريه و جواب از روايات موهم خلاف پرداخته. در ص 106 قول ديگر اين فرضيه را متعرض شده و فرموده و يعلم الغروب اي غروب الشمس اللذي هو اول وقت صلاة المغرب اجماعاً في الفنية و الذكري و كشف اللثام و عن الخلاف و نهاية الاحكام و كشف الالتباس بل في المعتبر و عن التذكرة باجماع العلماء بل عن المنتهي انه قول كل من يحفظ عنه العلم بل هو من ضروريات الدين باستتار نفس القرص خاصة عن نظر ذلك المكلف فيما يراه من الافق اللذي لم يعلم حیلولة جبل و نحوه بينه و بينه كما هو المحكي عن الكاتب و الصدوق في العلل و ظاهر الفقيه و ابن ابي عقيل و المرتضي و الشيخ و سلار و القاضي و مال اليه جماعة من متأخري المتأخرين کسیدالمدارك و الخراساني و الكاشاني و المدقق الشيخ حسن و تلميذه فيما حكي عنهما و الاستاذ الاكبر للنصوص المستفيضة غاية الاستفاضة و فيها الصحيح و غيره بل ربما ادعي تواترها المتضمنة تعليق الصلاة و الافطار علي غيبوبة الشمس و انه بذلك يدخل وقت المغرب بل في بعضها التصريح بغيبوبة القرص با بيان اين همه مخالف معلوم مي‌شود كه چرا مرحوم صاحب روضه قول سابق را به اشهر متصف نمود چون كه طرف مقابل هم قول قوي است و قائلين زيادي دارد. اما چون قول ذهاب حمره مغربية موافق احتياط مي‌باشد و لذا بهتر بنظر ميرسد. و وجود حمره‌ي مشرقيه هم كاشف از عدم غروب قرص افتاب مي‌شود و مدور بدن كره زمين اصل قرص را ناپديد مي‌كند. اما غروب كامل با همان ذهاب حمره مشرقيه مي‌شود. علاوه به همه اينها مقتضاي استصحاب هم همين است. مرحوم خوئي هم در موسوعة خود جلد 21 ص 446 احتياط را در همين قول دانسته كه متن فرمايش ايشان را تبركاً عرض مي‌كنيم.إنّ المبدأ هو الفجر المعترض في الاُفق المعبّر عنه في الآية المباركة بالخيط الأبيض، والمشبّه في بعض النصوص بنهر سورا وبالقبطيّة البيضاء.

 

و أمّا المنتهى: فالمستفاد من أكثر الأخبار أنّ الاعتبار بغروب الشمس، أي بغيبوبة القرص تحت الأرض، أي تحت دائرة الاُفق، و دخولها في قوس الليل. و قلنا في محلّه: إنّ ما في جملة من الأخبار من التعبير بارتفاع الحمرة يراد به الحمرة من دائرة الاُفق من ناحية المشرق، حيث إنّ الشمس حينما تغيب يظهر آن ذاك سواد من ناحية المشرق و بذلك ترتفع الحمرة من تلك الناحية كما لاحظنا ذلك مراراً، و هو مقتضى طبع كرويّة الأرض، و قد اُشير إلى ذلك في بعض الأخبار بأنّ المشرق مطلّ على المغرب.هذا، ولكن نُسِب إلى المشهور أنّ العبرة بذهاب الحمرة المشرقيّة عن قمّة الرأس أو عن ربع الفلك، و الظاهر من عـبارة المحقّق في الشرائع عدم صحّة النسبة، حيث قال بعد اختيار الاستتار: و قيل بالحمرة المشرقيّة، فيظهر من الإسناد إلى القيل أنّ ذلك قولٌ غير مشهور. و كيفما كان، فالجمود على ظواهر النصوص يقتضي بأنّ الاعتبار بسقوط القرص، ولكن الأحوط رعاية ذهاب الحمرة المشرقية ولو لأجل احتمال ذهاب المشهور إليه، لكن هذا الاحتياط إنّما هو بالنسبة إلى الصوم و صلاة المغرب، و أمّا تأخير الظهرين إلى ما بعد السقوط فغير جائز كما ذكرناه في محلّه.حضرت استاد وحيد خراساني هم در مسأله غروب فرموده مغرب ... بنابر احتياط واجب وقتي است كه سرخي طرف مشرق كه بعد از غروب افتاب پيدا مي‌شود از بالاي سر انسان بگذرد. بقيه‌ي مراجع اعلي الله مقامهم الشريف اذان تا اذان را ملاك قرار داده‌اند.

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و نهم آبان ۱۳۹۲ساعت 19:13  توسط محمد حسین صالحی   | 

مشهوری بودن كفايت يك نيت براي تمام ماه رمضان

مشهوری بودن كفايت يك نيت براي تمام ماه رمضان:مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد جواب اين سئوال فرضي بحث دارند كه ايا روزه‌ي كل ماه رمضان يك عبادت است كه نياز به يك نيت داشته باشد و يا هر روز ان يك عبادت مستقل است كه به تعداد روزها هم نيت متعدد باشد؟ در مقام جواب مي‌فرمايد مشهور بين علماء متأخر عليهم الرحمه اين است كه يك نيت براي همه ايام ماه رمضان كفايت مي‌كند بعد هم ادعاي اجماع سيد و شيخ و ديگران را نقل مي‌نمايد كه از متون منابع مربوطه نظريه انها را عرض مي‌كنيم. در قبال نقل قول مشهوري مرحوم سيد سند در مدارك 6 ص 28 در نقل متن شرايع آورده كه مرحوم محقق فرموده قیل تجزي نية واحدة لصيام الشهر كله. پس معلوم مي‌شود كه تا الآن دو تا نظريه در مسئله هست. مرحوم آقا حسين خوانساري 4 جلد شرح به طهارت دروس زحمت كشيده. آقاي رضي الدين بن اغا حسين هم به صوم و اعتكاف دروس شرحي به نام تكميل مشارق الشموس زحمت كشيده كه در ص 353 ان در مورد اقوال مطرح شده در مسئله مي‌فرمايد المفهوم من عباراتهم و ادلتهم انحصار قولهم في الاثنين كه يك نيت كافي باشد يا نباشد. اما قول سومي هم هست كه فرموده فما وقع في بعض القيود من الاجتزاء بالنية الواحدة لناسي النية لليوم دون الذاكر احداث قول ثالث كما صرح به في المسالك. مرحوم سيد مرتضي در الانتصار في انفرادات الامامية ص 182 فرموده ومما ظن إنفراد الامامية به القول بأن نية واحدة في أول شهر رمضان تكفي للشهر كله ولا يجب تجديد النية لكل يوم ... و الحجة في ذلك إجماع الطائفة و أيضا فإن النية تؤثر في الشهر كله لان حرمته حرمة واحدة كما أثرت في اليوم الواحد لما وقعت في ابتدائه. حقير گويد با اين  بيان لازم ميايد كه براي افطار ماه هم يك كفاره متوجه مكلف خاطي باشد و حال آنكه كسي اينرا نمي‌پذيرد. در روضة البهية چاپ قديم جلد 1 ص 193 در معناي الرسية امده كه الرس اسم موضع كتب فيه هذا الرسالة و باعث اهل الرس  وقع لهم الشبهات فجاؤوا الي خدمته و عرضوا عليه فكتب هذه الرسالة في دفع شبهاتهم. علي الظاهر مراد همان شهر ارس است كه رودخانه معروفي هم منتسب به ان است. در عينحال مرحوم سيد سند در مدارك الاحكام 6 ص 28 فرموده كه قال المرتضى (رضى الله عنه) في المسائل الرسية تغني النية الواحدة في ابتداء شهر رمضان عن تجديدها في كل ليلة و هو المذهب الصحيح اللذي عليه إجماع الإمامية و لا خلاف بينهم فيه و لا رووا خلافه. مرحوم شهيد در متن لمعه اسم كتابي را كه سيد اين فرمايش را دارد بنام الوسيلة تعبير نموده كه ما در ميان مجموع تأليفات 123 تائي ایشان كتابي به اين نام نيافتيم. مرحوم تهراني در الذريعة جلد 5 ص 221 فرموده جوابات المسائل الرسية الأولى‏ للسيد الشريف المرتضى و هي ثمان و عشرون مسألة وردت من السيد الشريف أبي الحسين المحسن بن محمد بن الناصر الحسيني الرسي مسائل الثانية هم هست كه مرحوم تهراني در الذبعة به ادرس سابق كه در صفحه 222 فرموده للسيد الشريف المرتضى و هي خمس مسائل من مسائل الصلاة وردت من الشريف المحسن المذكور ثانياً تقرب جواباتها من مائة و خمسين بيتاً.  علي الظاهر كتاب الوسيلة سيد همان رسائل است كه راجع به اين مطلب ما قرائني از كلمات علماء بدست آورديم و مراد از مسائل الرسية دوم هم همان مسائل الناصريات است كه بعدها تغیير اسم يافته. بعد مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد كه مرحوم شيخ هم به مثل قول سيد مسئله مطرح نموده چون مرحوم شيخ در نهاية ص 151 فرموده كه يكفي في نية صيام الشهر كله أن ينوي في أول الشهر و در مبسوط 1 ص 276 فرموده كه و يجزيه أن ينوي ليلة الشهر صيام الشهر كله. در الاقتصاد ص 287 هم فرموده و يكفي الشهركله نية واحدة. در خلاف 2 ص 163 هم قريب به همين مضمون مسئله را مطرح نموده.با اين بیانها معلوم مي‌شود كه مرجع ضمير ادعاه در متن روضه مربوط به اصل مسئله اجزائ نيت واحد است نه به اجماعي بودن فرضية. مرحوم محقق حلي در كتاب المعتبر في شرح المختصر جلد 2 ص 649 فرموده قال الثلاثة يعني شيخ مفيد، شيخ طوسي و علم الهدي. و اتباعهم يعني قاضي و سلار و ابو الصلاح و ابن ادريس نية واحدة من اول شهر رمضان خاصة كافية للشهر كله ... لنا أن عبادة واحدة حرمته واحدة و تخرج منه بمعني واحد هو الفطر فصار کصلاة واحدة و اعلم انه هذا الاحتجاج لا يتمشي علي اصولنا لانه قياس محض لكن علم الهدي يدعي علي ذلك الاجماع و كذا الشيخ ابوجعفر ره. مرحوم علامه در مختلف الشيعة جلد 3 ص 373 فرموده ذهب الشيخان. شيخ مفيد در المقنعة ص 302 و خلاف 2 ص 164 ذيل مسئله 3 و السيد المرتضي در الانتصار ص 61 و سلار در ص 96 المراسم و ابو الصلاح حلبي در ص 181 كافي الي ان شهر رمضان يكفي فيه نية واحدة من اوله و الاقرب المنع. تا اينكه در ص 374 فرموده كه والجواب بمنع الاجماع و قول انتصار را هم تضعيف نموده مرحوم آملي در مصباح الهدي 7 ص 458 فرموده كه استقلال كل يوم سقوطاً و ثبوتاً مما لا اشكال فيه. بعد هم فرموده الحق صوم ليس مثل الحج فان افعال الحج في الجملة ارتباطية لوجوب الترتيب فيها في الجملة بخلاف صوم شهر رمضان. ... فلا وجه لوجوب نية صوم الشهر كله. نعم العزم عليه واجب. مرحوم خوئي هم در موسوعه خود جلد 21 ص 61 فرموده كه ظاهر الاية المباركة تعلق الامر بصوم شهر رمضان بكامله من اول الامر علي نحو الواجب التعليقي ولكن من الضروري عدم كون المجموع واجباً واحداً ارتباطياً بحيث لو أفطر يوماً لعصيان ونحوه بطل الكل كما هو شأن الواجب الارتباطي بل هناك اوامر عديدة قد تعلقت بأيام متعددة كل منها واجب مستقل بحيالة على سبيل الانحلال الحقيقي و إن حدث الكل من أول الشهر. لازم بذكر است كه خود تعبير شهر در آيه و روايات انحلال حقيقي را ميرسانند. علاوه بر اينها فرمايش رضي الدين در كتاب تكميل مشارق الشموس ص 353 كه فرموده لقائل ان يقول تحصيل العلم بالبرائة من التكليف النابت یقتضي وجوب تجديد النية. البته حضرت ايشان در اخر صفحه فرموده كه و ما ذكره من ان تحصيل العلم بالبرائة من التكيفي الثابت يقتضي وجوب تجديد النية فمحل تأمل. اما اولاً فلما ذكرناه سابقاً من العلم بالبرائة انما يعتبر مما علم التكليف به ... و اما ثانياً فلعدم فائدة هذا التحقيق فيما نحن فيه تا اينكه فرموده القول باولوية التعدد ... مما لا ريب فيه.شايد به همين مقتضاي سياق ايه و روايات باشد كه مرحوم شهيد هم مي‌فرمايد كه بهتر اين است كه براي هر شب نيت روز فردا باشد مرحوم صاحب روضه با برداشت از اين اولويت مي‌فرمايد همين بيان نشانگر اين است كه اگر براي همه ايام ماه رمضان يك نيت شود مجزي باشد در واقع نظر مبارك مرحوم شهيد اين مي‌شود كه نيت واحد براي ماه رمضان كفايت مي‌كند اما بهتر است كه براي هر روز ان در شب قبل نيت روزه‌‌ي روز اتي باشد. مرحوم شهيد اول در غاية المراد في شرح نكت الارشاد 1 ص 320 در مورد وحدت و تعدد عبادات صوم رمضان فرموده الاصل في المسألة ان كل يوم بانفراده هل هو عبادة منفردة ... او انه جزء عبادة ...؟ لا ريب ان الظاهر هو الاول ... و لا شك ان التجديد اولي لعموم ما روي عن النبي(ص) لاصيام لمن يبيت الصيام من الليل. البتة حديث شريف در جلد 4 سنن نسائي ص 196 امده. احمدبن شعيب نسائي در ادرس سابق نقل نموده كه اخبرنا عبدالملك بن شعيب بن الليث بن سعد قال حدثني ابي عن جدي قال حدثني يحيي بن ايوب عن عبدالله بن ابي بكر عن ابن شهاب عن سالم عن عبدالله عن حفصة عن النبي صلي الله عليه و سلم قال من لم يبت الصيام قبل الفجر فلا صيام له. مرحوم شهيد در كتاب البيان هم ص 361 فرموده و ما عدا شهر رمضان يعتبر لكل يوم نية و في شهر رمضان خلاف فذهب الاكثر الي الاكتفاء بنية واحدة من اوله و نقل فيه المرتضي و الشيخ الاجماع و الاقرب وجوب تعددهما. لانفصال كل يوم عن الاخر بمحلل و خروجه عن حكم الصائم. نظريه عامه را هم از كتاب موسوعة الفقهيه الكويتية جلد 28 ص 26 عرض مي‌كنيم كه در انجا آمده ذهب الجمهور الي تجديد النية في كل يوم من رمضان ... لكي يتميز الامساك ... و لان كل يوم عبادة مستقلة لا يرتبط بعضه ببعض و لا يفسد بفساد بعض ... و ذهب زفر [كه شايد همان زفربن اوس بن حدثان مدني باشد كه به نقلي صحابي مي‌باشد] و هو رواية عن احمد انه تكفي نية واحدة عن الشهر كله في اوله كالصلاة ... فعلي ذلك لو افطر يوما لعذر او غيره لم يصح صيام الباقي بتلك النية كما جزم به بعضهم و قيل يصح و قدمه بعضهم و يفاس علي ذلك النذر المعين.

اثر تكليفي وحدت و تعدد عبادت صوم:مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد اثر تكليفي‌اند و قول تعدد و وحدت صوم از حيث عبادت بودن بحث دارند و مي‌فرمايد اگر كسي بمثل مرحوم شهيد به اين نظريه قائل باشد كه يك نيت براي تمامي ايام ماه رمضان كفايت مي‌كند كه همان نظريه وحدت عبادتي صوم ماه رمضان مي‌باشد. همچو قائلي نبايد به اولويت تعدد نيت هم قائل باشد. چونكه مقتضاي يك عبادت بودن روزه‌ي كل ماه رمضان ايجاب مي‌كند كه نيت به تعداد روزها كه اجزاء عبادت صومي محسوب مي‌شوند پراكنده نباشد. در واقع مرحوم شهيد با اين قائل شدن به اولويت مرتكب تناقض گوئي شده چون همين بزرگوار در كتاب دروس خود جلد 1 ص 90 در درس 3 فرموده كه يجب في الوضوء النية المشتملة علي القربة ... و المقارنة لابتداء غسل الوجه كه اولين جزء محسوب است. ... و لو نوي لكل عضو نية تامة بطل. و حال انكه اينهم عبادتي است كه اجزاء متعدد دارد. بعد هم فرموده كه و اولي منه لو نوي رفع الحدث عنه لا غير. پس در وضوع مستحبي داراي اجزاء تفريق نيت را مبطل دانسته اما در باب صوم از طرفي قائل به وحدت عبادت شده و از طرفي هم قائل به اولويت تفريق نيت شده. اين تناقض گوئي همان نظري است كه صاحب روضه عنوان نموده است. البته مي‌توان در جواب عرض كرد كه تقارن افعال در وضوء انرا بحكم يك عبادت مي‌كند و قضاوت عرفي هم همين است اما در باب صوم قضيه درست بر عكس باب وضوء مي‌باشد و لذا تناقضي بكلام مرحوم شهيد متوجه نمي‌شود. مرحوم صاحب تكميل مشارق الشموس در ص 354 هم فرموده كه تعدد از باب احتياط است سپس فرموده فما ذكره الشهيد الثاني رحمة الله في مقام الرد علي القول باولوية التعدد غير جيد ... وجه عدم الجودة ان الاحتياط في التعدد لا تفاقهم علي جوازه كما عرفت فيكون اولي كما اعترف به و قطع المصنف بعدم جواز تفريق النية علي اعضاء الوضوء لا يقتضي عدم تجويزه التفريق في مطلق العبادة.

ثمره‌ي قائل شدن به تعدد عبادت در صوم:مرحوم شهيد و ديگران در مورد تأثير نيت با فرضيه متعدد شدن صوم ماه رمضان و وحدت ان آثاري مترتب دانسته‌اند كه مرحوم شهيد قائل به تعدد و اولويت تكرار نيت شد اما صاحب روضه اينرا متناقض با قول ايشان در باب طهارت جلوه دادند. مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود صحيح بودن انتفاء اولويت با تعدد عبادت برآمده مي‌فرمايد بنظر تعدادي از علماء عليهم الرحمة كه عبادت صوم شهر رمضان را متعدد مي‌دانند جواز تعدد نيت هم صحيح مي‌باشد و طبق اين نظريه اولويتي را كه مرحوم شهيد در فرضيه سابق قائل شده بوده در اين فرضيه قابل گنجاندن نمي‌باشد. در مقام تثبيت اين كنار ماندن اولويت مي‌فرمايد چونكه ان اولويتي كه در فرضيه سابق مرحوم شهيد به ان قائل شد بخاطر رعايت احتياط بوده كه در اين فرضيه هم چو احتياطي لازم نمي‌شود بعد هم صاحب روضه در تقرير متصور نشدن احتياط در اين فرضيه و تحقق ان در فرضيه سابق مي‌فرمايد. عده‌اي در فرضيه لزوم نيت براي كل ماه رمضان قائلند كه عبادت واحد است و لذا يك نيت كفايت مي‌كند. اما عده‌اي هم قائلند كه عبادات متعدد به تعداد روزهاست و لذا نيت متعدد هم ميخواهد. اولويت قول به تعدد نيت در واقع ايجاد حلقه اتصال اين دو نظريه است كه تا مكلف ممتثل به حساب بيايد. اما در اين فرضيه كه عبادات متعدد باشد و براي هر روز نيت لازم باشد قدر متيقني است كه بدون شك مكلف ممتثل مي‌شود. و لذا اولويت معنائي نخواهد داشت. و بعد هم در مقام بيان وجود ايراد و تناقض ديگر در كلام شهيد مي‌فرمايد كه حضرت ايشان در باب غسل سدر وکافور واب خالص میت قائل وحدت نيت شده. چون در جلد 1 دروس ص 105 در درس 11 فرموده كيفية الغسل ازالة النجاسة عن بدنه «ميت» ثم النية وتغسيله بماء السدر ثم بماء الكافور ثم بالقراح مرتباً كغسل الجنابة. كه براي هر سه غسل يك نيت را كافي دانسته. در اينجا هم اگر مرحوم شهيد از باب احتياط براي هر غسل يك نيت كردن را لازم بداند همان اشكال تناقض باب وضوء با نيت صوم و قول به اولويت در اينجا هم متصور مي‌شود. به اين صورت كه همه علماء اغسال ثلاثة را يك غسل نمي‌دانند بلكه براي هر كدام يك نيت لازم مي‌دانند. كه قدر متيقن در كفايت و امتثال محسوب مي‌شود اما انها كه قائل به وحدت اغسال باشند لازم است كه از باب احتياط براي افراد غسل هم نيت را لازم بدانند صاحب روضه هم همين را متعرض شده كه تصور احتياط در صورتي مي‌شود كه براي هر سه يك نيت باشد براي دو تا غسل باقي مانده بعد از غسل اولي هم از باب احتياط براي هر كدام نيت جداگانه شود. و اينكه صاحب روضه دو تا اخري تعبير نمود و اغسال ثلاثة نفرمود براي اينكه غسل اولي با نيت مجموعي محقق شده غسل با كافور و قراح ميمانده كه براي اندو هم نيت جداگانه مي‌شود.

لزوم مشخصه‌ گوئي براي نوع صومي كه براي غير رمضان باشد:مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد فرضيه‌اي بحث دارند كه اگر كسي بخواهد روزه‌اي بگيرد كه از حيث زمان وقت خاصي نداشته باشد تعيين كردن نوع ان روزه لازم هست يا نه؟ در مقام جواب مي‌فرمايد بلي تعيين نوع لازم است و در مقام تعليل هم مي‌فرمايد چونكه زمان در اين گونه روزه‌ها مشخصاً براي روزه‌ي خاصي نيست و لذا بخاطر تخصيص زمان به روزه‌ خاص مي‌بايد مكلف نوع روزه را مشخص كند و بعد در مقام عدم لزوم تعيين نوع روزه در ماه رمضان مي‌فرمايد روزه‌هاي ماه رمضان مشخص است چونكه زمان ماه رمضان بنابر مشهور تنها ظرف روزه‌ همان ماه است و چون نيت روزه غير ماه رمضان در ماه رمضان قابل نيت كردن نيست تعيين هم لزومي ندارد بر خلاف ساير روزها كه مي‌تواند براي همه نوع روزه‌ ظرف باشد و لذاست كه نياز به تعيين دارد. و اگر تعيين نباشد روزه‌ مورد نظر بجا نميايد. في المثل كسي در غير ماه رمضان روزه قضاء رمضان را كه از او بفوت رفته نيت نكند. روزه گرفته شده‌اش قضاء رمضان بحساب نميايد. چونكه زمان ظرف قضاي روزه ماه رمضان نيست بلكه اين شايستگي را دارد كه هم براي قضاء رمضان ظرف باشد و هم براي غير ان. پس تعيين نوع روزه در غير ماه رمضان لازم است مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 190 همين فرضيه را بهمراه توضيح مراد از تعيين متعرض شده و فرموده و لا بد فيما عدا هما اي شهر رمضان و النذر كه صاحب روضه هم همين را متعرض و ملحق به غير رمضان نموده بناء علي الاستحاق معلوم مي‌شود كه محل اختلاف است. من نية التعيين و بعد هم مراد از تعيين را توضيح مي‌دهند كه و هو القصد الي الصوم المخصوص كالكفارة و النذر المطلق و نحوهما بعد هم در مورد اعتبار قولي اين فرضيه فرموده بلاخلاف كما عن التنقيح الاعتراف به بل عن المعتبر نسبته إلى فتوى الاصحاب مشعرا بدعوى الاجماع بل في التحرير دعواه صريحا. مرحوم محدث بحراني در الحدائق 13 ص 16 در مورد معناي قصد تعيين از محقق نقل نموده كه ايشان فرموده المراد من نية التعيين وقوع الفعل  «صوم» بها بهمراه نيت على أحد وجهيه كه چگونه عبادتي و براي چه باشد. در ص 18 هم در مورد فرضيه نياز به تعيين در صوم غير ماه رمضان هم فرموده و اما غيره. يعني غير متعين. كالقضاء و النذر المطلق و الكفارة و النافلة فقد صرحوا بانه لابد من التعيين لوقوعه على وجوه متعددة فافتقر إلى نية التعيين ليتميز المنوي عن غيره. بعد از فاصله‌اي فرموده أقول: ما ذكروه هنا متجه لا إشكال فيه لان الفعل الواحد الواقع على انحاء متعددة لا ينصرف إلى أحدها إلا بقصده و نيته و لكن يكفى في ذلك تعينه باول القصد إلى ايقاعه. مرحوم شيخ هم در الاقتصاد الهادي ص 287 فرموده كه و اما صوم غير شهر رمضان فلا بد فيه من نية التعيين مرحوم شيخ در جلد 2 خلاف ص 164 هم همين فرضيه را متعرض شده‌اند مرحوم حلبي هم در اشارة السبق الي معرفة الحق در ص 116 فرموده والقضاء يتبع المقضي و يلزم علي الفور و يفتقر الي نية التعيين. مرحوم ابن زهرة هم در غنية النزوع ص 137 فرموده فنية التعيين ليفتقر اليها في زمان الصوم اللذي يصح ان يقع الصوم فيه علي وجهيه عرض مي‌شود اگر نياز به تعيين نباشد واقع شدن عبادت به نحو منظور محال خواهد بود و نياز به تعيين لا بد منه است چون زمان شايستگي ظرف واقع شدن براي انواع عبادات را بالفرض دارد. نظريه عامه را از كتاب موسوعة الفقهية الكويتية جلد 28 ص 22 نقل مي‌كنيم در انجا امده كه دومين شرط نيت تعيين است و الجمهور من الفقهاء ذهبوا إلى أنه لا بد من تعيين النية في صوم رمضان و صوم الفرض والواجب ... و ذهب الحنفية في التعيين إلى تقسيم الصيام إلى القسمين القسم الآول لا يشترط فيه التعيين و هو أداء رمضان و النذر المعين زمانه وكذا النفل... و القسم الثاني يشترط فيه التعيين و هو قضاء رمضان و قضاء ما أفسده من النفل و صوم الكفاراة بأنواعه و النذر المطلق... لأنه ليس له وقت معين فلم يتأد إلا بنية مخصوصة قطعا للمزاحمة.

حكم روزه نذر معين از حيث نياز به تعيين:مرحوم شهيد در مورد نياز به تعيين روزه ماه غير رمضان قائل به لزوم تعيين شد. و در عبارت خود فرمود كه بغير از روزه ماه رمضان نياز به تعيين دارد. مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد اين فرضيه بحث دارند كه ايا صوم نذر معين نياز به تعيين دارد يا نه؟ در مقام جواب مي‌فرمايد عبارت شهيد چنين مي‌فهماند كه نياز به تعيين دارد چون از جمله روزه‌هائي است كه غير ماه رمضاني به ان صدق مي‌كند. در مقام تعليل نياز داشتن به تعيين هم مي‌فرمايد كه هم چو روزه‌ها بحسب اصلي مقيد بزمان خاصي نيستند. پس اولين نظريه در مورد فرضيه نياز داري به تعيين است. اما در مقام بيان قول دوم در مسئله مي‌فرمايد كه اقوي اين است كه چنين روزه‌ها هم بمثل روزه‌ ماه رمضان نياز به تعيين نداشته باشد چون تعيين بالعرضي به توسط مكلف هم در صوم نذري معين هم بمثل تعيين بالاصلي بتوسط شارع مقدس براي ماه رمضان محسوب مي‌شود و نسبت بهر دو حكم شارع بوجوب اتیان متوجه شده. مرحوم محدث بحراني اين فرضيه را خيلي واضح تعبير آورده و در جلد 13 الحدائق ص 17 فرموده انهم اختلفوا ... في انه هل يشترط في نية صوم النذر المعين قصد التعيين ام لا ؟ فنقل عن المرتضى و ابن ادريس. الثانى كه شرط نيست. و قواه العلامة في المنتهى و اعتمده في المدارك. و قيل بالاول كه شرط مي‌باشد. و هو منقول عن الشيخ و جماعة و اختاره في المختلف. در دليل قول عدم اشتراط هم آمده كه انه زمان تعين بالنذر للصوم فكان كشهر رمضان واختلافهما باصالة التعيين وعرضيته لا يقتضى اختلافهما في هذا الحكم. دليل قول باشتراط تعيين در مختلف هم چنين امده كه بانه زمان لم يعينه الشارع في الاصل للصوم فافتقر إلى التعيين كالنذر المطلق اين اولين دليل دومين دليل هم اين است كه و بان الأصل وجوب التعيين اذ الافعال إنما تقع على الوجوه المقصودة ترك ذلك في شهر رمضان لانه زمان لا يقع فيه غيره در اخر هم بعد از ردّ قائل بعدم اشتراط شده. مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 189 در مورد قائلين اين اقوال فرموده فهل يكفي ذلك «تعيين» في النذر المعين و اخويه و ما يشبههما ...؟ قال المرتضي و ابن ادريس نعم نياز به تعيين ندارد. و قواه الفاضل في المنتهي. لانه زمان تعيين بالنذر للصوم ... و ... ذهب جماعة منهم الشيخ الي انه لا يكفي بايد تعيين باشد. و هو الاشبه كه نظر مرحوم محقق است. وفاقاً للفاضل في جملة من كتبه و الشهيدين و المقداد و غير هم بل في المسالك انه المشهور. مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد خود مرحوم شهيد در كتاب البيان خود غير معين را هم بمثل صوم معين از حيث زمان احتساب نموده چون در ص 357 فرموده و فيما عداهما. يعني در غير از واجب و ندب معين. يفتقر الي نية التعيين و هي المشتملة علي نوع الصوم كالقضاء و النذر و الكفارة المعنية و الندب المطلق. از حيث تعيين زمان. بعد مرحوم صاحب روضه فرموده كه مرحوم شهيد در همان كتاب البيان خود البته در همان ادرس سابق صوم ندبي ايام معين را هم بمثل صوم واجب ماه رمضان قرار داده و فرموده انها هم تعيين نمي‌خواهند چون حضرت ايشان فرموده يكفي في شهر رمضان نية القربة مع الوجوب و لا يشترط نية التعيين و كذا يكفى القربة في الندب اذا تعين كايام البيض. چون روزه مستحبي اين ايام مشخص است روزه گرفتن در اين روزها نياز به تعيين ندارد. مرحوم صاحب روضه از قول مرحوم شهيد از بعضي از تحقيقاتش نقلي نموده كه در هيچ يك از روزه‌هاي مستحبي تعيين كردن لزومي ندارد. چون شرعاً براي هر روزي روزه مستحبي همان روز تعيين شده البته غير از ان ايام كه روزه گرفتن در انها استحبابي ندارد مثل يوم النحر و عيد. و لذا براي صحت انگونه صومها صرف نيت كفايت مي‌كند. با اين صورت بايد گفت كه بنابر قولي هيچ يك از روزه‌ها نيازي به تعيين ندارد. همانطور كه شهيد در غير لمعه فرموده اما در اينجا تنها صوم ماه رمضان را بي نياز از تعيين دانسته و بقيه را نيازمند به تعيين دانسته كه بر عكس بعض تحقيقات ان شهيد راه قران است كه ما هر قدر گشتيم اثري از چنان فرمايش در تأليفات ايشان نيافتيم و كسي هم از علماء اشاره به ان منبع ننموده. و صاحب روضه هم همين نظريه بي نيازي صوم از تعيين را تحسين نموده. البته لازم بذكر است كه چون تمامي ظروف زمان قابليت تعلق حكم را دارند بناچار بايد مكلف اگر اراده وقوع نوع خاصي را داشته باشد بايد ظرف و مظروف را مشخص كند و الا تحقق هدف او ممكن نخواهد بود. و جميع الايام براي مطلق صوم است كه بالفرض مراد مكلف محسوب نمي‌باشد. پس تعيين در غير رمضان بناچار بايد باشد.

حكم روزه‌ كسي كه در ماه رمضان نيت روزه‌‌ي غير همان ماه را اراده كند:مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد اين سئوال فرضي بحث دارند عرض شد كه روزه ماه رمضان به تعيين روزه نياز ندارد حالا اين سئوال پيش ميايد كه اگر در ماه رمضاني نيت غير همان رمضان باشد چه اثري خواهد داشت ايا معين شده باطل مي‌شود يا هر دو باطل مي‌شود و يا اين تعيين لغو خواهد شد؟ نظر مبارك صاحب روضه اين است كه هر دو باطل مي‌شود. چون روزه‌ي مطلوب شارع در ماه رمضان بدون نيت ميماند چون بالفرض نيت غير رمضان شده. و روزه غير رمضان هم باطل مي‌شود چونكه بالفرض در زمان خاص روزه ماه رمضان نيت روزه غير رمضان شده. پس اگر عمداً كسي در ماه رمضان نيت روزه غير همان ماه را اراده كند هر دو گونه روزه باطل خواهد بود. مرحوم محدث بحراني اين سئوال و جواب فرضي را بهتر تقرير نموده و در جلد 13 ص 31 در چهارمين مورد اختلافي فرموده لا يقع في شهر رمضان صوم غير الصوم الواجب فيه بالاصالة فلو نوي غيره ... لا يقع و هل يجزي عن شهر رمضان ام لا؟ و الخلاف هنا في موضعين احدهما انه هل يقع في شهر رمضان صوم غيره ام لا؟ المشهور الثاني. اگر جايز باشد مسافر در ماه رمضان بنابر قولي كه روزه‌ي مستحبي را مي‌توان در مسافرت اتيان كرده مي‌تواند روزه مستحبي نيت كند. مرحوم محدث در ص 32 از مبسوط شيخ نقل نموده كه انه جوز التطوع بالصوم من المسافر في شهر رمضان. اما اگر در ماه رمضان روزه غير ماه رمضاني قابل اتیان نباشد به تعبير محدث در ص 31 لم يكن له ذلك. و قابل نيت كردن نمي‌‌شود. پس اينهم همان اثر ان اختلاف بحساب ميايد. كه مشهور قائل بمنع هستند. دومين موضع اختلاف اين است كه در ص 32 فرموده انه مع نية غيره هل يجزء عن شهر رمضان متى كان حاضرا أم لا ؟ قولان اختار أو لهما جمع من الاصحاب منهم الشيخ و المحقق و المرتضى ( رضى الله عنهم) و ثانيهما جماعة من الاصحاب منهم ابن ادريس و العلامة و اليه جنح في المدارك كه صاحب روضه هم با همين‌ها هم نظر ميباشد. در مقام تعليل گوئي براي دو قول سابق مي‌فرمايد. از رمضان محسوب مي‌شود چونكه النية المشروطة حاصلة في نية القربة و مازاد لغو لا عبرة به فكان الصوم حاصلاً بشرطه. اما ايراد اين تعليل هم اين است كه ما وقع لم يقصد و ما قصد لم يقع. دليل اينكه از رمضان محسوب نمي‌شود چون كه بفرموده مرحوم علامه در مختلف اولاً اينكه التنافي بين نية صوم رمضان و نية غيره و ثانياً بانه منهي عنه عن نية غيره. جوابي را كه از دليل اول داده شده اين است كه التنافي مسلم لكن لم لا يجوز ان يكفي في صحة صيام رمضان نية الامساك مع التقرب و لا يعتبر فيها نية خصوصية كونه صوم رمضان. اما جواب از دومي اين است كه فبان النهي متعلق بخصوصية نية كونه غير صوم رمضان و هي امر خارجة عن حقيقة العبادة فلا يستلزم النهي عنها بطلان الصوم. تا اينكه مرحوم محدث در ص 33 فرموده و كيف كان فالمسألة لخلوها من النص لا تخلو من اشكال و اثبات الاحكام الشرعية بمجرد هذه التعليلات مجازفة محضة و الاحتياط لا يخفى. كه قضاء كند و اينهم با بطلان سازگار است مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 204 فرموده كه نيت روزه غير رمضان در رمضان از روزه‌ي غير رمضان محسوب مي‌شود. چون حضرت ايشان فرموده لو نوي غيره فيه واجبا كان او ندباً لم يقع عما نواه قطعاً اذا كان ممن يصح منه شهر رمضان كه قيد خوبي است و في الدروس اجماعاً از غير رمضان واقع نمي‌شود اين یک قول و قول ديگر اين است كه فرموده و في غيره. دروس من المعين لو نوي فيه غيره كه از رمضان محسوب نمي‌شود. اما از مرحوم شيخ در مبسوط نقل نموده كه ايشان فرموده‌ انه ان نوی ذلك اجزاه عن رمضان دون ما نواه و نحوه عن المرتضي و معتبر المصنف و في المختلف انه لا يخلو من قوة بل هو صريح التذكره مرحوم نراقي هم اين فرضيه را خوب تحرير نموده و در جلد 10 مستند ص 181 در مسئلة دوم فرموده لو نوي في شهر رمضان صوما غيره مع وجوب الصوم عليه فان كان مع ... العلم بالشهر فلا يقع الصوم عن المنوي اجماعاً ... و هل يقع عن رمضان او يبطل قولان. الاول للخلاف و المبسوط و جمل السيد و الغنية و الوسيلة و الشرائع و الثاني للحلي و الشهيد. اول در بيان و المفاتيح و استجوده في المختلف اولاً  و في المدارك مطلقاً و نسب الى ظاهر علي بن بابويه و ظاهر الفاضل في جملة من كتبه و صاحب الكفاية التردد. كه سه قولي مي‌شود. مرحوم آملي در مصباح الهدي 7 ص 446 فرموده لو نوي صوم غير شهر رمضان فيه مع العلم و العمد ففي وقوعه عن شهر رمضان و عدمه قولان المحكي عن غير واحد من الاصحاب منهم الشيخ و المحقق و المرتضي قدس الله اسرار هم هو الاول ... و المحكي عن الحلي و الشهيدين و جماعة هو الاخير و هو الاقوي. حضرت ايشان فرعي دارند كه در كمتر منبعي ديده شده و انهم اين است كه فرموده لو نوي في شهر رمضان قضاء شهر رمضان الماضي. لم يقع بل و لا عن شهر رمضان اداء مع العلم و العمد. و يصح عنه مع الجهل. مرحوم خوئي هم در جلد 21 موسوعة خود ص 19 فرموده كه فالمشهور و المعروف هو عدم الصحة بل قد ادعي الاجماع و التسالم على أن شهر رمضان لا يقبل صوماً غيره. اما مرحوم خوئي مي‌فرمايد أن اكثر من ذهب إلى ذلك «بطلان» إنما ذهبوا بناء منهم على امتناع الامر بالضدين ... ولكن بناء على ما سلكناه في الاصول و سلكه من سبقنا من جواز الامر بالضدين على سبيل الترتب ... تبعاً لشيخنا الاستاد در اجود التقريرات 1 ص 310 ... هو الحكم بالصحة في المقام. البته اگر دليل اجماع بمنع ثابت نباشد. اما بنابر تماميت اجماع اين تقرير مشكل خواهد داشت. مرحوم شيخ در جلد 2 خلاف ص 165 در ضمن مسئله 4 از شافعي نقل كرده كه او گفته اگر مكلفي در ماه رمضان در مسافرت باشد نيت روزه كردن او به دو صورت متصور مي‌شود فان نوي مطلقا وقع عن رمضان و ان نوي نذراً او كفارة وقع عما نوي له و ان نوي نفلاً فقيه روايتان احدهما يقع عما نوي له ... و الثاني عن شهر رمضان ... و قال ابو يوسف و محمد عن اي شئ نوي في رمضان وقع عن رمضان في سفر كان او في حضر و اجروه في السفر علي ما اجرأه ابوحنيفة في الحضر البته شافعي نسبت به حضري گفته هر گونه نيت كند بغير از رمضان واقع نمي‌شود.

حكم كسي كه در رمضان بطور ندانسته و فراموشي نيت غير رمضان بكند:مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد فرضيه‌اي بحث دارند كه مكلفي در ماه رمضان به طور ندانسته به حلول ماه رمضان نيت روزه‌ي غير ماه رمضان را بكند و يا بطور فراموشي به اينكه فردا ماه رمضان است از غير رمضان نيت كند حكم روزه او چه خواهد شد ايا اصل روزه او باطل مي‌شود و يا از ماه رمضان بحساب ميايد؟ مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد در اين گونه موارد روزه از اصل ماه رمضان بحساب ميايد. مرحوم علامه هم در تذكره 6 ص 10 فرموده كه لو نوي الحاضر في رمضان صوما مطلقا وقع عن رمضان إجماعا و لو نوى غيره مع الجهل فكذلك مرحوم محدث بحراني هم در الحدائق 13 ص 32 فرموده و الظاهر انه لا خلاف في الاجزاء مع الجهل بالشهر كما اعترف به الاصحاب في صيام يوم الشك. مرحوم صاحب رياض هم در جلد 5 رياض المسائل ص 284 فرموده اما مع الجهل به «شهر رمضان» كمن صامه عن شعبان فيقع عنه. رمضان دونه، شعبان قولاً واحداً مرحوم سيد سند هم در مدارك الاحكام 6 ص 31 فرموده كه و اما الوقوع عن رمضان مع الجهالة بالشهر فالظاهر أنه موضع وفاق كما اعترف به الاصحاب في صيام يوم الشك بنية الندب. مرحوم خوئي در موسوعه خود بين جاهل بحكم و موضوع و ناسي تا حدودي قائل بفرق شده و در مورد جاهل بحكم در جلد 21 ص 21 فرموده و اما في الجاهل بالحكم ... انه لا يجزء و ان علم بالحال في اثناء النهار وجود النية قبل الزوال. پس در اين صورت از رمضان محسوب نمي‌شود. و اما في الجاهل بالموضوع ... فقد دلت الروايات المستفيضة علي الاجتزاء و الصحة و ان ذلك يوم وفق له. مجزی از رمضان مي‌شود. اما در مورد ناسي فرضيه را با كمي ترديد عنوان نموده  فرموده هل يلحق به الناسي كما رأي الهلال ثم ذهل  غفل و صام تطوعاً مثلاً ثم ذکر اثناء النهار فهل له العدول ؟الظاهر هو اللحوق كه جزء رمضان محسوب مي‌شود و در مقام تعليل هم فرموده الفهم العرفي من تلك الاخبار يقتضي عدم الفرق بينه و بين الجهل. مرحوم شیخ انصاري مسئله را مشكل دار دانسته و در كتاب الصوم خود ص 119 فرموده ان الحكم بالاجزاء مع الجهل تفضل من الله تعالي و توسعة منه لا من باب حصول الامتثال بصوم رمضان. پس اصل اجزاء از رمضان در صورت جهلي و نسياني را روايات صحه گذاشته‌اند كه ندبي از وجوب بحساب ميايد گرچه از باب تفضل باشد.

علائمي كه با انها اول ماه رمضان ثابت مي‌شود:مرحوم شهيد در اين قسمت از مباحث خود در مورد علائمي بحث دارند كه با هر يكي از آنها كه محقق باشد هلال ماه رمضان براي ترتب احكام روزه ثابت مي‌باشد. بعون الله همه ان چهار علائم را مورد دقت بحثي قرار ميدهيم انشاء الله.

1ـ با ديدن هلال ماه:مرحوم شهيد اولين علامت ثبوت هلال ماه رمضان را ديدن قرص ماه رمضان عنوان نموده و ميفرمايد هر مكلفي كه مي‌بايستي روزه بگيرد هر گاه اصل قرص ماه رمضان را ديده باشد وجوب روزه‌ي ماه مبارك نسبت به او محقق و محرز مي‌شود و بايد بوظيفه شرعي خودش عمل بكند مرحوم صاحب روضه در مورد چگونه واجب بودن روزه ماه هم مي‌فرمايد واجب شدن روزه ماه رمضان به بيننده قرص ماه مبارك واجب عيني است كه اگر نسبت بساير مكلفين هم اول ماه ثابت نشده باشد بايستي شخص بيننده قرص ماه روزه ماه را در موقع خاص شروع كند پس رؤيت هلال قرص روزه را در حق بيننده واجب منجز مي‌كند. مرحوم صاحب جواهر هم به اين فرضيه در جلد 16 ص 352 تعرض نموده و فرموده لا اشكال و لا خلاف بيننا في انه يعلم الشهر برؤية الهلال و حينئذ فمن رأه وجب عليه الصوم و لو انفرد. مرحوم علامه هم در جلد 6 تذكره ص 118 از مسئلة 73 فرموده و يلزم صوم رمضان من رأي الهلال و ان كان واحداً انفرد برؤيته سواء كان عدلاً او غير عدل شهد عند الحاكم او لم يشهد قبلت شهادته اوردت ذهب اليه علمائنا اجمع. در كتاب موسوعة الفقهية الكويتيه جلد 28 ص 18 امده كه من رأي الهلال رمضان وحده و ردت شهادته لزمه الصوم وجوباً عند جمهور الفقهاء الحنفية و المالكية و الشافعية و هو مشهور مذهب احمد و ذلك للآية الكريمة ... و قيل يصوم ندباً احتياطاً كما ذكره الكاساني و قال المالكية ان افطر فعليه القضاء و اذا اعتقد عدم وجوب الصوم ... فقولان في وجوب الكفارة. با اين بيان معلوم مي‌شود كه در عبارت مرحوم علامه در تذكره ردت شهادته ام لائي كه آمده تعريض به اين قول اينها است كه اطلاق كلام صاحب روضه هم نوعي تعريض به اين قول است. مرحوم املي هم درمصباح الهدي جلد 8 ص 361 فرموده كه يثبت الشهر برؤية الهلال من غير اشكال و لا خلاف بيننا و الاجماع بقسميه عليه. كه با دامنه وسيعي مسئله را عنوان نموده. مرحوم علامه در منتهي 9 ص 221 هم فرموده يعلم الشهر برؤية الهلال فمن رآه وجب عليه صومه مرحوم خوئي هم در موسوعة خود جلد 22 ص 61 فرموده فان رآه المكلف هلال راه بنفسه فلا اشكال في ترتب الحكم اول و اخر ماه. ... سواء رآه غيره ايضاً ام لا علي ما يقتضيه الاطلاق في جملة. از روايات وارده از سوي ائمه هدي عليهم السلام لازم به يادآوري است كه مرحوم صاحب روضه در اول اين مباحث علائم ثبوت ماه رمضان فرمود كه و يعلم شهر رمضان. اين اطلاق عبارت را شايد بخاطر اين منطور مطرح نموده تا هم اول ماه را فرا بگيرد و هم اخر ماه را شامل باشد در واقع جمله چنين است كه و يعلم شهر رمضان لوجوب الصوم او لوجوب الافطار در جواهر و منتهي هم بمثل روضه تعبير امده و اكثر علماء عليهم الرحمه هم همين گونه عنوان تعبير دارند از اين زيره كار یها جولان فكري صاحب و حافظان دين معلوم مي‌شود. مرحوم شوشتري در جلد 4 النجعة ص 257 تمام روايات مربوطه را تقريباً مطرح نموده. در مورد نظريه عامه مرحوم علامه در تذكرة 6 ص 119 فرموده كه و قال عطاءو  الحسن و ابن سيرين و اسحاق اذا انفرد الواحد برؤية الهلال لا يصوم و عن احمد روايتان عبدالله بن احمد قدامه حنبلي در كتاب المغني خود جلد 3 ص 163 در مسئله 2106 گفته المشهور في المذهب انه متي راي الهلال واحد لزمه الصيام عدلاً كان او غير عدل شهد عند الحاكم او لم يشهد قبلت شهادته اوردت و هذا قول مالك و الليث و الشافعي و اصحاب الرأي و ابن المنذر و قال عطاء و اسحاق لا يصوم و قدروي حنبل عن احمد لا يصوم الا في جماعة الناس و روي نحوه عن الحسن و ابن سيرين واحمد مرتضي زیدی مذهب در كتاب شرح الازهار جلد 2 ص 3 گفته كه فاذا رأي الشخص بنفسه الهلال وجب عليه الصوم و الافطار در اول و اخر ماه رمضان.

2ـ ثبوت هلال رمضان با شهادت دو مرد عادل:مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد دومين علامت ثبوت و فرا رسيدن و اتمام هلال ماه رمضان بحث دارند و در اين زمينه مي‌فرمايد فرا رسيدن اول ماه رمضان و اتمام ان با شهادت دو نفر مرد عادل كه جامع شرايط شهادت مقبول را داشته باشند نيز ثابت مي‌شود. مرحوم صاحب روضه اينحكم را توسعه داده تا هم شرايط ابري را شامل باشد و هم شرايط غير ابري را شامل باشد در هر دو شرايط اب و هوائي با شهادت شاهد اثر دار ماه ثابت مي‌شود چه مربوط به اول رمضان باشد و يا مربوط به اخر رمضان و اول شوال. اما مباحث اين باب چون مربوط به صوم است معمولاً از علائم اثبات اول ماه اراده مي‌شود. البته اين علامت بحث‌هاي مختلف وموافق و مخالف زيادي دارد كه بتركاً مبحث را از فرمايش صاحب جواهر در جلد 16 ص 354 عرض مي‌كنيم فرموده فان ... شهد شاهد ان عدلان قیل ولكن لم تعرف القائل لا تقبل كه قول دوم محسوب مي‌شود. قول سوم را چنين مي‌فرمايد كه و قيل و القائل الصدوق و الشيخ و بنو زهرة و حمزة و البراج و ابو الصلاح تقبل مع العلة خاصة كه مطلقاي صاحب روضه عليه الرحمة معلوم مي‌شود كه تعریض باين قول است. و مع عدمها يعتبر الخمسون قول چهارم اين است كه فرموده از مقنع نقل شده كه حضرت ايشان فرموده لا تجوز الشهادة في رؤية الهلال دون خمسين رجلاً ... و يجوز شهادت رجلين عدلين اذا كانوا من خارج البلد او كان بالمصرعلة قول پنجمي هم از مبسوط حكايت شد كه ماحصل انرا صاحب جواهر چنين نقل مي‌نمايد كه انه مع العلة تقبل شهادتهما من البلدو خارجه و بدونها لا يقبل الاشهادة القسمامة خمسين رجلاً من البلد او خارجه. قول ششمي هم از خلاف نقل نموده كه حضرت ايشان فرموده لا يقبل في هلال رمضان الا شهادة شاهدين ... مع الغيم فاما مع الصحو فلا يقبل فيه الاخمسون قسامة او اثنان من خارج البلد. قول هفتمي هم اين است كه فرموده و قيل و القائل المشهور تقبل مطلق سواء كان في السماء علة مثل غبار الود بودن و امثال ذلك «اولا» مرحوم محقق نسبت به اين قول در شرائع فرموده و هو الا ظهر مرحوم محدث بحراني هم در الحدائق 13 ص 252 تقريباً اقوال را نقل نموده كه بخاطر وجود نكات ارزنده در كلام علماء عليهم متن انرا عرض مي‌كنيم. البته ايشان به علت اختلاف اقوال هم متعرض شد.اختلف في ذلك كلام الاصحاب (رضوان الله عليهم) فذهب جملة من الاصحاب: منهم الشيخ المفيد و المرتضى و المحقق و العلامة و ابن ادريس و اكثر الاصحاب إلى انه يثبت بشهادة عدلين ذكرين مطلقا سواء كان صحوا أو غيما و سواء كان من داخل البلد او خارجه، و قيل بقبول شهادة الواحد في أوله و انه يجب الصوم بها وهو قول سلار. كه قول هشتم محسوب مي‌شود و عن الشيخ في المبسوط انه ان كان في السماء علة و شهد عدلان من البلد أو خارجه برؤيته وجب الصوم و ان لم يكن هنا لك علة لم تقبل إلا شهادة القسامة خمسون رجلا من البلد أو خارجه. و قال في النهاية : فان كان في السماء علة و لم يره جميع أهل البلد و رآه خمسون نفسا وجب الصوم، و لا يجب الصوم إذا رآه واحد و اثنان بل يلزم فرضه لمن رآه حسب و ليس على غيره شئ، و متى كان في السماء علة و لم يروا في البلد الهلال ورآه خارج البلد شاهدان وجب أيضا الصوم ، وان لم يكن في السماء علة وطلب فلم ير لم يجب الصوم إلا أن يشهد خمسون نفسا من خارج البلد انهم رأوه. و نقله في المختلف أيضا عن ابن البراج. و قال الصدوق في المقنع: و اعلم انه لا يجوز الشهادة في رؤية الهلال دون خمسين رجلا عدد القسامة ويجوز شهادة رجلين عدلين اذا كانا من خارج البلد أو كان بالمصر علة. و قال ابوالصلاح: يقوم مقام الرؤية شهادة رجلين عدلين في الغيم وغيره من العوارض وفي الصحو وانتفائها أخبار خمسين رجلا . اقول : ومنشأ اختلاف هذه الاقوال من اختلاف ظواهر الاخبار في هذه المسألة.حضرت امام عليه الرحمه در مسئله 1730 فرموده اول ماه به پنج چيز ثابت مي‌شود اول انكه خود انسان ماه را ببيند ... سوم دو مرد عادل بگويند كه در شب ماه را ديده‌ايم. حضرت استاد مكارم حفظه الله تعالي عليه هم در مسئله 1456 فرموده كه با پنج طريق ثابت مي‌شود. 1ـ ديدن ماه با چشم. البته غير مصلح. ... 2ـ شهادت دو مرد عادل. البته به گونه اثردار. اقاي سيستاني حفظه الله تعالي عليه در مسئله 1739 فرموده با 4 چيز ثابت مي‌شود اول ان كه خود انسان ماه را ببيند... سوم دو مرد عادل بگويند. البته با قيد سابق. اقاي وحيد خراساني حفظه الله تعالي در مسأله 1738 اول ماه را با 4 چيز قابل اثبات دانسته‌ 1ـ انكه خود انسان ماه را ببيند ... سوم دو مرد عادل بگويند كه در يك شب ماه را ديده‌ايم. با اين چند فتوا معلوم مي‌شود كه نظر عمده مراجع اعلي الله مقامهم الشريف با همان قول مشهور منطبق است. مرحوم خوئي در موسوعه خود جلد 22 ص 63 اصل اين عامل را مختلف فيه دانسته و مي‌فرمايد وقع الكلام في حجیةالبينة اعني شهادة عادلين في المقام و انه هل يثبت الهلال بذلك او ان حجیتها مختصة بغير المقام المعروف و المشهور هو الحجية و نسب المحقق الي بعض انكار الحجية هنا مطلقا و انه لا بد من الشباع المفيد للعلم و هذا القول شاذ نادر بل لم يعرف من هو القائل و ان كان المحقق لا ينقل طبعاً الا عن مستند صحيح. شايد علت ردّ شدن بينه در فرضيه اين باشد كه مسئله بينه مربوط بيان تنازع است كه باب فرض بحث تخصصاً ربطي به باب تنازع ندارد. ثانياً البینة علي المدعي در نصوص امده كه فرد ماه ديده ادعا نمي‌كند تا منافعي برايش محبوب باشد. و لذا مي‌توان گفت كه مسئله فرض را بینه ثابت نمي‌كند. البته غير از نصوصي كه در اين مورد خاص وارد شده‌اند. اما مرحوم خوئي در ص 70 فرموده كه فما ذهب اليه المشهور من حجية البية علي الهلال من غير فرق بين ما اذا كانت في السماء علة ام لا هو الصحيح. اين نظريه نهائي از مثل حضرت ايشان كه اعتبار چنداني به مشهور نميدند نشانگر اعتبار فرضيه است.

3ـ ثبوت هلال ماه رمضان باشياع:مرحوم شهيد از جمله علائمي را كه موجب هلول ماه رمضان یا شوال مي‌شود را شياع رؤيت اول ماه در بين مردم عنوان نموده مرحوم صاحب روضه در تفسير اين شياع فرموده مراد از اين عنوان اخبار تعدادي از مردم است كه دست به يكي كردن ان تعداد براي شايعة كاذب درست كردن و بخش ان ممكن نباشد. كه اولين شرط محسوب مي‌شود دومين شرطش اين است كه با گفتاران تعداد از بينندگان ماه براي شنونده ظني در حد قابل قبول حاصل باشد. بعد صاحب روضه مي‌فرمايد اين تعداد مدعي رؤيت ماه از حيث عدد پائين بايد بيشتر از دو نفر باشند اما از حيث كثرت حد و تعداد بخصوصي ندارد. پس در واقع مي‌شود گفت كه شياع با سه شرط مثبت ماه مي‌شود 1ـ احتمال هم دستي به دورغ سازي نباشد. 2ـ مفيد خبري قابل قبول باشد. 3ـ از حيث قلت و كمي از دو نفر بيشتر باشند. هر شياعي كه اين ويژگي‌ها را داشته باشد موجب اثبات هلال ماه مي‌شود. بعد هم مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد كه اگر مدعيان از حيث تعداد دو نفر باشند چون گفتارشان از باب شهادت محسوب مي‌شود بايد صفت عدالت را داشته باشند و لذا فرق شياء با شهادت هم معلوم مي‌شود كه در شياع عدالت مخيرين لازم نيست اما در شهادت عدالت اعتبار شده. مرحوم صاحب جواهر در مورد اعتبار اين علامت در جلد 16 ص 353 فرموده من لم يره. ماه را. فلا يجب عليه الصوم للاصل و ظاهر كثير من النصوص الا ان ... يري رؤية شائعة علي وجه تفيد العلم اللذي هو مدار التكاليف فيجب الصوم حينئذ علي الوجه المذبور. مرحوم محدث بحراني هم در الحدائق 13 ص 243 فرموده ثالثها الشياع بان يري رؤية شائعة قال المحقق في المعتبر و العلامة في المنتهي انه لا خلاف فيه بين العلماء. مرحوم صميري هم در غاية المراد شياع را معتبر دانسته و عدالت و حيثيت خاصي را هم در ان اعتبار نداده چون در جلد 1 ص 335 فرموده لو حصل الشياع بقول النساء او الفساق ثبت الهلال. لان الشياء لا يشترط فيه ان يكون ممن يقبل شهادته. مرحوم شيخ هم در مبسوط 1 ص 267 فرموده و متي لم يره و رأي في البلد رؤية شائعة وجب ايضاً الصوم. مرحوم ابن براج هم در المهذب 1 ص 189 فرموده فان تره الهلال ... و رآه الناس رؤية شائعة في البلد اللذي انت فيه وجب ايضا الصوم من الغد. مرحوم قطب الدين كيدري هم در اصباح الشيعة ص 133 فرموده فمن لم يره. هلال را. و قدرئ في البلد رؤية شائعة وجب عليه الصوم. مرحوم خوئي هم در جلد 22 موسوعة ص 62 فرموده كه ويلحق به. رؤية. الشياع المفيد للعلم كما دلت عله ... النصوص المتظافرة التي لا يبعد دعوي بلوغها التواتر و لو اجمالاً. پس مفيد بودن اين علامت هم مخالفي ندارد. نظريه عامه را هم از جلد 22 موسوعة الفقهية الكويتية ص 24 نقل مي‌كنيم كه در انجا امده طرق اثبات الهلال اولاً الروية بالعين أـ الروية من الجم الغفيز الذين تحصل بهم الاستفاضة هي رؤية الجم الفغيز اللذين لا يجوز تواطؤهم علي الكذب عادة و لا يشترط في صفتهم ما يشترط في صفة الشاهد من الحرية و البلوغ و العدالة. و هذا احد تفسیري الاستفاضة ... اما التفسير الثاني للاستفاضة فقد حددت بما زاد علي الثلاثة اشخاص. و التفسيران يلتقيان في ان هذه الرؤية تكون في حالة الصحو و انه يثبت بها دخول رمضان. در بعضي عبارات علماء عليهم الرحمة امده كه شب ماه را ببيند هلال ثابت مي‌شود قيد ليلة گنجانده شده است در كتاب موسوعة الفقهية الكتويتيه 22 ص 28 امده كه وردت عن صحابة رسو الله(ص) تقول مختلفة في حكم رؤية هلال رمضان نهاراً انقول و قيد شايد تعريض به اين اختلاف باشد. مرحوم ابن حمزه هم در مورد وجوه رؤيت هلال فرمايشي در الوسيلة ص 141 دارند كه اخر كلام را تبرك بفرمايش ايشان مي‌كنيم حضرت ايشان فرموده رؤية هلال رمضان لم يخل من ستة او جه اما راه واحد او اكثر او رئي في البلد مع عذر او مع فقده او خارج البلد مع وجود عذر او فقده فا لاول ان رآه حقيقة لزم الصوم وحده و قال ابويعلي يلزمه الكافة و الثاني لم يخل اما يري رؤية شائعة او غير شائعة فالاول يلزم الصيام الكافة و الثاني ان رآه اثنان او اكثر و كان بالسماء علة وجب الصوم و هو القسم الثالث و الرابع لا يثبت الابشهادة خمسين نفراً و الخامس و السادس مثل الثاني و الثالث و روي في السادس انه يقبل فيه شهادة رجلين و لا تقبل فيه شهادة ثلاثة المرئة و الفاسق و الصبي و اذا رئي الهلال بالنهار كان لليلة المستقبلة.

مواردي كه مشمول شياع مي‌شوند:مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد دامنه وسعت افراد در شياع بحث دارند و ميفرمايد اينكه مرحوم شهيد شياء را از علائم اثبات ماه بشمار اورده‌اند بايد گفت كه در اين دائره وسعت فرقي در افراد از حيث سن و سال بين بزرگسال و كم سن و سال نمي‌كند. و همچنين فرقي در افراد از حيث جنسيتي بين زن و مرد نمي‌كند. و همچنين فرقي از حيث مذهب بين مسلمان و كافر نمي‌كند و فرقي از حيث ماه ديده شده بين رمضان و غير رمضان نمي‌كند. و باز فرقي از حيث تقويت و اعتبار گوينده‌گان نمي‌كند كه حاكم وقت هم تأييد اقوال قائلين و سامعين را بكند يا اصلاً تأييد نكند. در تمام اين موارد شياع اثر خود را خواهد داشت. مرحوم محدث بحراني هم در جلد 13 الحدائق ص 243 از مرحوم محقق نقل نموده كه حضرت ايشان فرموده و حيث كان المعتبر ما افاد العلم فلا ينحصر المخيرون في عدد و لا يفرق في ذلك بين خبر المسلم و الكافر و الصغير و الكبير و الانثي و الذكر مرحوم محدث بحراني بعد از اين نقل تحقيق جامع در اين زمينه نموده‌اند كه در اول ان امده كه حضرت ايشان فرموده. أقول: ظاهر كلام أصحابنا (رضوان الله عليهم) في هذا المقام بل صريح بعضهم انهم لم يقفوا على دليل لهذا الحكم من الاخبار، و انا قد وقع لي تحقيق نفيس في هذه المسألة في أجوبة مسائل بعض الأعلام أحببت إيراده في المقام و ان طال به زمان الكلام لما اشتمل عليه من التحقيق الكاشف لنقاب الإبهام و إزاحة ما عرض ‏فيها من الشكوك و الأوهام، و هذه صورته: ظاهر كلام أصحابنا (رضوان الله عليهم) عدم الوقوف على نص يدل على ذلك حيث لم يوردواله دليلا من الاخبار و إنما بنوا الحكم فيه على نوع من الاعتبار بل صرح المحدث الكاشاني في المفاتيح بعدم النص في ذلك، وحينئذ فإن حصل به العلم و اليقين و أثمرالقطع دون التخمين فالظاهر انه لا إشكال في اعتباره و العمل بمقتضاه بل ربما يدعي استفادته بهذا المعنى من الاخبار، بعد هم بقيه فرمايشش را عرضه نموده‌اند؛ مرحوم كاشف اللثام هم در جلد 4 كشف اللثام ص 57 فرموده مدار شياع اين است كه ان تلهج  الس الناس برؤية الهلال ... من غير فرق بين ان يكونوا صغاراً اوكباراً عبيداً او احراراً كه صاحب روضه اينها را متعرض نشده بود. نساء او رجالاً عدولاً او فساقاً مسلمين او كفاراً مؤمنين او مخالفين. مرحوم نراقي در مستند الشيعه 10 ص 395 بعد از اينكه شياء مفيد ظن را كافي ندانسته فرموده و لا فرق بين خبر المسلم و الكافر و الصغير و الكبير و الانثي و الذكر كما هو الحكم في الخبر المتواتر.

تأثير حكم حاكم در مسئله رؤيت هلال:مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد مقدار دخالت حكم حاكم در رؤيت هلال بحث دارند كه ايا حكم حاكم در رؤيت هلال دخالت دارد يا نه اگر دخالت دارد چه مقدار دخيل ميباشد؟ صاحب روضه در مقام جواب از اين سئوال فرضي مي‌فرمايد اگر كسي خود رؤيت هلال را ديده و ميداند كه ماه رمضان هلول كرده يا تمام شده حاكم وقت اگر برخلاف علم مكلف حكمي بكند هيچگونه اين حكم او در سرنوشت روزه مكلف تأثيرگذار نمي‌شود. و اگر با شاهدان عادل هم اثبات رؤيت شود چه اين رؤيت مربوط به ماه رمضان باشد يا به سؤال باز حكم حاكم تأثيرگذار نخواهد بود. چون مخالفت با علم در رؤيت خود مكلف و بينّه شرعي ثابت شده از ناحيه شارع مقدس در سماع مقدم بحكم حاكم است. مرحوم علامه هم در جلد 6 تذكره ص 135 فرموده و لو شهدا شاهدان فرد الحاكم شهادتهما ... جاز الافطار ايضاً في شوال و الصوم في رمضان حكم حاكم دخالتي ندارد. و يجوز لكل منهما. شاهدان ان يفطر عندنا، شهادت شاهد شرايط دار هم براي ديگران نافذ است و هم براي خودشان و به قال احمد از علماي عامه بشرط ان يعرف عدالة صاحبه. علامه در مقام ردّ اين قيد فرموده و ليس شيئاً. مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 358 فرموده و الظاهر من النص و الفتوي الاجتزاء بهما شاهدان من غير اعتبار لحكم الحاكم بشهادتهما بل لكل من قامت الشهادة عنده الصوم و الافطار بعد فرض احراز العدالة تمسكاً باطلاق الادلة. كه همان فمن شهد منكم الشهر فليصمه ميباشد. مرحوم نراقي هم در مستند 10 ص 393 فرموده فمن رآه وجب عليه صومه. ... سواء ... شهد عند الحاكم اولم يشهد. مرحوم خوئي هم در جلد 22 موسوعة از ص 82 بحث بسيار دقيق و مفيدي بيان داشته‌اند و در عين حال حكم حاكم را هم در اين مورد بي تأثير دانسته‌اند. اكثريت عامه هم قائل بعدم دخالت هستند اما مرحوم شيخ در خلاف 20 ص 204 از حسن بصري و عطاء و شريك نقل كرده كه انها گفته‌اند ان صام الامام صام معه و ان فطر افطر.

 

4ـ گذشت سي روز از اول ماه شعبان: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد چهارمين علامت از علائم هلول ماه رمضان بحث دارند و مي‌فرمايد از جمله علائم اول ماه رمضان اين است كه سي روز تمام از اول ماه قبل شعبان گذشته باشد. در واقع گذشت 30 روز از اول شعبان موجب اثبات ماه رمضان مي‌شود. علي الظاهر اعتبار اين علامت از بقيه بيشتر است چون صاحب جواهر عليه الرحمة در جلد 16 ص 353 فرموده من لم يره. هلال ماه رمضان را لا يجب عليه الصوم للاصل و ظاهر كثير من النصوص. الا ان يمضي من شعبان ثلاثون يوماً فيجب الصوم حينئذ اجماعاً و ضرورة من الدين مرحوم محدث بحراني هم در جلد 13 ص 241 در مورد دومين علامت فرموده عدّ ثلاثين يوماً من شعبان لو لم يرو هو مجمع عليه بين العلماء من الطرفين بل قيل انه من ضروريات الدين و يدل عليه مارواه الشيخ في التهذيب عن ابي خالد الواسطي كه حديث 1 باب 16 از ابواب احكام شهر رمضان وسائل الشيعة است. مرحوم صدوق هم در المقنع ص 183 فرموده و اذا رأيت علة او غيما فاتم شعبان ثلاثين مرحوم شيخ هم در خلاف 2 ص 169 فرموده علامة شهر رمضان و وجوب صومه اما رؤية الهلال ... فان غم عد شعبان ثلاثين يوما و يصام بعد ذلك بنية الفرض. مرحوم كاشف الغطاء هم در جلد 4 كشف الغطاء در دومين علامت فرموده عد ثلاثين للشهر السابق فاذا تم ثلاثون يوماً فاليوم اللذي بعده للشهر المستقبل و لا حاجة حينئذ إلى رؤية الهلال سواء كان ثبوت الهلال السابق بالرؤية أو البينة أو غيرهما و لو خفى الهلال شهوراً فالعمل على ذلك في كلها حتى يعلم النقصان  كه بهترين فرع در اين زمينه است. مرحوم خوئي در موسوعة خود جلد 22 ص 62 در چهارمين علامت فرموده مضي ثلاتين يوماً من هلال شعبان او ثلاتين يوماً من هلال رمضان فانه يجب الصوم معه في الاول و الافطار في الثاني. مرحوم املي هم در مصباح الهدي 8 ص 364 فرموده مضي ثلاتين يوماً من الشهر السابق فانه يوجب العلم بكون اليوم الحادي و الثلاثين منه من الشهر اللاحق و ذلك للقطع بان الشهر الهلالي لا يزيد عن ثلاثين بعد هم روايات مربوطه را بيان داشته‌اند. مرحوم سيد سند هم در مدارك الاحكام 6 ص 165 فرموده و اما وجوب الصوم مع مضّي ثلاثين يوماً من شعبانفمجمع عليه بين المسلمين بل الظاهر انّه من ضروريات الدين. نظريه عامه را هم از كتاب موسوعة الفقهية الكويتية جلد 28 ص 18 عرض مي‌كنيم كه در انجا امده يجب صوم رمضان باكمال ثلاثين يوماً اتفاقاً در جلد 22 ص 30 هم آمده كه عند توالي الغيم في نهاية الشهور القمرية تكمل ثلاثين. پس اين فرضيه مجمع عليه فريقين است.

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و نهم آبان ۱۳۹۲ساعت 19:12  توسط محمد حسین صالحی   | 

حكم صوم مجنون

حكم صوم مجنون: مرحوم شهيد ثاني در اين قسمت از فرمايش خود در مورد حكم صوم مجنون بحث دارد و مي‌فرمايد اگر مجنوني روزه بگيرد نه تمريني محسوب مي‌شود و نه متصف به صفت صحيح مي‌شود. برخلاف صوم صبي در مقام تعليل هم فرموده ما مسئله تمريني و صحت را در صبي مميز جاري دانستيم اما مجنون چون هيچ تمريني نخواهد داشت و لذا تمرينيت و صحت در صوم از صوم او مستثني نمي‌شود لازم بذكر است كه تمريني بودن صوم در حق مجنون متصور نمي‌شود چون در مميز يك نحوه عاد ت كردن بحساب ميايد كه مقتضايش درك شرايط سخت است اما مجنون چون اين قضيه را نمي‌تواند تحليل كند تمرينيت صوم در حق او هم در شرايطي امكان نخواهد داشت. نتيجتاً شرعيت هم نخواهد داشت چون محور احكام عقل است كه در مجنون مسلوب است. مرحوم محمد حسن گيلاني معروف به ميرزاي قمي در كتاب غنائم الايام جلد 5 ص 284 در اولين تشبيه فرموده لا يحضرني كلام منهم في تمرينالمجنون. مرحوم سيد در مستمسك عروه 8 ص 404 در وجه تمريني نبودن صوم مجنون فرموده جنون با تمامي مراتب نيت فعلي و فاعلي منافات دارد و لذا مرحوم كاشف الغطاء در جلد 4 كشف ص 26 فرموده كه ولا تمرين في المجانين در اخر اين مبحث مرحوم صاحب روضه در بيان اشكال انتفاء صحت و شرعيت صوم از مجنون مي‌فرمايد اين انتفاء بطور مطلق و سر بسته محل ايراد است چون كه بعضي از مجنون‌ها قوه‌ي تمييز را دار مي‌ّباشند. مرحوم وجداني فخر در جواهر الفخرية از اين اشكال به اين صورت جواب داده كه اصلاً در مورد صوم مجنون امري از ناحيه شارع مقدس به تمريني بودن وارد نشده. و بعد هم در جواب اين جواب در جلد 3 جواهر الفخرية ص 214 فرموده كه بان ذلك قياس منقوح المناط و هو جائز پس مي‌شود ادعا كرد كه جنون مجنون ضعيف باشد صوم او هم تمريني باشد. پس تمريني محسوب نشدن صوم مجنون چون بدون اقتضاء خواهد بود متصور هم نمي‌شود. اين اولين شرط صحت صوم است.

دومين شرط صحت صوم: مرحوم شهيد در شروط وجوب صوم نسبت به جنس اناث پاكي از حيض و نفاس را شرط نموده. در مورد صحت صوم هم همانها را با قدري اضافه شرط دانسته و ميفرمايد صوم خانمي صحيح مي‌شود كه حايض و نفساء نباشد. البته مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد معناي خلو صرف قطع آن دو نوع خون نيست بلكه به نظر مرحوم شهيد تحصيل طهارت شرعي هم كه با انجام غسل مربوطه مي‌شود نيز شرط صحت است بعد صاحب روضه در مقام بيا ن نقيصه در كلام مرحوم شهيد مي‌فرمايد سزاوار بود كه مسئله غسل كردن را هم خود ايشان در اينجا متعرض مي‌شد چونكه محض قطع خون اقتضاء نمي‌كند تا صوم حائض بدون غسل صحيح باشد بخلاف مبحث شرط وجوب كه صرف قطع خون موجب واجب شدن صوم بحائض و به نفساء مي‌شد. بعد صاحب روضه در مقام جواب ان قلت مقدر بيان دارند كه ان قلت به اين صورت است كه مراد مرحوم شهيد از خلو همان خلوي است كه موجب صحت صوم باشد و اينهم تنها بعد از غسل ميسر است و لذا ذكر غسل لازم نبوده. صاحب روضه در مقام جواب مي‌فرمايد مراد از خلو در اينجا همان صرف قطع خون است چون در وجوب صوم همان صرف قطع خون كفايت مي‌كند و لو خانمي غسل حيض و نفاس را نكرده باشد. پس اعتبار خطو در وجوب صوم بحد قطع است اما در صحت صوم بحد بعد از غسلي است. در مورد خلو از حيض و نفاس مرحوم صاحب جواهر در جلد 17 ص8 فرموده و منها الخلو من الحيض و النفاس فلا يجب الصوم عليهما او لا يصح منهماکه از بیان سابق این معنی تردید معلوم میشود ... بلاخلاف اجداً في شئي من ذلك بيننا بل لاجماع بقسميه عليه و النصوص مستفيضة او متواترة فيه. مرحوم علامه در تحرير1 ص 83 بطور مطلق خلو را شرط عنوان نموده و فرموده الخلو من الحيض و النفاس شرط في الصوم اما كلامي بعداً دارند كه بيان اين است كه مراد از شرط همان شرط صحت است نه شرط وجوب. مرحوم خوانساري در جامع المدارك 2 ص 190 فرموده و اما اعتبار الخلو عن الحيض و النفاس فمجمع عليه و تدل النصوص الكثيرة بالنسبة الي الحائض المتحد الحكم النفساء معها ... من غير فرق بين ما لو صادف اول جزء اواخر جزء منه. مرحوم شهيد در جلد 1 دروس ص 271 فرموده و لا علي الحائض و النفساء و لو في جزء ... و لو طهرت ليلاً فتركت الغسل قضت و لا كفارة علي الاقرب كه در صحت غسل را لازم دانسته. مرحوم محقق سبزواري هم در ذخيرة المعاد 2 ص 525 فرموده انما يجب علي المكلف السليم ... الطاهر من الحيض و النفاس فلا يجب الصوم علي ... الحائض، لا النفساء لا اعلم فيه خلافاً و الاخبار الدالة عليه مستفيضة. مرحوم صاحب رياض هم در جلد 5 رياض ص 430 فرموده الخامس و السادس الخلو من الحيض و النفاس فتنظر الحائض و النفاساء و ان حصل العذر قبيل الغروب او انقطع بعيد الفجر بالنص و الاجماع. مرحوم علامه در جلد 6 تذكره ص 164 در مسئله 102 فرموده و لو زال عذرهما في اثناء النهار لم يصح لهما و ان كان بعد الفجر بزمان يسير جداً لكن يستحب لهما الامساك ... و قال ابوحنيفة يجب و در تنبهي هم فرموده كه قيل الصوم يجب علي الحائض و النفاس. اما فرموده و هو خطأ. در كتاب موسوعة الفقهية الكويتية جلد 18 ص 318 نظريه عامه را چنين آورده‌اند كه لاخلاف بين الفقهاء في انه اذا انقطع دم الحيض بعد الفجر فانه لا يجزيها صوم ذلك اليوم و يجب عليها قضائه و يجب عليها الامساك حينئذ عند الحنفية و الحنابلة و عند المالكية يجوز لها التمادي علي تعاطي المفرط و لا يستحب لها الامساك و عند الشافعية لا يلزمها الامساك در ص 319 هم آمده كه و ذهب الشافعية و الحنابلة الي انه متي انقطع دم الحيض وجب عليها الصوم. مرحوم محقق در المعتبر 2 ص 695 فرموده لا خلاف بين العلماء في سقوط الفرض بوجود احدهما و وجوبه مع انتفائهما. حيض و نفاس و استمرار ذلك من زمن النبي(ص). محيي الدين نووي شافعي در كتاب المجموع خود جلد 2 ص 355 گفته كه قال امام الحرمين و كون الصوم لا يصح منها لا يدرك معناه فان الطهارة ليست مشروطة فيها كه حائض و نفساء مي‌توانند روزه بگيرند. عبدالكريم رافعي شافعي هم در فتح العزير2 ص 420 گفته كه يقال بوجوب الصوم علي الحائض في حال الحيض. البته بعضي هم مردود دانسته‌اند. اما راجع به لزوم غسل براي صحت صوم مرحوم علامه در ارشاد الاذهان 1 ص 227 فرموده كه و يجب الغسل عند الانقطاء كغسل الجنابة و يحرم عليها برزن حائض. كل مشروط بالطهارة. مرحوم صاحب جواهر در جلد سوم ص 220 فرموده كه لا يصح منها حال الحيض الصوم اجماعاً محصلاً و مفقولاً و سنة من غير فرق بين الواجب منه و المندوب اطلاق كلام شهيدين هم همين را مي‌رسانند و اما بعد الانقطاع قبل الطهارة فهو المشهور كه صحيح نيست... خلافاً للمنقول عن العلامة في النهاية و مال اليه بعض المتأخري المتأخرين كه صحيح باشد. و تردد فيه المصنف في المعتبر. مرحوم طوسي در النهاية ص 27 فرموده و اذا طهرت و اغتسلت وجب عليها قضاء الصوم. كه غسل را هم لازم دانسته. اما مرحوم علامه حلي در نهاية الاحكام في معرفة الاحكام 1 ص 119 فرموده فان انقطع ارتفع تحريم الصوم و ان لم تغتسل. در كتاب حياة ابن ابي عقيل هم در ص 64 آمده كه المشهور الحاقه. صوم. بالصلاة فلا يصح الصوم بدون الغسل... و اختاره المصنف في النهاية تبعا لا بن ابي عقيل انتهاء غاية التحريم فيه الي النقاء و ان لم تغتسل و لم يذكر في النهاية عليه دليلاً. لكنه مذهب العامة و هو باصو لهم اشبه... و الترجيح مع المشهور بامور. ما بغير از ايندو بزرگوار كسي از امايمه موافق اين نظريه نيافتيم. و اكثر قريب باتفاق غسل را شرط صحت عنوان نموده‌اند.

چهارمين شرط صحت صوم خلو از كفر است: مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد شرط ديگري از شرايط صحت صوم بحث دارند و در اين زمينه نسبت به كافر بين وجوب و صحت قائل به تفصيل شد كه صوم را به كافر واجب دانسته اما بخاطر كفري را كه دارد صحيح نميداند مرحوم صاحب روضه در مقام تعميم حكم وجوب به كافر مي‌فرمايد تمامي واجبات شرعيه بمثل صوم به كفار هم واجب مي‌باشند اما صحيح واقع نمي‌شوند.

معناي كفر: مرحوم ميرزا علي مشكيني در كتاب مصطلحات الفقه ص 441 فرموده الكفر بالفتح و الضم مصدر بمعني الستر و التقطية. محمود عبدالرحمان در كتاب اصطلاحات فقهي 3 ص 15 گفته الكفر تقطية ما حقه الاظهار سعدي ابو حبيب در كتاب القاموس الفقهي ص 321 گفته الكفر الجحود. التغطية و الستر ضد الایمان في الشرع و رد بمعني جحد المعلوم من دين الاسلام بالضرورة الشرعية. و ورد بمعني جحد النعم و ترك شكر المنعم و القيام بحقه. يشمل الشرك عند الحنفية و الشافعية و الظاهرية في قول ابن الاثير صنفان. احدهمان الكفر باصل الايمان و هو ضده. و الاخر الكفر بفرع من فرع الاسلام مرحوم شريف المرتضي در رسائل خود در جلد 2 ص 280 فرموده الكفر هو الانكار و التكذيب بشئ مما يجب الاقرار و التصديق به و الجهل بذلك و قيل انكار ما علم بالضرورة مجئي الرسول به. مرحوم محدث بحراني در كتاب الانوار الحيرية و الاقمار البدرية الاحمدية ص 149 فرموده: ان الكفر يطلق علي معان

 احدها كفر الجحود و منه قوله سبحانه (وَ کانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذینَ کَفَرُوا فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الْکافِرینَ).

و ثانيها: كفر النعمة و منه قوله عزّ و جلّ (لِيبْلُوَني‏ أَ أَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ) الآية.

و ثالثها: الكفر بترك ما أمر الله و منه قوله تعالي (لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيهِ سَبِيلا وَمَنْ كَفَرَ). و ما ورد ان تارك الصلاة كافر و تارك الزكاة كافر و تارك الحج كافر و نحو ذلك.

و رابعها: كفر البراءة و منه قوله عزّ و جلّ حكاية عن ابراهيم(عليه‌السلام) (كفرنا بكم) أي تبرّأنا منك، و قوله سبحانه حكاية عن إبليس و تبرّيه و أوليائه من الانس يوم القيامة (إِنِّي كَفَرْتُ بِمَا أَشْرَكْتُمُونِ مِن قَبْلُ) أي تبرّأت.

اذا عرفت ذلك فاعلم ان الكفر الذي دلّت عليه الاخبار بالنسبة الي المخالفين و نحوهم هو القسم الاول و هو كفر الجحود حيث انهم جحدوا أضرّ ضروريات الدين المحمدي و أنكروه و هو الولاية و حبّ أهل بيت العصمة صلوات الله عليهم.محمود عبدالرحمان در كتاب معجم المصطلحات 3 ص 150 گفته قال بعض العلماء الكفر اربعة انواع 1ـ كفر انكار. 2ـ كفر حجود 3ـ كفر عناد 4ـ كفر نفاق. در كتاب موسوعة الفقهية الكويتية جلد 36 ص 14 آمده كه الكفر في اللغة الستر ... و الكفر نقيض الايمان ...  و الكفر شرعاً هو انكار ما علم ضرورة انه من دين محمد صلي الله عليه و آله و سلم. مرحوم شهيد در لمعه و روضه  مشخص نفرموده كه مراد از كفر ايا اصلي است يا عرضي اما صاحب جواهر عليه الرحمه در جلد 17 ص 8 فرموده كه فلا يجب علي ... الكافر الاصلي و ان وجب عليه الصوم لانه مكلف بالفروع لكن لا يجب عليه القضاء اجماعاً بقسميه مرحوم محدث بحراني در جلد 13 الحدائق ص 164 فرموده الاسلام شرط الوجوب او الصحة؟ و اما انه لا يجب علي الكافر فهو الظاهر عند جملة من محدثي متأخري المتأخرين و هو الظاهر عندي كه نظريه دومي محسوب مي‌شود. خلافاً للمشهور من ان الكافر مخا طب بالفروع و ان لم تصح منه الا بالاسلام و مرجعه الي ان الاسلام عند هم شرط في الصحة لا في الوجوب. مرحوم سيد عبدالله شبّر در كتاب الاصول الاصلية ص 264 بابي را تحت عنوان ان الكفار مكلفون بالفروع مضافاً الي الاصول مطرح نموده و در آن باب ايات و روايات زيادي را در اين زمينه عنوان نموده است. مرحوم فخر در ايضاح الفوائد 4 ص 171 در ذكر متن قواعد آورده كه مرحوم علامه در معناي كفر فرموده و هو كل ما يخرج به معتقده من دين الاسلاما سواء كان حربياً او ذميا او مرتداً او علي ظاهر الاسلام اذا جحد ما يعلم ثبوته من الدين ضرورة كالخوارج و الغلاة. مرحوم راشد صميري در كتاب تلخيص الخلاف 2 ص 310 در اولين مسئله فرموده قال الشيخ الكفار عندنا مخاطبون بالعبادات و به قال اكثر اصحاب الشافعي و قال شاذ منهم ليسوا مخاطبين الا بعد الاسلام و به قال العراقيون. مرحوم شهيد ثاني در كتاب تمهيد القواعد الاصولية و العربية ص 76 فرموده: مسألة: الكفار هل هم مكلفّون بفروع الشعريعة؟ فيه مذاهب: أصحها: أنهم مكلفون بها مطلقا، لتناول الامر بالعبادة العام لهم، و الكفر غير مانع، لامكان ازالته، و الايات الموعدة بترك الفروع، مثل ويل للمشركين الذين لا يؤتون الزكاة و غيرها. فعلي هذا يكون الكافر مكلفا بفعل الواجب و ترك الحرام، و بالاعتقاد في المندوب و المكروه و المباح. و الثاني: لا، مطلقا. و الثالث: مكلفون بالنواهي دون الاوامر. و الرابع: المرتد مكلف، دون الكافر الاصلي. و الخامس: مكلفون بما عدا الجهاد، لامتناع قتالهم أنفسهم.مرحوم محدث بحراني در جلد 5 الحدائق ص 162 در ظابط كفر فرموده من خرج من الاسلام و بائنة او انتحله و حجد ما يعلم من الدين ضرورة و الاول شامل للكافر كفراً اصلياً او ارتدادياً كتابياً او غير كتابياً و الثاني كالغلاة و الخوارج و النواصب. عرض مي‌شود كه اولاً، خطاب خدا وعبودیت مخلوقات ذوي العقول بتمامه در احكام اشتراك دارند و بغير از اين فرضيه اصلاً قابل قبول نيست ثانياً مسلم است كه اسلام ناسخ اديان گذشته است. و لذا همه انسانها مكلف به اجراي فرامين خداوند متعال است كه از ناحيه رسول خاتم(ص) ابلاغ شده و قابل استناب است. با اين حساب كفر كفار بهر معنائی كه باشد از ناحيه خودشان است اما مكلف از حيث وجوب به حكم شرع هستند چون كافر مي‌باشند اعمال آنها قابل تمشي صحت نمي‌باشد. همين نظريه يك فتح بابي است كه با كفر درب كسب فضائل بر ايشان بسته نيست و تكليف كليد باب نجات است و مي‌توانند اعمالشان را تصحيح هم بكنند. در غير اين صورت سد باب لازم ميايد. البته بحثهاي زيايد در اينجا در پيش است كه خودش رساله مستقلي را مي‌طلبد.

حكم صوم مستحاضة: مرحوم شهيد در اين قسمت از مباحث خود در مورد شرط صحت صوم خانمي بحث دارند كه خون استحاضه ديده باشد البته اين صحت صوم را منوط به غسل واجب روزي نموده كه مي‌بايستي غسل آنروز را انجام بدهد. در اين بحث اول بايد اجمالاً معناي استحاضه تعريف شود مرحوم صاحب جواهر در تعريف استحاضه در جلد 3 ص 257 فرموده و هي في الاصل استفعال من الحيض يقال استحيضت المرأة أي استمر بها الدم بعد أيامها يعني بعد از ايام عادت فهي مستحاضة كما في الصحاح قيل و هو ظاهر في عدم وجود البناء للمعلوم منه و المستحاضة من يسيل دمها لا من المحيض بل من عرق العاذل كما في القاموس. در كتاب فرهنگ فقه مطابق با مذهب اهل بيت عليهم السلام  در جلد 3 ص 653 آمده كه خون استحاضة هر خوني ـ جز خون‌هاي حيض و نفاس و زخم و جراحت و نيز بكارت ـ كه از رحم خارج شود استحاضه نام دارد كه از آن به دم فساد [خون فاسد] نيز تعبير كرده‌اند ليكن برخي خون خارج شده متصل بخون حيض را كه پس از گذشت ده روز از حيض ادامه داشته باشد را خون استحاضه و خون منفصل از حیض را دم فساد ناميده‌اند. مرحوم محدث بحراني در جلد 3 الحدائق ص 276 درتعريف استحاضه چنين عنوان نموده كه و هي في الاصل استفعال من الحيض يقالاستحيضت المرأة بالبناء للمفعول فهي تستحاض لا تستحيض اذا استمر بها الدم بعد ايامها فهي مستحاضةذکره الجوهري و هو يعطي ان بناء المعلوم غير مسموع ثم استعمل في دم فاسد يخرج من عرق في ادني الرحم يسمي العاذل،در كتاب موسوعة الفقهية الكويتية جلد 3 ص 197 در تعريف استحاضة آمده كه الاستحاضة مصدر استحضيت المرأة فهي مستحاضة و المستحاضة من يسيل دمها و لا يرقأ في غير ايام معلومة. لامن عرق الحيض بل من عرق يقال لها العاذل و عرف الحنفية الاستحاضة بانها دم عرق انفجر ليس من الرحم. و عرفها الشافعية بانها دم علة يسيل من عرق من ادني الرحم يقال لها العاذل قال الرملي الاستحاضة دم تراه المرأة غير دم الحيض و النافس سواء اتصل بهما ام لا وجعل من امثلتها الدم اللذي تراه الصغيرة با اين بيانها معلوم شد كه اصل معناي استحاضه متفق عليه فريعتين است.

انواع استحاضة: به جهت روشن شدن مسئله اينده بناچار گريزي هم به انواع و اقسام استحاضه مي‌زنيم علماء اماميه عليهم الرحمه فرموده‌اند كه استحاضه سه مرتبه دارد 1ـ مرتبه ضعيف كه قليله ناميده مي‌شود. مرتبه متوسط كه متوسطه ناميده مي‌شود و مرتبه شديد كه كثيره ناميده مي‌شود. حضرت استاد وحيد خراساني در توضيح المسائل خود ص 77 در تعريف استحاضه قليله عنوان نموده كه استحاضه قليله ان است كه خون فقط روي پنبه‌اي را كه زن با خود برميدارد آلوده كند و در آن فرو نرود در حكم اين مرتبه فرموده در استحاضه قليله بايد زن براي هر نماز يك وضو بگيرد و بنابر احتياط واجب پنبه را عوض كند و بايد ظاهر فرج را اگر خون به آن رسيده اب بكشد. در واقع اين مرحله بمثل حدث اصغر ميماند. در دومين مرتبه استحاضه كه متوسطه است عنوان داشته كه استحاضه متوسطه آن است كه خون در پنبه فرو رود اگر چه در يك گوشه آن باشد ولي از پنبه به دستمال و مانند آن كه معمولاً زنها براي جلوگيري از خون مي‌بندند نرسد. در حكم عملي اين مرتبه هم فرموده در استحاضه متوسط بايد زن براي هر نماز صبح غسل كند و تا صبح ديگر براي نمازهاي خود كارهاي استحاضه قليله را ... انجام بدهد. و هر گاه اين حالت قبل از نماز ديگر برايش پيش ايد براي آن نماز غسل كند و تا صبح ديگر براي نمازهاي خود كارهاي استحاضه قليله را انجام بدهد. پس اگر قبل از هر نماز بعد از بررسي خود معلوم شود كه مستحاضه متوسطه است براي انماز غسل استحاضه لازم مي‌شود. اما اگر قبل از نماز صبح خود را بررسي كرد ديد كه مستحاضه متوسط است تنها براي همان نماز صبح غسل استحاضه مي‌كند براي نمازهاي بعد اگر خون بمرتبه متوسطه است تنها براي همان نماز صبح غسل استحاضه مي‌كند براي نمازهاي بعد اگر خون بمرتبه متوسط نرسد تنها تعويض پنبه و تطهير خود مي‌كند و وضوء مي‌گيرد و نمازش را ميخواند. در تعريف استحاضه كثيره فرموده استحاضه كثيره ان است كه خون پنبه را فرا گرفته و به دستمال برسد. در حكم اين مرتبه هم فرموده در استحاضه كثيره علاوه بر آنچه در استحاضه متوسطه ... گذشت بايد براي هر نماز بنابر احتياط واجب دستمال را عوض كند يا آب بكشد و لازم است يك غسل براي نماز ظهر و عصر و يكي براي نماز مغرب و عشاء به جا بياورد و بين نماز ظهر و عصر و هم چنين مغرب و عشاء فاصله نيندازد. و اگر فاصله انداخت بايد براي نماز دوم چه عصر باشد و چه عشاء دوباره غسل كند و در استحاضه كثيره غسل از وضوء كفايت مي‌كند. با اين بيان معلوم مي‌شود كه مسئله استحاضه قليله از گردونه مبحث خارج است چون نياز به غسل ندارد و مرحوم شهيد كه فرموده صوم از مستحاضه بشرطي صحيح مي‌شود كه غسل نماز روز خود را اتیان كرده باشد چون قليله اصلاً غسل ندارد اين فرمايش شهيد شامل ان مرتبه نمي‌شود. و باز با بيان سابق مشخص شد كه غسل نهاري واحد به خانمي لازم است كه قبل از صبح بعد از بررسي خود متوجه باشد كه مستحاضه متوسطه است. عرض شود كه برای همان نماز غسل استحاضه مي‌كند براي نمازهاي بعدي اگر اين حالت تجديد نباشد تنها وظيفه مستحاضه قليله را انجام ميدهد و صوم همان روزش هم صحيح مي‌شود. و يا قبل از نماز ظهرين بعد از بررسي خود متوجه به مستحاضه متوسطه بودنش باشد براي آن دو نماز غسل استحاضه مي‌كند و روزه‌اش هم در همان روز صحيح مي‌شود.

متعلّق قيد: مرحوم شهيد بعد از ذكر صحت صوم مستحاضه قيدي به اين عنوان آوردند كه اذا فعلت الواجب من الغسل. مرحوم صاحب روضه در اولين مرحله متعلق اين قيد را غسل‌ نهاري عنوان نموده و لذا معناي عبارت شهيدين اين چنين مي‌شود كه روزه از مستحاضه صحيح است اگر غسل استحاضه‌اي را كه مي‌بايستي در روز انجام ميداد انجام داده باشد مثلاً خانمي قبل از نماز ظهرين بعد از بررسي خود ديده كه مستحاضه متوسطه است اگر در روز ماه رمضان اين قضيه باشد و براي نماز ظهرين خود غسل استحاضه بكند روزه او صحيح مي‌شود. البته صاحب روضه تك غسل استحاضه براي روزه‌ي روز استحاضه را هم مكفي و مصحح صوم دانسته. طبيعي است كه اگر كثيره باشد غسلهاي متعددي لازم مي‌شود اما بغير از يكي براي نماز لازم مي‌شود نه براي صحت صوم. دومين مرحله احتمال متعلق قيد اين است كه صاحب روضه فرموده شايد هم اين قيد براي صوم آن روزي باشد كه در پيش ميايد. و لذا طبق اين احتمال معناي عبارت شهيدين اين چنين مي‌شود كه روزه از مستحاضه صحيح است اگر غسل لازم را براي روز اتي انجام داده باشد. مثلاً خانمي قبل از اذان صبح بعد از بررسي خود متوجه باشد كه مستحاضه متوسطه است در اينجا صوم روز اتي او در صورتي صحيح مي‌شود كه قبل از اذان صبح غسل استحاضه خود را كرده باشد. سومين احتمالي كه در متعلق قيد هست اين ميباشد مرحوم صاحب روضه فرموده امكان دارد كه اين قيد براي صحت صوم است چه غسل براي صوم روز اتي باشد و يا براي روز حاضر باشد. مثال اين فرضيه هم از ذكر مثالهاي سابق معلوم مي‌شود. بعد مرحوم صاحب روضه علت اين فرض متعلق براي قيد مي‌فرمايد نصي كه در اين مورد وارد شده اطلاق دارد محدود كردن ان نصوص با تعلق اول و دوم منافي با اين اطلاق نصوص مي‌شود. اما در آخر در مقام بيان حكم تعلق اول براي قيد را انتخاب نموده و ميفرمايد تعلق اول براي قيد اجود مي‌باشد در مقام تعليل اين اجوديت هم فرموده وجوب غسل استحاضه براي نماز مغرب عشاء چون بعد از افطار واجب مي‌شود ربطي به صحت صوم روز قبل نمي‌شود. و اگر هم ربطي داشته باشد براي صوم اتي خواهد بود. پس تنها غسلي كه در صحت صوم دخالت دارد تا از مستحاضه مصحح صوم شود غسل قبل از اذان صبح است كه نهاري محسوب مي‌شود نحوه‌ي اجتماع غسل ليلي با صبح هم به اين صورت مي‌شود كه خانمي قبل از اذان صبح غسل استحاضه متوسطه خود را انجام بدهد هم مصحح صوم اتي مي‌شود و نهاري هم محسوب مي‌شود اما اگر قبل از عشائين غسل كند و قبل از اذان صبح هم غسل كند اينجا جمع هر دو غسل نمي‌‌شود. با بيان اين احتمالات ثلاثه علي القاعده مختار شهيد قول مشهور هم محسوب مي‌باشد اما باز بايد سري به اقوال زد و واقعيت را بدست آورد. مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 332 فرموده لا اشكال و لا خلاف في انه يصح من المستحاضة اذا فعلت ما يجب عليها من الاغسال در كثيره او الغسل در متوسطه و غيرهما اگر قبل از نماز بعد از بررسي استحاضه متوسطه محرز شود. انما الكلام في بطلان صومها اذا اخلت بذلك. او بالاغسال خاصة او النهاري منه خاصة بالنسبة الي يوم الصيام. بخلاف اليوم اللذي بعده فانه يخل فيه الاخلال بغسل ليلته. قبل از اذان صبح غسل نكند روزه‌اش باطل مي‌شود. معلوم مي‌شود كه تعلق سوم مطرح است كما اينكه الحدائق هم به همين صورت است. مرحوم محدث بحراني در جلد 13 الحدائق ص 125 فرموده المشهور بين الاصحاب رضوان الله عليهم توقف صوم المستحاضة علي الاغسال. اما مرحوم شهيد در دروس جلد 1 ص 271 فرموده و يصح من المستحاضة اذا اغتسلت غسلي النهاري فلو تركت فکا الحائض كه بايد قضاء كند. اما اينكه كفاره هم دارد يا نه شهيد در مسالك 3 ص 46 فرموده و الاقوي عدم الكفارة. در ص 45 هم فرموده انما يشترط في صحة صومها فعل اغسال النهار بالنسبة الي اليوم الحاضر. مرحوم سيد در مستمسك 3 ص 409 راجع به اصل اشتراط صحت صوم به غسل فرموده بلاخلاف كما استظهره في الحدائق و عن المدارك و الذخيرة و شرح المفاتيح انه مذهب الاصحاب و عن جامع المقاصد و الروض و حواشي التحرير و منهج السداد و الطالبية الاجماع عليه و عن المبسوط اسناده الي رواية اصحابنا در ص 410 هم راجع به خود غسل هم فرموده الظاهر انه لا خلاف في توقف الصوم علي الاغسال النهاري اين يك قول، قول دوم را هم فرموده كه نعم عن النهاية و في كشف اللثام احتمال اختصاص التوقف بغسل الفجر در ص 412 هم فرموده ثم انه لا فرق فيما ذكرنا بين كون المنع للحدث و للتعبّد و دعوي انه علي الاول لا بد من اعتبار غسل الليلة السابقة او من تقديم غسل الفجر عليه غير ظاهرة و ان صدرت من شيخنا الاعظم. كه با ربط اين بيان با اقوال روضه مطالب ارزنده‌اي استكشاف مي‌شود كه لا يخفي علي الطالب المتتبع.

نظريه عامه در مورد صوم مستحاضه: در كتاب موسوعة الفقهية الكويتية جلد 3 ص 209 استحاضه را بدون تفصيل بمثل خون دماغ شدن احتساب كرده‌اند كه مشكلي براي صوم و صلاة ايجاد نمي‌كند. قال البر كوي من علماء الحنفية ... حكم الاستحاضة كالرعاف الدائم ... و كذلك الشافعية و الحنابلة. ... و قال المالكية هي طاهرة حقيقة. و هذا في غير المستحاضة المتحيرة. در جلد 36 ص 71 در تعريف متحيره هم آمده كه قال الحنفية هي من نسيت عادتها ... و قال النووي و لا يطلق اسم المتحيرة الاعلي من نسیت عادتها قدراً و وقتا و لا تمييز لها.  ... و قال الحنابلة المتحيرة هي من نسیت عادتها و لم يكن لها تمييز در جلد 3 ص 208 هم آمده كه دم الاستحاضة حكمه كالرعاف الدائم او كسلس البول... يجب ردّ دم الاستحاضة او تخفيفه اذا تعذر رده بالكيلة و ذلك لرباط او حشو او بالقيام او بالقعود كما اذا سال أثناء السجود ولم يسل بدونهفنومى من قيام أو من قعود و كذا لو سال الدم عند القيام بالاحتشاء فيلزمها ذلكفإذا نفذت البلة أو أخرجت الحشوة المبتلة انتقض وضوءهاواعتبرالمالكية المستحاضة صاحبة عذر كمن به سلسفإذا فارقها الدم أكثر زمن وقت الصلاة لم تعد صاحبة عذر و يستثنى من وجوب الشد أو الاحتشاءأمرانالأولأن تتضرر المستحاضة من الشد أو الاحتشاءالثاني أن تكون صائمةفتترك الاحتشاء نهاراً لئلا يفسد صومها و اذا قامت للمستحاضة و من في حكمها من المعذورين  بالشد او الاحتشاء ثم خرج الدم رغم ذلك  لم يرتد او تعذر رده  استمر وقت صلاة كامل فلا يمنع خروج الدم او وجوده من صحة الطهارة و الصلاة. مرحوم شيخ هم در كتاب الخلاف 1 ص 233 در مسئله 199 فرموده كه المستحاضة اذا كثر دمها حتی ثقب الكرسف و سال عنها كان عليها ثلاثة اغسال في اليوم و الليلة تجمع بين كل صلاتين تصلي الظهر و العصر بغسل و المغرب و العشاء الاخرة بغسل و الغداة بغسل و لم يقل احدمن الفقهاء بوجوب هذه الاغسال. دليلنا اجماع الفرقة و طريقة الاحتياط. اين كلام ايشان هم شاهد خوبي است. در تتمة عرض مي‌كنيم كه مرحوم ميرزاي قمي در غنائم الايام 1 ص 247 در مورد انواع استحاضه و احكام انها فرموده كه المشهور انها علي ثلاثة اقسام. ... اما القليلة فالمشهور انه يجب عليها الوضوء لكل صلاة و ذهب ابن ابي عقيل الي عدم وجوب شئي عليها. و ابن الجنيد الي وجوب غسل واحد في اليوم و الليلة. و الاول هو المذهب. للاخبار المعتبرة. ... و اما المتوسطة فالمشهور ايضاً انه يجب عليها مع ذلك الغسل قبل صلاة الغداة و ذهب ابن ابي عقيل الي اتحاد حكمها مع حكم الكثيرة و هو وجوب ثلاثة اغسال. ... و هو المنقول عن ابن الجنيد و صاحب الفاخر و اختاره الفاضلان في المعتبر  المنتهي و جماعة من متأخري المتأخرين مثل مقدس اردبيلي و سيد سند و محقق سبزواري در الذخيره. ... و الاقوي مذهب المشهور. ... و اما الكثيرة فلا اشكال في حكمها و لا خلاف.

شرايط صحت صوم از مسافر:مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد اين فرضيه بحث دارند كه نيت بطور حتمي بايد در شب قبل براي روزه روز اتي باشد و يا مقارنت نيت بافجر هم اگر قابل رعايت باشد مجزي مي‌شود؟ مرحوم شهيد در مقام جواب از اين فرضيه قول دوم را اختيار نموده و مي‌فرمايد هر قدر نزديك بودن زمان نيت به فجر صادق قابل رعايت باشد بايد رعايت باشد و مقارنت مجزي مي‌شود صاحب روضه هم فرموده اگر هم چو تقارني قابل رعايت باشد اقوي همين تقارن نيت به فجر صادق است بعد هم در مقام تعليل گوئي فرموده چونكه اصل در نيت هم اين است كه نيت هر عبادتي مقرون بهمان عبادت مربوطه باشد اما در باب صوم چون رعايت دقيق اين تقارن مشكل دار است علماء عليهم الرحمه در اينجا اين لزوم رعايت را تنها حكم مسئله قرار نداده‌اند و فرموده‌اند اگر قبل از فجري هم باشد باعث صحت صوم خواهد بود. پس يك قول در مسئله همان است كه اصل مقارنت است اما باب صوم استثناء شده. مرحوم شهيد اول هم در كتاب ذكري جلد 3 ص 248 در مورد تقدم نيت صوم به فجر فرموده و انما جاز التقدم في الصوم لعسر المقارنة. مرحوم ميرزاي قمي در غنائم الايام 3 ص 35 در مبحث سوم فرموده وقت النية علي التحقيق هو حال الدخول في الفجر بمعني وجوب استصحابه للداعي علي الامساك المخصوص في الوقت المخصوص لله تعالي في وقت دخول الفجر اين نظريه تحتم تقارن را ميرساند بطوري كه اگر بعد از فجر باشد روزه را باطل و لازم القضاء دانسته. البته نسبت به لزوم كفاره فرموده قولان و لعل الاقوي العدم للاصل. بعد مرحوم صاحب روضه در مقام بيان نظريه ديگر فرموده كه ظاهر فرمايش بعضي از علماء عليهم الرحمه اين است كه نيت صوم اتي بطور حتم بايد در نيت قبل باشد. مرحوم ابن زهره در غنية النزوع ص 136 فرموده و وقت النية من اول الليل الي طلوع الفجر بدليل الاجماع الماضي ذكره و انما سقط وجوب المقارنة‌ها هنا رفعاً للحرج مرحوم نراقي در جلد 10 مستند ص 206 فرمايشي دارند كه قائلين تختم وقوع نيت در شب را مشخص نموده و فرموده و قد ظهر بذلك الجمع بين قول من ظاهره او صريحه تحتم ايقاعها ليلاً كالعماني و المفيد و النافع و المفاتيح. چون مرحوم محقق حلي در مختصر النافع 1 ص 65 فرموده الصوم هو الكف عن المفطرات مع النية ... و وقتها ليلاً. مرحوم فيض كاشاني در مفاتيح 1 ص 243 فرموده و وقتها الاختياري طول الليل. مرحوم مفيد در المقنعة ص 301 فرموده قال الله عزوجل و ما امروا الا ليعبدو الله مخلصين له الدين و الا خلاص للديانة هو التقرب الي الله تعالي بعملها مع ارتفاع الشوائب و التقرب لا يصح الا بالعقد عليه و النية له ببرهان الدلالة ... فيجب لمكلف الصيام ان يعتقده قبل دخول وقته. تقرباً الي الله جل اسمه بذلك. مرحوم صاحب روضه بعد از اشاره به قول اين بزرگواران در مقام توجيه گوئي براي اين تحتم فرموده شايد اين قول به اين خاطر است كه مقارنة نيت با فجر چون متعذر است اين نظريه را ابراز نموده‌اند بعد هم در مقام بيان تعذر تقارن فرموده چون كه وقتي طلوع فجر معلوم مي‌شود كه محقق باشد اگر در همان حال نيت باشد لابد نيت بعد از طلوع مي‌شد كه باعث بطلان صوم مي‌شود پس به همين خاطر لازم دانسته‌اند كه قبل از فجر باشد تا عبادت از اولين وقت مربوطه به همراه نيت مربوطه‌اش واقع باشد.

تكملة:مرحوم شهيدين در اينجا در مورد اين فرضيه كه اگر صائم بعد از نيت شبا نه تا فجر مفطري مرتكب شود قادح نيت صوم مي‌شود يا خير تا بحال مطلبي نفرموده‌اند. اما بايد عرض شود كه نيت صوم مقدوح نمي‌شود و لو مفطر عمدي را هم مكلف مرتكب باشد چون نيت مقدمه براي صومي است كه بالفرض زمان ان محقق نشده. مرحوم مقدس اردبيلي هم در مجمع الفائده 5 ص 18 فرموده الظاهر أنه لا يحرم فعل المفطر بعد النية. و لا يجب تجديدها حينئذ ... اذ الافطار في الليل لا ينافي الجزم بعدمه نهاراً ... و هو ظاهر و مصرح به و لا يعلم الخلاف فيه عندنا إلا في التجديد بعد الجنابة. مرحوم ميرزاي قمي هم در غنائم الايام 5 ص 36 فرموده و لا تبطل النية بفعل ما ينافي الصوم قبل الفجر للاصل و الاطلاقات و تردد الشهيد في البيان في الجماع و ما يبطل الغسل نظرا الي انه يصير غير قابل للصوم فيزول حكم النية ضعيف فلا تجب اعادة النية. مرحوم محقق سبزواري هم در ذخيرة المعاد 2 در تنبيه اول ص 514 فرموده الظاهر انه لا يبطل النية بفعل منافي الصوم بعد النية قبل الفجر سواء كان جماعاً او غيره. كه تعريض به شهيد در كتاب بيان است. مرحوم بهجت هم در جامع المسائل خود جلد 1 ص 593 همين را فرموده چون از ايشان سئوالي شده كه هر گاه بعد از نيت روزه منافي ان به عمل اورد شودپيش از صبح نيت باطل مي‌شود يا نه؟ در جواب فرموده باطل نمي‌شود و تجديد نيت روزه ضروري نيست هر چند ان فعل جماع باشد. نظريه عامه در مورد وقت نيت صوم را از كتاب موسوعة الفقهية الكويتيه كه بزرگترين و جامعترين منبع فقهي مذاهب عامه را در بر دارد عرض مي‌كنيم در جلد 28 ص 23 امده كه سومين صفت نيت تبييت است و هو شرط في الصوم الفرض عند المالكية و الشافعية و الحنابلة و التبييت ايقاع النية في الليل ما بين غروب الشمس إلى طلوع الفجر فلو قارن الغروب أو الفجر أو شك لم يصح [مرحوم شهيد با مجزي دانستن تعريض به اينها نموده‌.] لأن الأصل في النية المقارنة للمنوي و يجوز أن تقدم من أول الليل و لا تجوز قبل الليل ... و الصحيح عند الشافعية و الحنابلة أنه لا يشترط في التبييت النصف الآخر من الليل در مورد افطار ما بين نيت و فجر هم در ص 24 امده كه و الصحيح أيضا أنه لا يضر الأكل و الجماع بعد النية مادام في الليل لأنه لم يلتبس بالعبادة و قيل يضر فتحتاج إلى تجديدها تحرزا عن تخلل المناقض بينها و بين العبادة از همه تعجب آور اين است كه امده و الحنفية لم يشترطوا التبييت في رمضان و لما لم يشترطوا تبييت النية في ليل رمضان أجازوا النية بعد الفجر دفعاً للحرج أيضا حتى الضحوة الكبرى. در مورد تفسير اين اصطلاح هم آمده و الضحوة الكبرى نصف النهار الشرعي و هو من وقت طلوع الفجر إلى غروب الشمس. يعني كسي بدون نيت تا نزديك غروب افتاب با روزه هم بماند روزه‌دار محسوب مي‌شود. تعليل قول حنفيه هم چنين امده كه و دليل الحنفية على ما ذهبوا إليه من صحة النية حتى الضحوة الكبرى و عدم شرطية التبييت حديث ابن عباس. كه مرجع خاصي ندارد. چون در پاورقي همان صفحه امده كه الحديث ذكره الموصلي من الحنفية ... ولم يعزه الي اي مصدر حديثي و لم نهتد كذلك الي من اخرجه بهذا اللفظ. با اين  بيان بينان مذهب ايشانهم معلوم مي‌شود.

لزوم فراگير شدن نيت به تمام زمان صوم:مرحوم صاحب روضه از جماعتي نقل نموده كه بايد نيت در شب براي روزه‌ي روز آتي باشد در واقع در اين قسمت از فرمايش خود اين نظريه را تضعيف نموده و مي‌فرمايد ظاهر فرمايشات علماء عليهم الرحمة اين است كه نيت صوم مكلف بايد تمام مددت زماني صوم را فرا بگيرد البته مشخص است كه اول زمن همان تبيين خيط ابيض تا ليل است كه غروب شرعي مي‌باشد. اين استفراق نيت به تمام وقت صوم هم وقتي محقق مي‌شود كه اصل و وقت صوم فرا برسد. اين همان اجزاء نيت تقارن است كه در سابق هم مرحوم شهيد متعرض شد. بعد صاحب روضه مي‌فرمايد اگر نيت قبل از فرا رسيدن وقت صوم باشد لازم ميايد كه قدري از زمان نيت در زمان صوم واقع نباشد و وقت صوم بعد از تحقق نيت صوم فرا برسد. و استفراق نيت در زمان صوم نباشد. اما مي‌فرمايد چون تقارن نيت با شروع وقت صوم همانطور كه در سابق هم عرض شد متعذر است لذا نيت در شب را هم مجزي دانسته‌اند. پس اصل همان تقارن نيت با عمل است اما بخاطر تعذر احراز اول وقت صوم ثانياً و بالعرض نيت در شب كافي به حساب امده نه اينكه نيت بطور حتم بايد در شب باشد بعد مرحوم صاحب روضه در مقام بيان هم فكر براي خود مي‌فرمايد خود مرحوم شهيد هم در كتاب دروس در قسمت نيت اعمال حج مثل نيت وقوف در عرفه فرموده عمل وقوف بعد از زوال بايد باشد نيت وقوف هم بايد مقارن با اولين زمان وقوف باشد. در مورد صوم هم ابتدا زمان صوم از اول فجر صادق است نيت هم بايد از اولين زمان صوم باشد گرچه مسئله تعذر تشخيص اولين زمان صوم باعث شده كه مقداري قبل از زمان صوم نيت صوم اتي باشد اما اين بخاطر تعذر است. در اخر هم مي‌فرمايد گرچه احوط اين است كه در شب قبل براي روز اتي نيت شود براي وجه احوطيت اين گونه تعليل اورده كه تمامي علماء عليهم الرحمه پذيرفته‌اند كه نيت صوم در شب جايز است اما تحتم ندارد. مرحوم شهيد در كتاب دروس جلد 1 ص 417 در درس 108 فرموده يجب الوقوف بعرفه بعد احرام الحج و له مقدمات كه دو گروه است اولين انها مسنونة مقدمات مستحبي است بعد از ذكر انها در ص 419 در مورد مقدمات واجب فرموده و اما واجبة فخمسة: النية. مقارنة لما بعد الزوال و لا يجوز تأخيرها عنه فيأثم لو تعمده و يجزئ و استدامة حكمها الى الفراغ كه تقارن نيت با وقت وقوف را محور اصلي نيت براي عمل عنوان نموده. مرحوم محقق كركي هم در جامع المقاصد بمثل فرمايش شهيد در دروس مسئله نيت وقوف در عرفات را متعرض شده و در جلد 3 ص 222 فرموده و يجب كونها مقارنة لاول الزوال لوجوب الوقوف في مجموع هذا الوقت و ان تأخر اثم و اجزأ. مرحوم آملي در مصباح الهدي جلد 7 ص 451 در اولين مسئله بياني دارند كه تأثير نيت به عنوان اخطار و داعي بودن را مشخص نموده و معلوم مي‌كند كه فرمايش صاحب روضه بحسب اخطار بودن نيت است كه متن فرمايش ايشان را عرض مي‌كنيم.آخر وقت النية في الواجب المعين عند طلوع الفجر الصادق علي وجه يقع الامساك في الآن الاول من النهار مع النية، لأن الظاهر من اعتبار النية في الصوم هو كون الامساك في كل آن من آنات يومه مع النية، و لما كان العلم بأول زمان طلوع الفجر متعسراً او متعذراً رخص في تقديم النية علي طلوع الفجر مع بقائها الي الفجر، و هذا بناء علي كون النية عبارة عن الاخطار، و اما بناء علي الداعي كما هو التحقيق فالامر أسهل، فان نفس الداعي بمعني عدم الترديد في الصوم و عدم نية الخلاف باق من الليل اذا كان من عازما في الليل ان يصوم غداً، و لا حاجة الي بقاء الالتفات الي زمان طلوع الفجر (و كيف كان) فلا يجوز تأخير النية من اول الفجر اختياراً بمعني كونه عند طلوع الفجر مردداً في الصوم أو ناويا لعدمه.

حكم روزه كسي كه نيت صوم اتي را در شب قبل فراموش كند:مرحوم شهيد در سابق ابتداي زمان نيت صوم را قبل از فجر در شب قبل براي روز اتي مطرح نموده اما نيت در زمان فجر را هم مجزي دانست و لو بعضي تحتم وقوع نيت در شب را مطرح نموده بودند. و براي قبل فجر هم زماني مشخص ننموده. اما مرحوم محدث بحراني در جلد 13 الحدائق ص 18 فرموده المشهور بين الاصحاب رضوان الله عليهم انه لا بد من ايقاع النية ليلاً من اوله او اخره. مرحوم امام در حاشيه‌‌اش بر وسيلة النجاة مرحوم اصفهاني در ص 235 در مورد وقت نيت براي صوم فرموده از حيث ابتداء لا محل لها شرعاً بل المعيار حصول الصوم عن عزم باق في النفس ... و لا فرق في حدوث هذا العزم مقارناً لطلوع الفجر أوقبله في اجزاء ليلة اليوم اللذي يريد صومه أو قبلها اقاي بهجت عليه الرحمه هم در وسيلة النجاة خود ص 300 از حيث ابتداء زماني را براي نيت در شب مطرح ننموده. البته عرض شد كه عامه در اينجا تفصيل دارند. پس از حيث ابتداء زماني خاص براي صوم معين نشده همين قدر امده كه قبل از فجر نيت باشد. مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد اخرين زمان تأثير نيت در صحت صوم بحث دارند و در اين راستا مي‌فرمايد اگر کسي نيت صوم را در شبا نگاه فراموش كند تا ظهر شرعي فرصت نيت هست پس اخرين زمان تأثير نيت در صحت صوم همان زوال ظهر است با اين حساب اگر كسي بطور عمدي از اين زمان ببعد نيت را به تأخير اندازد روزه‌ي ماه رمضان و معين او باطل خواهد بود. مرحوم محدث بحراني هم در الحدائق 13 ص 20 فرموده الناسي للنية ليلاً يجددها ما بينه و بين الزوال فقال المحقق في المعتبر و العلامة في التذكرة و المنتهي انه موضع وفاق بين الاصحاب. اما مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 197 فرموده كه قیل ان ظاهر المعتبر و التذكرة و المنتهي انه موضع وفاق. اما در كتاب مجموعه فتاواي ابن ابي عقيل ص 67 امده كه يظهر من كلام ابن ابي عقيل ان الناسي كالعامد في رمضان و انه لواخل بالنية من الليل لم يصح صومه لانه قال و يجب علي من كان صومه فرضاً عندال الرسول عليهم السلام ان يقدم النية في اعتقاد صومه ذلك من الليل. مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 197 راجع به فرمايش مرحوم ابن ابي عقيل فرموده و هو و ان كان مقتضي القواعد الا انه يجب الخروج عنها بما سمعت من ظهور الاتفاق المعتضد به بفحوي ما دل علي انعقاد الصوم من المريض و المسافر اذا زال عذرهما قبل الزوال. مرحوم شهيد در كتاب دروس 1 ص 267 جاهل را هم بناسي ملحق نموده و فرموده فيشترط نية الوجوب أو الندب و القربة ليلاً أو نهاراً للناسي إلى زوال الشمس و كذا الجاهل بوجوب ذلك اليوم در كتاب مجموعه فتاواي ابن جنيد ص 107 آمده كه تا نزديك عصر فرصت نيت هست ايشان فرموده يستحب للصائم فرضاً وغير فرض أن يبيت الصيام من الليل لما يريد به و جائز أن يبتدئ بالنية و قد بقي بعض النهار و يحتسب به من واجب إذا لم يكن قد أحدث ما ينقض الصيام و لو جعله تطوعاً كان أحوط. در مقام تعليل هم فرموده بانه يجوز النية قبل الزوال و ان فات بعض النهار فكذا يجوز بعده. و بما رواه عبدالرحمان بن الحجاج كه حديث 6 باب 2 از ابواب وجوب الصوم است. و حديث 9 همان باب و حديث 2 همان باب مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 197 بمثل مرحوم صاحب روضه فرموده كه فلو نسیها اي النية ليلاً... جددها نهاراً في ما بينه الي الليل و بين الزوال من المدة علي معني انه يجددها حالة الذكر علي الفور في هذا المددة لئلا يخلو جزء من النهار من النية اختياراً لا ان له التراخي بها اليه فان فعل حينئذ بطل و ان جددها قبل الزوال كما صرح به في المسالك اذا لا خلاف يعتد به في ان ذلك حكم الناسي في المعين. مرحوم شهيد ثاني در مسالك الافهام هم در جلد 2 ص 8 فرموده ان ناسي ... النية ليلاً يجددها في المدة التي بين الليل و بين الزوال من النهار لا في مطلقه و المراد انه يجددها حالة الذكر علي الفور لئلا يخلو جزء من النهار من نية اختياراً فلو تراخي بها بطل الصوم و ان جددها قبل الزوال ... و هذا الحكم في الواجب هو اشهر القولين رواية و فتوى بل كاد يكون اجماعاً. همانطور كه در سابق هم اشاره شد نيت روزه‌ روز معين شده بروز خاص هم به مثل ماه رمضان مي‌باشد چه با نذر معين باشد و يا با غير نذر مثل عهد و قسم. نظريه عامه در اينمورد را هم در مطالب گذشته عرض كرديم. نظر مبارك مراجع عظام اعلي الله در جاتهم همان قول مشهوري است كه تا ظهر نيت شود صحيح بعد از ان اعتبار ندارد.

 

اخرين زمان تأثير نيت روزه‌‌اي كه زمان معيني براي ان مشخص نشده باشد:مرحوم صاحب روضه درمبحث سابق آخرين زمان تأثير نيت در روزه معين را عنوان نمودند كه تا زوال است اما در اين قسمت از فرمايش خود در مورد اخرين زمان تأثير نيت در روزه‌اي بحث دارند كه زمان خاصي نداشته باشد. مثل روزه قضاء و كفاره و نذري كه زمان اتيان براي ان معين نباشد. مي‌فرمايد اخرين زمان تأثير نيت همان زوال ظهر است يعني اگر كسي براي روزه‌ي غير معين الزمان نيت نكرده باشد به نظر مرحوم صاحب روزه تا زوال ظهري مجاز است نيت كند تا روزه‌ي او روزه محسوب باشد در واقع از اين حيث روزه معين و غير معين فرقي ندارند اما در معين ناسي نيت در شب تا ظهر وقت نيت داشت و قبل از ظهر هم هر موقع ببادش ميامد بايستي نيت مي‌كرد و الا روزه‌اش باطل مي‌شود اما در غير معين صاحب روضه مي‌فرمايد عمدا هم تا زوال ترك نيت كند مشكلي نخواهد داشت. مرحوم صاحب روضه بابل ترقي مي‌فرمايد اگر در روزه‌ غير معين مكلف نيت افطار هم بكند مشكلي در روزه ايجاد نمي‌كند البته اگر مفطري از مفطرات صوم را عمدا مرتكب نباشد. مرحوم محدث بحراني هم در جلد 13 الحدائق ص 21 فرموده كه و اما الواجب الغير المعين كالقضاء و النذر المطلق فقد قطع الأصحاب بأن وقت النية فيه يستمر من الليل إلى الزوال إذا لم يفعل المنافي نهاراً كه صاحب روضه به اين  تصريح ندارند. مرحوم املي در مصباح الهدي 7 ص 453 فرموده يمتد وقت النية في الصوم الواجب غير المعين الي الزوال بمعني جواز تأخيره اليه و عدم جواز تأخيره عنه و عدم اجزاء النية بعد الزوال للناسي و نحوه و هذا هو المشهور بين الاصحاب ... خلافاً للمحكي عن ابن الجنيد من القول بجواز تجديدها بعد الزوال ... و الا قوي ما عليه المشهور چون كه مستندات قول ابن الجنيد معرض عنهاي اصحاب مي‌باشد. ايشان در ص 454 هم فرموده فلا فرق في تجديد النية الي الزوال بين سبق الترديد في الصوم كه صاحب روضه متعرض نشده بل العزم علي العدم و عدمه كه متعرض روضه شده. و بعد هم در مقام تعليل فرموده كه للاطلاق فيما تقدم من الاخبار بل هو ظاهر صحيح هشام. كه صاحب روضه به اين علل هم تعرض ندارند. مرحوم خوئي هم در جلد 21 موسوعة خود ص 46 فرموده و اما في الواجب غير المعين. ... من قضاء او كفارة او نذر و نحوها ... فيمتد وقتها اختياراً من اول الليل الي الزوال دون ما بعده علي الاصح و لا فرق في ذلك بين سبق التردد او العزم علي العدم ... و تدل علي جواز تجديد النية و امتداد وقتها الي الزوال و لو اختياراً فضلاً عن الغفلة و النسيان طائفة من الاخيار ذكرها صاحب الوسائل في الباب الثاني من ابواب وجوب الصوم و نيته تا اينكه در ص 50 فرموده و المتلخص من جميع ما ذكرناه انه لا شك في جواز تجديد النية في الواجب غير المعين بمقتضي هذه النصوص مرحوم صاحب رياض در رياض المسائل 5 ص 289 فرموده حال النية في القضاء و النذر المطلق فوقتها ليلاً و يجوز تجديدها نهاراً الي الزوال اذا لم يفعل منافيا فيما قطع به الاصحاب علي الظاهر و المصرح به في جملة من العبائر مثل مدارك و الكفاية و الذخيرة مشعرة بدعوي الاجماع عليه كما في ظاهر غيرها مثل المعتبر و منتهي و تذكرة و الصحاح و غيرها به مع ذلك مستفيضة جداً. پس اين حكم تا اين حد تثبيت شده است. بعد از بيان اين حكم مرحوم صاحب روضه مي‌فرمايد كه اما اخرين زمان تأثير نيت در روزه مستحبّي مشهور اين است كه در نافله هم تا ظهر فرصت نيت باشد. مرحوم محدث بحراني هم در الحدائق 13 ص 24 فرموده المشهور بين الاصحاب (رضوان الله عليهم) انه يمتد وقت نية النافلة أيضا بمثل روزه غير معين. إلى الزوال و نقل عن المرتضى و الشيخ و جماعة من الاصحاب امتداده إلى الغروب كه قول دوم در مسئله است كه صاحب روضه هم به صورت قيل به اين نظريه اشاره نموده و با بيان اين فرمايش محدث منظور از قيل صاحب روضه هم معلوم مي‌شود. و خود صاحب روضه هم اين قول را تحسين نموده و بعد هم فرموده خود شهيد در دروس هم به اين نظريه قائل شده. و مرحوم فاضل هم در الذخيرة به اين نظريه قائل شده. مرحوم شهيد در دروس 1 ص 266 فرموده و الأقرب امتداد النفل بامتداد النهار  در كتاب مجموعه فتاواي ابن ابي عقيل ص 68 آمده كه قال الشيخ في الخلاف يجوز ان ينوي لصيام النافلة نهاراً ... و منع ابن ابي عقيل من تجديد النية بعد الزوال و جعل النفل كالفرض في ذلك. مرحوم شيخ در كتاب الخلاف جلد 2 ص 167 در مسأله 6 از مسائل صوم فرموده يجوز ان ينوي صيام النافلة نهارا، و من أصحابنا من أجازه الي عند الزوال، و هو الظاهر في الروايات، و منهم من أجازه الي آخر النهار و لست اعرف به نصا. و قال الشافعي: يجوز ذلك قبل الزوال قولا واحدا، و بعد الزوال فيه قولان. قال في الحرملة: يجزي، و قال في الام: لا يجوز بعد الزوال، و به قال أبو حنيفة و اصحابه و احمد بن حنبل و قال مالك: لا يجوز حتي ينوي له ليلا كالفرض سواء، و به قال المزني.و روي ذلك عن جابر بن زيفي التابعين، و في الصحابة عن ابن مسعود، و حذيفة بن اليمان، و أبي طلحة، و أبي الدرداء، و أبي أيوب الانصاري.مرحوم ابن حمزة در الوسيلة ص 147 در معناي و اقسام نافلة فرموده كه و اما صوم النفل فاربعة اضرب صوم الاذن كه اين را هم سه قسم دانسته و فرموده 1ـ صوم المرأة تطوعاً و العبد و الضيف دومين نوع را صوم الادب عنوان نموده كه اينهم 5 صورت دارد: 1ـ صوم المسافر اذا قدم اهله و قد افطر في الطريق 2ـ و لصبي اذا بلغ نصف النهار و قد افطر 3ـ و المريض اذا برئ 4ـ و الكافر اذا اسلم 5ـ و الحائض اذا طهرت. سومين نوع را صوم الكفارة مطرح نموده تنها يك قسم است و انهم اين است كه من نام عن صلاة العشاء معتمداً حتي اصبح فانه يستحب له ان يصوم ذلك اليوم و روي انه يجب چهارمين نوع را صيام التطوع نام برده اينها هم صيام جميع السنة الا العيدين و ايام الشريق و فيها ما هو اكثر تأكيداً و هو خمسة عشر نوعاً كه انها را نام برده احتمالاً صاحب روضه از مجموع اينها بنام صوم النافلة تعبير آورده. در مورد اخرين وقت تأثير نيت در اين روزه‌هاي نافله‌اي هم مرحوم ابن حمزه در ص 140 فرموده كه و ان نسيها يعني نيت را صائم فراموش كند في صوم النافلة جدد ايضاً بعد الزوال الي ان يبقي من النهار مقدار ما يكون الصائم فيه ممسكاً.

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و نهم آبان ۱۳۹۲ساعت 19:10  توسط محمد حسین صالحی   | 

نقش تغایر جنس در تعدد کفاره

نقش تغایر جنس در تعدد کفاره : مرحوم شهید در این قسمت از فرمایش خود در مورد نقش تغایر جنس مفطر در تعدد کفاره بحث دارند و می فرماید دومین مورد از مصادیقی که باعث تعدد کفاره می شود این است که صائم اگر با دو چیز متفاوت روزۀ خود را افطار کند باید کفارۀ متعدد بدهد مرحوم صاحب روضه در بیان تشریح این تغایر جنسی می فرماید بالفرض اینکه صائمی در روز مباشرت جنسی کند و غذا میل کند و یا خوردنی بخورد و اشامیدنی بیاشامد برای هر یک ازدو نوع مفطر باید یک کفاره بدهد کیفیت تعدد در مباشرت جنسی را در سابق عرض کردیم اما مرحوم شهیدین در مبحث صوم در این کتاب تا بحال کیفیت تعدد برای اکل و شرب را بطور مطلق عنوان نموده که بعدا توضیحش را از کلام علماء نقل می کنیم انشاء لله . مرحوم علامه در جلد 3 مختلف الشیعه ص 450 فرموده و الاقرب عندی انه ان تغایر جنس المفطر تعددت الکفارة سواء اتحد الزمان اولا کفّر عن الاول اولا مرحوم اشتهاردی در مدارک العروه 20 ص 407 در مورد تعدد کفاره و عدم تعدد کفاره 6 قول نقل نموده مرحوم املی در مصباح الهدی 8 ص 186 در قول پنجم فرموده و عن العلامة فی المختلف التکرر مع تغایر جنس المفطر و عدمه مع عدمه سواء کان فی الوطئ او غیره مع تخلل التکفیر و عدمه که قدری فرمایش علامه را با توضیح عنوان نموده اند . این تفصیل را کمتر کسی معترش شده .

تأثیر تخللی تکفیر : مرحوم شهید در این قسمت از فرمایش خود در مورد تأثیر تخلل کفاره بحث دارند و می فرماید از جمله عوامل تعدد کفاره با فعل مفطر.این است که مرتکب مفطر کفارۀ افطار بنحق خود را داده باشد اگر بعدا مرتکب فعل مفطری هم باشد باید کفاره فعل دوم را هم جدا بدهد و کفاره فعل دوم ربطی به فعل اول نخواهد داشت مرحوم صاحب روضه در مقام فراگیر نمودن این حکم می فرماید در این تعدد کفاره با تخلل تکفیر فرق نمی کند که جنس افطار شده در وحله دوم به مثل اولی باشد یا با هم فرق داشته باشند و باز فرق نمی کند که زمان این دو از حیث عرف باهم باشند یا نه مثلا طرف صبحی مفطری  را مرتکب وکفاره انرا بدهداگرطرف عصری هم مفطری را مرتکب باشد باید کفارۀ انرا هم جدا گانه بپردازد مرحوم شهید در مسالک الافهام 2 ص 36 فرموده که لا ریب فی تکررها( کفاره)  مع اختلاف الایام مطلقا و اما فی الیوم الواحد فالاصح تکررها .. مع تخلل التکفیر مرحوم املی در مصباح الهدی 8 ص 186 در قول چهارمی فرموده و عن ابن الجنید التکرر فیما اذا تخلل التکفیر و عدمه مع عدمه مطلقا سواء فی الوطئ او غیره .

تأثیر اختلاف ایام در تکفیر : مرحوم شهید در این قسمت از فرمایش خود در مورد فرضیه ای بحث دارند که صائمی بدون عذر شرعی در چند روز روزۀ خود را افطار کند کفارۀ روزهای افطار شده هم تکرار می شود و باید برای هر روز کفارۀ خاص همان روز را متحمل باشد مرحوم صاحب روضه این حکم را به اتحاد جنس افطار شده هم تسری  داده ومی فرماید اگر کسی بالفرض دو روز پشت سر هم با آب آشامیدن و یا با عذا میل کردن افطار روزه کند باید کفارۀ هر روز را هم بطور جداگانه متحمل باشد . با عبارت ایضا به اختلاف جنسی هم تعرض دارند و در مورد اختلاف جنسی هم همین حکم  رادارد . مثلا در روز اول با آب در روز دوم با غذا افطار کند باید گفاره متعدد راهم متحمل باشد . در واقع این فرضیه تعریض به ابو حنیفه و هم فکران اوست که آنها موجب تکرر نمی دانند همان طور که در سابق عرض کردیم اما مرحوم صاحب جواهر علیه الرحمه در جلد 16 ص 302 فرموده تتکرر الکفارة بتکرر الموجب اذا کان فی یومین من صوم تتلق به الکفارة من شهر واحد فضلا عن شهرین اجماعا منا بقسمیه من غیر فرق بین تخلل التکفیر و عدمه و اتحاد الجنس و عدمه و الوطئ و غیره لصدق الافطار المعلق علیه الکفارة خلافا للمحکی عن احمد و الزهری از فقهای عامه و ابی حنیفة ان لم یکفر فی احدی الروایتین و فی الاخری کالاول مرحوم کیدری در اصباح الشیعه ص 139 فرموده و تکرار فعل یوجب تکرار الکفارة سواء کان ذلک فی یومین او فی رمضانین و سواء کفر عن الاول اولا مرحوم فاضل مقداد در التنقیح 1 ص 369 فرموده مع تغایر الایام لاخلاف فی التکرر عند اصحابنا و به قال الشافعی و مالک و احمد خلافا لابی حنیفة مرحوم خوئی در موسوعه خود جلد 21 ص 339 فرموده لا ینبغی الاشکال فی تکرار الکفارة بتکرر الافطار  فیما اذا کان ذلک فی یومین فما زاد سواء اتحد الجنس ... ام اختلف ... و سواء تخلل التکفیر فی البین ام لا .

تفاوت مفطرات در ایجاب کفاره : مرحوم شهید در اول بحث صوم موارد هفت گانه ای را نام بردند که موجب قضاء و کفاره می شد و بعد هم فرموده که در 4 مورد کفاره تکرار می شود که اولین آن تکرار مباشرت جنسی بود .دومین آن تغایر جنس بود سومین آنها تخلل تکفیر بود و آخرین آنها هم اختلاف ایام بود . در این قسمت از مبحث مرحوم صاحب روضه می فرماید مواردی هم هست که کفاره در آنها متکرر نمی شود و از اینجا معلوم می شود که همه مفطرات در صورت تکرار موجب تکررکفاره نمی شود . صاحب روضه آخرین عامل تکرر را جای بحث نمی داند که موجب تکرر کفاره می شود . جماع و تخلل تکفیر هم موجب تکرر می شوند با همه صور متصوره آنها اما اکل و شرب که تحت مجموعه تغایر جنس ذکر شده صاحب روضه می فرماید بنابر مشهور تعدد ندارد بلکه تداخل کفارات دارند مثلا اگر در ماه رمضان آب و غذا را کسی میل کند همان یک کفاره به ذمه او می اید مرحوم شهید هم همین نظریه را دارند و لو اینکه مستثنی  منه را هر  4 مورد قرار داده اما تکرر و طئ باتخلل تکفیر اختلاف ایام بدون بحث تکرار کفاره دارند پس آنچه که می ماند همان مسئله جماع است که استمناء بعضا به او ملحق شده مرحوم شهید در دروس 1 ص 275 فرموده تتکرر الکفارة بتکرر الوطئ مطلقا بتغایر الایام مطلقا و مع التکفیر علی الاقرب و فی تغایر الجنس قولان احوطهما التکرر و مع اتحاده لاتکرر قطعا  که در مورد اتحاد جنس بفرمایش صاحب روضه حکم قطعی داده با این بیان دروس معلوم می شود که عبارت و فی الدروس قطعا تنها به اتحاد جنس مربوط است . مثلا اگر کسی در ماه رمضان چندین بار اب بخورد یک کفاره به او واجب می شود . اما مرحوم وجدانی فخر در جواهر الفخریة 3 ص 207 در تشریح این عبارت روضه می فرماید یعنی قال المصنف فی کتابه الدروس بوجوب کفارة واحدة فی غیر الصور المذکورة بالقطع و الیقین و حال آنکه آن حکم قطعی مربوط به اتحاد جنس است بعد مرحوم صاحب روضه فرموده که مرحوم ابن فهد حلی این مسئله را اجماعی دانسته چون مرحوم جمال الدین احمد بن محمد الاسدی معروف به ابن فهد حلی در کتاب المهذب البارع فی شرح مختصر النافع جلد 2 ص 41 فرموده که غیر الجماع و لایتکرر الکفارة بتکرره مع اتفاقه و عدم تحلل التکفیر اجماعا مرحوم صاحب روضه در مقام نقل قول دیگر در مسئله می فرماید که عده ای در این فرضیه قائل شده اند . مطلقا تکرار می شود اتحاد  جنس باشد یا اختلاف جنس مرحوم ابن فهد حلی قائل این قول را در ص 45 از جلد 2 مهذب البارع سید عنوان نموده و فرموده التکرار مطلقا قاله السید و الشهید . بعد مرحوم صاحب روضه می فرماید  این نظریه خوبی است البته اگر اجماع بر خلاف این نظریه قائم نباشد که هست بعد در مقام تعلیل گوئی برای تعدد کفاره فرموده چونکه تعدد سبب موجب تعدد مسبب می شود مگر در مواردیکه نص خاصی قائم به تداخل باشد و همچو نصی هم اینجا نداریم  و لذا عدم تداخل طبق قاعده است . بعد مرحوم صاحب روضه با لحاظ وارتباط کفاره به نقض صوم ودخالت نداشتن حرمت ماه رمضان در تکرر کفاره فرموده اگر در مورد صوم چنین دیدگاه باشد که اگر صائمی در یک روز با انجام چند مفطر بدنبال هم و بدون تخلل تکفیر با انجام دادن اولین مفطر صوم فاسد میشود و برای مفطرات بعدی زمینه فساد قابل تصور نیست و سالبه بانتقاء موضوع می شوند و لذا مفطر هر چه باشد موجب تکرر کفاره نمی شود . وجهی خواهد داشت و بنابراین نظریه آن تفصیلات متعدد ضعیف محسوب می شود . اما آنانکه تعدد کفاره ای هستند موجب تعدد را انحصار بنقض صوم نمی دانند بلکه بالفرض نقض حرمت ماه رمضان وروز معین در صوم روز معین را هم منظور کرده اند کما اینکه در سابق عرض بیان شد . در آخر این قسمت از مبحث مرحوم صاحب روضه معیار در تحقق تعدد در خوردن و اشامیدن را چنین عنوان نموده که در اکل همان بلعیدن لقمه است و لو کوچک هم باشد هر چند تالقمه بلعیده شود بهمان تعداد هم کفاره متعدد می شود و در مورد شرب هم می فرماید با هر مقدار آب خوردن دفعه ای عرفا صادق باشد تعدد کفاره هم با همان نفس گیری که دفعه عرفی محسوب می شود  متعدد خواهد بود . گرچه ما بین این نفس گیری مدت زمانی آب خوردن طولانی هم باشد .

حکم کفاره زوجه مکرهه : مرحوم شهید در این قسمت از فرمایش خود در مورد فرضیه ای بحث دارند که در روز ماه رمضان اگر زوجه صائم از ناحیه شوهر خود وادرا به مباشرت جنسی باشد حکم کفارۀ روزه او چه می شود ؟ مرحوم شهید در مقام جواب می فرماید شوهر وادار کنند باید کفارۀ زوجه اش را هم بدهد . علاوه بر اینکه زوج مکره کفاره نقض صوم خود را باید بدهد کفارۀ نقض صوم خانمش را هم باید بدهد علاوه بر این 25 تاز یانه خودش تعریز دارد و 25 تازیانه خانمش را هم باید به زوج زده شود و لذا اگر زوج در روز ماه رمضان خانم خود را وادار به مباشرت جنسی کند دو تا کفاره و 50 تازیانه را باید متحمل باشد . مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 308 جواهر الکلام فرموده من و طئ ز وجته فی شهر رمضان و هما صائمان مکرها لها کان علیه کفارتان و تعزیران مجموعهما خمسون سوطا مرحوم محدث بحرانی در جلد 13 الحدائق ص 234 فرموده قد صرح الاصحاب رضوان الله علیهم من غیر خلاف یعرف بان من اکره زوجته علی الجماع فی نهار شهر رمضان و هما صائمان فان علیه کفارتین اما راجع به تعزیر 50 تازیانه بحثی ندارند مرحوم محقق حلی در المعتبر 2 ص 681 فرموده قال علمائنا من اکره امرأته علی الجماع عزر خمسین سوطا و علیه کفارتان مرحوم علامه حلی در منتهی المطلب 9 ص 175 هم فرموده و یعزر من اکره امرأته علی الجماع بخسمین سوطا ذهب الیه علمائنا و علیه کفارتان در جلد 6 تذکره ص 41 هم فرموده و لو اکره زوجته علی الجماع وجب علیه کفارتان و لاشئی علیها که بحثی از تازیانه در اینجا به میان نیامده . اما در مسئله 50 در ص 88 از جلد 6 فرموده لو اکره الصائم زوجته الصائمة علی الجماع عزر بخسمین سوطا عند علمائنا و وجب علیه کفارتان احداهما عنه و الثانیه عنها مرحوم حسن بن علی بن ابی عقیل خذاء در کتاب حیاة ابن ابی عقیل ص 283 فرموده المشهور ان من کره زوجته علی الجماع فی نهار رمضان وجب علیه کفارتان قال ابن ابی عقیل و لو ان امرأة استکرهها زوجها فوطئها فعلیها القضاء وحده و علی الزوج القضاء و الکفارة مرحوم شیخ مفید در المقنعه ص 348 فرموده روی ان الرجل اذا اکره زوجته علی الجماع فی شهر رمضان نهارا وجب علیه کفارتان و ضرب خمسین سوطا . با این بیانها معلوم می شود که مسئله قضاء و تحمل کفاره و خمسین سوط مختلف فیه است . در جامع الخلاف و الوفاق ص 162 آمده که من اکره روجته علی الجماع قهرا لم تفطر و علیه کفارتان و للشافعی قولان ... و فی افطارها و جهان و لا کفارةعلیها قولا واحدا مرحوم نراقی هم در مستند 10 ص 530 فرموده من وطئ زوجته مکرها لها لزمته کفارتان و یعزر هو بخسمین سوطا و لا کفارتان علیها بلاخلاف یعرف کما قیل در ریاض . بل بالاجماع .. بل فیه  در المعتبر حکایة الاجماع عن جمع من علمائنا ... خلافا للمحکی عن العمانی فاوجب علی الزوج کفارة واحدة للاصل در صفحه بعد هم فرموده و فی تعدی الحکم الی الامة والاجنبیة  و النائمه و الغلام و الی المرئة لو اکرهت زوجها او الاجنبی و الی الاکراه بغیر الجماع من المفطرات و عدمه احتمالان الاظهرالثانی فی الجمیع اقتصارا فیما یخالف الاصل علی موضع النص و فرموده در غیر اکراه زوجه تحملی نیست بعد هم 6 مورد را نام می برند که عبارتند از 1-  اگر مولای به امه خود اکراه بجماع کند مولی صوم امه را متحمل نمی شود 2- مردی به غیر زوجه خود اکراه کند صوم زن اکراه شوند را اکراه کننده متحمل نمی شود . 3- فردی زوج و زوجه را به مباشرت جنسی اکراه کند اکراه کننده متحمل کفاره مباشرت کنندگان را نمی شود . 4- اگر زوجه به زوج خود اکراه بمباشرت جنسی کند زوجه متحمل صوم زوج نمی شود 5- اگر متعلق اکراه به غیر از جماع از سایر مفطرات صوم باشد اکراه کننده متحمل صوم اکراه شوند را نمی شود 6- اگر زوجی زوجه خود را به غیر ازجماع از مفطرات اکراه کند در اینجا هم صوم زوجه را زوج متحمل نمی شود مرحوم صاحب روضه علت همه این موارد عدم تحمل را ورود نص دانسته که تنها در اکراه مباشرت جنسی زوج به زوجه باید متحمل کفاره و صوم زوجه اش را باشد بقیه متصورات از تحت نص خارج می باشند و اصل وایه به نافی تحمل صوم و کفاره است مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 309 فرموده نعم ینبغی الاقتصار علیه فلا یلحق بالجماع غیره و لو للزوجة و لا اکراهها ایاه و لا اکراه الاجنی لما علی الفعل او علی اکراه الاخر و لا النائمة خلافا للشیخ در اخری و لا المدلس علیها و لا تندرج الامة فی المرئة اما در اینکه اگر مردی بخانم نامحرمی اکراه مباشرت جنسی کند و تجاوز به عنف محسوب شود ایا اینجا هم کفاره خانم را باید مرد صائم متحمل باشد یا نه ؟ مرحوم صاحب روضه فرموده متحمل نمی شود . اما صاحب جواهر در ص 310 فرموده تجب الکفارتان لو کان الاکراه لاجنبیة   حاکیا له عن بعضهم برخلاف نظر مبارک صاحب روضه ... و قیل لایتحمل هنا و هو الاشبه ... و غلظة الذب در تجاوز به عنف لا یفید اولویة مرحوم صاحب روضه هم این اولویت را ممنوع دانسته و فرموده زشتر بودن تجاوز به عنف از اکراه زوج به زوجه صائمه اولویت را نمی رساند که در زوجه متحمل می شود پس بایستی در غیر زوجه بطریق اولی متحمل باشد . بعد مرحوم صاحب روضه در مقام تعلیل گوئی به این ممنوعیت اولویت می فرماید کفاره در واقع سبک کننده گناهی می شود که قابل تخفیف باشد اما بعضا گناهانی واقع می شود که بمراتب از این اکراه زشتر هستند اما فاعل آن متحمل کفاره نمی شود مثلا در باب احرام علماء علیهم الرحمه فرموده اند که محرمی در حالت احرامی عمدا صید کند باید کفاره مصید را متحمل باشد اما اگر تکرار کند دیگر کفاره ندارند مرحوم صاحب جواهر هم در نفی کفارۀ اکراه به اجنبیه  فرموده اذ لا یقبل التکفیر لعظمه کما فی تکرار الصید عمدا . اما بعدا فرموده فالاحتیاط لا یبنبغی ترکه که متحمل باشد مرحوم صاحب ریاض هم در جلد 5 ریاض المسائل ص 391 فرموده و لکن الاحوط التحمل فی الجمیع مرحوم علامه هم در قواعد 1 ص 376 فرموده و الاقرب التحمل عن الاجنبیة و الامة المکرهتین . مرحوم شیخ انصاری در کتاب الصوم هم در ص 182 فرموده و لکن لاینبغی  ترک الاحتیاط که در اجنبیه  هم تحمل باشد .

حکم تحمل از متمتع : مرحوم صاحب روضه در این قسمت از مبحث خود درمورد فرضیه ای بحث دارند که اگر زوج در روز ماه رمضان زوجه خود را بالاجبار وادار بماشرت جنسی کند عرض شد که کفاره زوجه را هم باید زوج متحمل باشد اما در اینکه زوج متمتع بها که در عقد موقت باشد هم در حکم زوجه دائمه است که کفاره او را هم باید زوج تحمل کند یا نه ؟ مرحوم صاحب روضه در مقام جواب از این سؤال فرضی فرموده در اینجا هم باید زوج اکراه کنند کفاره زوجه متمتع بها را هم متحمل باشد مرحوم محدث بحرانی در الحدائق 13 ص 237 فرموده قد صرح الاصحاب رضوان الله علیهم بانه لا فرق فی الزوجة بین الدائمة و المتمتع بها عملا باطلاق النص و هو کذلک مرحوم صاحب ریاض هم در جلد 5 ص 391 ریاض المسائل فرموده اطلاق الروایة بل عمومها الناشی عن ترک الاستفصال یقتضی عدم الفرق فی المرئة بین کونها زوجة دائمة او منقطعة و به صرح جماعة مثل شهید در مسالک و مرحوم سبزواری در الذخیرة . من غیر خلاف بینهم اجده .مرحوم خوئی هم در موسوعه 21 ص 371 فرموده ثم انه لا فرق فی الزوجة فیما ذکرناه بین الدائمة و المنقطعة لوحدة المناط و اطلاق النص کما اشار الیه فی المتن . پس این فرضیه مخالفی ندارد .

شرط دوم اکراه : مرحوم شهید ثانی در این قسمت از فرمایش خود درمورد فرضیه ای بحث دارند که زوجی در روز ماه رمضان خانم خود را وادار بماشرت جنسی کرده اما خانم هم در ضمن فعل همسوئی  کرده باشد حکم کفاره زوجین چه خواهد شد ؟ ایا باز زوج مکره باید کفاره زوجه را متحمل باشد یا نه ؟ ظاهر عبارت مرحوم صاحب روضه در مقام جواب این است که بحساب اینکه زوج اکراه بفعل کرده باید زوج متحمل باشد اما چون زوجه هم در ضمن فعل همسوئی   با زوج کرده باید کفاره را خودزوجه متحمل باشد در واقع یک کفاره زوج متحمل می شود و یک کفاره هم زوجه متحمل می شود بحساب مطاوعه و هم سوئی  . مرحوم صاحب جواهر هم در ص 3.9 از جلد 16 فرموده و قدیجتمع   فی حالة واحدة الاکراه و المطاوعة ابتداء و استدامةو حینئذ یلزمه حکمه و یلزمها حکمها کما فی الروضة و المدارک و الریاض و لعله لظهور النص فی استمرار الاکراه الی الفراغ فیبغی غیره علی  مقتضی الضوابط این یک قول در مسئله است که هر کدام کفاره مربوط بخود را دارد . اما قول دومی را هم صاحب جواهر در ص 309 نقل نموده قد یقال فیمالو اکرهما ابتداء انه وجب علیه الکفارتان باوّل  مصداق الجماع و مطاوعتها بعد ذلک سبب اخر لوجوب الکفارة علیها باعتبار صدق الافطار علیها عمدا ان لم تکن قدافطرت بالاکراه ان کان رافعا للاختیار و قلنا بعدم الافطار به مطلقا و الا فلا کفارة علیها لانها قد طاوعتها بعد ان افطرت . بحثهایی که شد مربوط به مواردی بود که زوج هم صائم بوده اما مرحوم صاحب جواهر فرضیه ای را هم عنوان نموده که زوجه تنها صائم باشد در ص 309 فرموده و لو کان مفطرا بسفر   و نحوه و هی صائمة فاکرهها چه باشد ؟ فعن بعضهم وجوب الکفارة عنها لاعنه و قد یحتمل کما فی القواعد السقوط لکونه مباحا غیر مفطر لهما ... لکن فی المدارک ان الاصح التحریم مرحوم شیخ انصاری در کتاب الصوم خود ص 181 فرموده لافرق بین المطاوعة ابتداء و او فی الاثناء که با فرمایش مرحوم صاحب ریاض منطبق می شود که هر کدام کفاره خود را می دهند و لو در اول اکراهی بوده باشد . و لا یتحمل الکفارة حینئذ للاصل و عمومات ادلة وجوبها علی المفسد وخصوص روایة المفضل که ضعف ان   با عمل اصحاب جبران شده و یعزر کل واحد منهما مع المطاوعة بخسمة و عشرین سوطا مرحوم سید سند در مدارک الاحکام 6 ص 118 فرموده نقل عن ظاهر ابن ابی عقیل انه او جب علی الزوج مع الاکراه کفارة واحدة کما فی فی حال المطاوعة و هو غیر بعید خصوصا علی ما ذهب الیه الاکثر من عدم فساد صوم المرئة بذلک فینتفی  مقتضی التکفیر و لم یذکر المصنف تضاعف التعزیر علی الزوج بالاکراه و کان الاولی ذکره ... لو روده مع تعدد التکفیر فی الروایة .... و لووطأ المجنون زوجته و هی صائمة فان طاوعته لزمتها الکفارة و ان اکرهها سقطت الکفارة عنهما که فرع خوبیست.

تساوی حکمی مجبوره و مضروبه : مرحوم شهید در سابق فرمودند که کفاره صوم زوجه مکره را باید زوج بپردازد مرحوم صاحب روضه در مقام فراگیر کردن این حکم می فرماید در اکراه زوج فرق نمی کند که زوج بدون کتک کاری زوجه صائم را وادار به مباشرت جنسی کند و یا با کتک کاری را وادار به حرف شنوی و مباشرت جنسی کند . در هر صورت اکراه محقق باشد کفاره اکراه شونده به اکراه کنند متوجه می شود .اما مرحوم شیخ در خلاف 2 ص 183 در مسئله 28 فرموده اذا ... اکرهها قهرا علی الجماع لم یفطر هی و علیه کفارتان و للشافعی فیه حسب قوله فی لزوم کفارةواحدةاو کفارتین و ان کان اکراه تمکین مثل ان یضربها فتمکنه  فقد افطرت غیر انه لایلزمها الکفارة و کان علیه ذلک . خود شیخ هم فرموده اذا لم یکن اکرهها ملجأ فانها تکون مفطرة و لزمها القضاء که تا بحد ضرب و کتک کاری نرسد خود خانم باید متحمل کفاره اش باشد و بعد از آن حد به زوج متوجه می شود . درکتاب موسوعة الفقهیة الکویتیة فقه عامه در جلد 35 ص 61 آمده که اختلف الفقهاء فی وجوب الکفارة علی الرجل المکره علی الجماع فی نهار رمضان و الیه ذهب الحنفیة و المالکیة و الشافعیة ... القول الثانی وجوب الکفارة علی الرجل المکره علی الجماع فی نهار رمضان و الیه ذهب الحنابلة و ابن الماجشون و ابن عبد الملک من المالکیة .اما اگر زوجه اکراه کننده شد دو تا نظریه دارند . 1- حنفی و شافعی   قائل بعدم وجوب الکفارة علیهاهستند. حسن وثوری  و او اوزاعی هم همین نظریه را دارند اما مالکی و شافعی در قول غیر اصح گفته اند واجب می شود در جلد 44 ص 52 هم آمده که ذهب جماهیر اهل العلم الی وجوب الکفارة و القضاء علی من جامع امرأته فی فرجها فی نهار رمضان  عامدا ... و لکن عن الشعبی النخعی و سعیدبن  جبیر انه لا کفارة علیه در آخر این قسمت از مبحث مرحوم صاحب روضه می فرماید همانطور که از مکرهه کفاره برداشته شده قضاء هم به او متوجه نمی شود چه خانم مکرهه مجبوره باشد و یا مضروبه مرحوم شهید با این دو عبارت نحوه اداء حکم را از عامه جدا نموده چون آنها با تعبیر الجاء حکم را مطرح کرده اند اما مرحوم شهید با تعبیر مضروبه و مجبوره . این گونه تعبیر راما در کتب آنها نیافتیم  مرحوم صاحب جواهر هم راجع به قضاء در جلد 16 ص 308 فرموده و لاقضاء علیها ان کان برفع الاختیار بل و بغیره فی المشهور بل ظاهر التذکرة الاجماع علیه مرحوم صاحب ریاض هم در جلد 5 ریاض المسائل ص 390 فرموده و لا شئی علیها حتی القضاء بلاخلاف الامن العمانی فاوجبه علیها و هو مع ندوره لم اعرف له مستندا بعد فرض کونها مکرهة بناء علی ما مرمن صحة صوم المکره و انه لاشئی علیه اصلا در آخر مرحوم شهید فرموده اگر زوجه در امر مباشرت جنسی با زوج خود مطاوعه و هم سوئی کند علاوه بر وجوب قضاء بهر دو زوج .بهر یک از آنها هم باید 25 تازیانه زده شود مرحوم صاحب ریاض در این مورد هم فرموده و لو طاوعته و لو فی الاثناء کان علی کل واحد منهما کفارة عن نفسه زیادة علی القضاء و یعزران ای کل منهما بنصف  ما مضی بلاخلاف و لاشکال فی هذا لاقدام کل منهما علی الموجب اختیارا مرحوم محدث هم در جلد 13 الحدائق ص 234 فرموده و ان کان طاوعته فعلیه کفارة و علیها کفارة مرحوم شهید در غایة المراد 1 ص 319 فرموده مع الاکراه لاقضاء علی الزوجة خلافا لابی عقیل و الشیخ فی   المخوفةبالضرب حتی امکنت که مراد از تعریض صاحب روضه از نفی تفصیل است که فرموده لا فرق فی الاکراه بین المجبورة و المضروبة را توضیح می شود مرحوم علامه هم در جلد 1 قواعد الاحکام ص 376 فرموده و لو اکره زوجته علی الجماع فعلیه کفارتان و لا یفسد صومها و یفسد لوطاوعته و لا یحتمل الکفارة حینئذ   و یعزر کل منهما بخسمة و عشرین سوطا . با بیان این اقوال و نکاتی که در لحن عبارات بود مطالبی به صاحبان ذوق عنایت می شود که دریچه ای میشود  برای مسائل زیادی که از ائمه علیهم السلام بما رسیده .

                    القول في شروطه       

مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد شروط وجوب صوم بحث دارند و بدنبال آن هم در مورد شروط صحت صوم بحث خواهند داشت. در مجموع مرحوم شهيد پنج چيز را شروط وجوب صوم نام برده‌اند كه اجمالاً عبارتند1ـ بلوغ. 2ـ عقل. 3ـ پاكي از حيض. 4ـ پاكي از نفاس. 5ـ مسافر نبودعبارت مرحوم شهيد نسبت به اداء و قضاء عام است اما صاحب جواهر ايندو را تفكيك نموده و در ص 2 از جلد 17 فرموده ما باعتباره يجب الصوم و هو سبعة 1ـ البلوغ. 2ـ كمال العقل. 3ـ الصحة من المرض. 4ـ الاقامة عشراً. 5ـ ما في حكمها. 6ـ الخلو من الحيض. 7ـ النفاس. از اينجا معلوم مي‌شود كه مسئله سفر را مرحوم شهيد به صورت اعم عنوان نموده. اما مسئله صحت را مطرح ننموده شايد بخاطر واضح بودن حكم است. در ص 9 هم راجع به صوم قضاء فرموده الثاني من الشرائط ما باعتباره يحب القضاء و ينتفي بانتفائه و هو ثلاثة البلوغ و كمال العقل و الاسلام. مرحوم صاحب رياض در جلد 5 ص 426 رياض المسائل فرموده شرائط الوجوب و هي ستة 1ـ البلوغ. 2ـ كمال العقل. 3ـ الصحة من المرض. 4ـ الاقامة او حكمها. 5ـ الخلو من الحيض. 6ـ النفاس. در مورد شرائط قضاء هم فرموده و هي ثلاثة 1ـ البلوغ. 2ـ كمال العقل. 3ـ الاسلام. مرحوم خوئي هم در موسوعه خود جلد 22 ص 1 فرموده شرائط وجوب صوم را 6 تا بيان نموده: 1ـ البلوغ. 2ـ العقل. 3ـ عدم الاغماء 4ـ عدم  المرض اللذي يتضرر معه الصائم. 5ـ الخلو من الحيض و النفاس. 6ـ الحضر.در كتاب الموسوعة الفقهية الكويتية جلد 28 ص 20 آمده كه شروط وجوب الصوم ... هي الف‌ـ الاسلام ... ب‌ـ العقل... ج‌ـ البلوغ د‌ـ العلم. در ص 20 در مورد شروط وجوب اداء هم آمده الف‌ـ الصحة و السلامة من المرض ... ب‌ـ الاقامة... ج‌ـ خلو المرأة من الحيض و النفاس در ص 21 هم در مورد شروط صحت صوم آمده كه الف‌ـ الطهارة من الحيض و النفاس ... ب‌ـ خلوه عما يفسد الصوم بطروه عليه كالجماع... ج‌ـ النية. در زمان مرحوم ابن باويه و قيل از و تا حدي بعد از آن چنين تقسيم بندي در عبائر علماء عليهم الرحمة نبوده. مرحوم شيخ طوسي در الوسيلة ص 140 فرموده شرائط وجوبه اربعة. ... البلوغ و كمال العقل و الصحة و الاقامة او حكمها و الخاصة للنساء كونها طاهراً و شرائط الصحة اربعة الاسلام او حكمه و الصحة و الاقامة او حكمها و كونه طاهراً من الجنابة و الحيض كه يك تقسيم بندي منحصر به فردي است

اعتبار بلوغ و عقل : با همه اين اختلاف اقوال مرحوم شهيد از جمله شروط وجوب صوم را اعتبار بلوغ و عقل عنوان نموده بعد هم مرحوم صاحب روضه در مقام تفريع گوئي فرموده با اين اعتبار به ولدغير بالغ چه پسر بچه باشد و يا دختر بچه روزه واجب نيست. فخر الدين طريحي در مجمع البحر 1 ص 320 در معناي غمي گفته التغمية التسر و التغطية و منه اغمي علي المريض فهو مغمي عليه و غمي عليه فهو مغمي عليه اذا ستر عقله و غطي عوارضی باعث مي‌شود كه عقل انساني ان كارائي لازم را از دست بدهد اين نوع مريض تشيبه شده به پوشش عقل. و لذا به مغمي عليه هم چون عقل لازم را ندارد روزه واجب نيست اما اينكه به كم عقل ایا صوم واجب است يا نه در آينده بحث خواهد داشت. بعد مرحوم صاحب روضه مسئله مسكر را مطرح كرده كه يكي ديگر از عوامل زوال عقل است اما در اينكه روزه به انسان مست واجب مي‌شود يا نه مرحوم صاحب روضه فرموده واجب مي‌شود اما صحيح نمي‌شود پس معلوم مي‌شود كه عاقل بودن شرط صحت هم مي‌تواند باشد و سكر ان بحكم عاقل است و عامل سكر هم بمثل كفر اختياري است. عرض مي‌شود كه اين دو شرط قبل از اينكه شرط شرعي باشد شرط عقلي است چون با نبود عقل تمام احكام شرع از حيث وجوب از انسان منتفي مي‌شود. مرحوم صاحب جواهر هم در ص 2 از جلد 17 فرموده فلا يجب .صوم. علي الصبي و لا علي المجنون ... بلاخلاف و لا اشكال. مرحوم علامه در ارشاد الاذهان 1 ص 301 فرموده فلا يجب الصوم علي الصبي و لا المجنون و لا المغي عليه و ان سبقت منه النية مرحوم محدث بحراني در جلد 13 الحدائق ص 165 فرموده فلا يجب و لا يصح من الصبي و لا المجنون و لا المغمي عليه ... اما انه لا يجب و لا يصح من الصبي و لا المجنون فهو من ما لا خلاف فيه نصا و فتوا لان التكليف یسقط مع عدم العقل و لزوم عقل هم استمراري است و قد نقل عن العلامة و غيره ان الجنون اذا عرض في اثناء النهار لحظة واحدة ابطل صوم ذلك اليوم و نقل عن الشيخ انه ساوي بينه و بين الاغماء في الصحة مع سبق النية قال في المدارك و لا يخلو من قرب و المسألة غير منصوصة و الاحتياط في الوقوف علي الاول. مرحوم علامه در جلد 1 تحرير ص 81 فرموده حكم المغمي عليه حكم المجنون سواء سبقت النية اولا علي الاصح و لا قضاء عليه مطلقا و لو تجدد الاغماء في اخر جزء . و بطل صومه في ذلك اليوم خلافاً للمفيد. چون حضرت ايشان در المقنعة ص 352 فرموده و اذا اغمي علي المكلف للصيام قبل استهلال الشهر و مضي عليه ايام ثم افاق كان عليه قضاء مافاته من الايام. بعد هم مطلبي دارند كه تعريضات متین علماء را مشخص مي‌كند چون فرموده فان استهل الشهر عليه و هو يعقل فنوي صيامه و عزم عليه ثم اغمي عليه ... ثم افاق بعد ذلك فلا قضاء عليه. مرحوم علامه در تذكره 6 ص 99 در مسأله 56 فرموده العقل شرط في صحة الصوم و وجوبه اجماعاً لان التكليف یستدعي العقل لقبح تكليف غير العاقل ... و اما المغمي عليه فانه كالمجنون إن استوعب الإغماء النهار در مسأله بعدي هم فرموده البلوغ شرط في وجوب الصوم بإجماع العلماء‌ فلا يجب على الصبي تا بحثي از صحت صوم او باشد. پس وجوب و صحت در طول هم هستند. در مسأله مسأله ٦٠ هم فرموده لعلمائنا في المغمى عليه قولان أحد هما أنّه يفسد صومه بزوال عقله و هو قول الشيخ أبي جعفر طوسي رحمة الله عليه. در مبسوط 1 ص 266 و أكثر علمائنا مثل صاحب المعتبر و كشف الرموز و أحد أقوال الشافعي و هو المعتمد ... و القول الثاني لعلمائنا انه ان سبقت منه النية صح صومه و كان باقيا عليه اختاره المفيد رحمة الله و هو ثاني اقول الشافعي و ثالث الاقوال انه ان افاق في اوله او وسطه او اخره صح صومه و الا فلا و قال مالك ان افاق قبل الفجر واستدام حتى يطلع الفجر، صحّ صومه ، و إلاّ فلا. و قال أحمد  إذا أفاق في جزء من النهار صحّ صومه. و قال أبوحنيفة و المزني يصحّ صومه و إن لم يفق في شي‌ء منه. با اين بيان ايشان تقريباً تمام جوانب و اقوال مسئله روش شده. مرحوم صاحب روضه سكران را از حيث وجوب صوم بمثل عاقلي احتساب نموده كه قضاء بر او واجب مي‌شود اما در حال سكر از سكران صوم صحيح نمي‌شود. مرحوم علامه هم در جلد 6 تذكره ص 104 فرموده و أما السكران و شارب المرقد فلا يسقط عنه الفرض، لأن الجناية من نفسه، فلا يسقط الفرض بفعله، كه لازمه‌اش وجوب قضاء است. اما در حال سكر از او صحيح نيست چون صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 330 فرموده اذ لا ريب في عدم صدق الصائم علي ... السكران. در مورد وجوب قضاء هم در  جلد  17 ص 15 می فرماید: و اما السكران و نحوه ممن لا يدخل تحت اسم المجنون و المغمى عليه فالمتجه وجوب القضاء عليه، لعموم من فاتته كما عن الشيخ و ابن إدريس و الفاضلين و الشهيد القطع به بل المتجه عدم الفرق بين كون ذلك منه على جهة الحرمة و عدمها كالغافل و المكره و المضطر و نحوهم خلافاً لما يظهر من بعضهم من الفرق بينهما في القضاء و عدمه كه تفصيل بهتري است. در عروة الوثقي محشي جلد سوم ص 612 در متن عروة آمده كه فلا يصح ... من السكران. مرحوم آقا ضياء در حاشيه فرموده على المشهور و إن كان في وجههم نظر فلا يترك الاحتياط بإتمام صومه مع سبق النية لعدم تمامية وجه المانعية مع قضائه خروجا عن مخالفة المشهور. مرحوم امام رضوان الله تعالي عليه فرموده الأحوط لمن يفيق من السكر مع سبق النية الإتمام ثم القضاء مرحوم خوانساري فرموده الأحوط لمن يصحو عن السكر في النهار مع سبق النية هو الجمع بين الإتمام والقضاء. مرحوم خوئي فرموده لا يترك الاحتياط فيه. مرحوم كاشف الغطاء هم جمع را اختيار نموده مرحوم بروجردي  فرموده اعتبار الصحو عن السكر والإغماء في صحة الصوم محل إشكال فالأحوط لمن يصحو عن السكر في النهار مع سبق النية هو الجمع بين الإتمام و القضاء. نظريه عامه را از كتاب موسوعة الفقهية الكويتية جلد 28 ص 20 عرض مي‌كنيم در آنجا آمده لا يجب الصوم على مجنون إلا إذا أثم بزوال عقله في شراب أو غيره و يلزمه قضائه بعد الإفاقة در اين مورد هم اتفاق نظر دارند. مرحوم شريف المرتضي در رسائل خود ص 273 از جلد 2 در تعريف سكر هم فرموده السكر سهو او فتور في الاعضاء مع الطرب و النشاط يلحق الانسان.

لزوم پاكي از حيض و نفاس:مرحوم شهيد از جمله شرايط وجوب صوم را پاك بودن خانم‌ها از خون حيض و نفاس بعد از زايمان دانسته و مي‌فرمايد روزه به خانم حائض و زايمان كرده در حالت خون حیضی ونفاسي واجب نيست. مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 17 ص 9 فرموده و منها الخلو من الحيض و النفاس فلا يجب الصوم عليهما أو لا يصح منهما و عليهما القضاء بلا خلاف أجده في شئ من ذلك بيننا بل لاجماع بقسميه عليه و النصوص مستفيضة أو متواترة فيه. مرحوم خوئي هم در موسوعه 21 ص 457 فرموده بلا خلاف فيه و لا اشكال فلو رأت الدم في جزء من النهار و لو لحظة من الاول او الا خير او الوسط فضلاً عن مجموعه بطل صومها كما دلت عليه النصوص... نعم سيتفاد من بعضها استحباب الامساك من غير ان يعتد بالصوم که تعریض بعامه است که عرض قول کردیم. در مستمسك عروة 8 ص 404 آمده اجماعاً قطعياً نظريه عامه را هم از كتاب موسوعة الفقهية الكويتية جلد 28 ص 21 عرض مي‌كنيم. در آنجا آمده از جملة شروط صحة الطهارة من الحيض و النفاس و قد عدها بعض الفقهاء من شروط الصحة براي اينمورد هم اجماع منعقد شده كه بعداً هم قضاء كنند. مرحوم ميرزاي قمي هم در غنائم الايام 5 ص 364 فرموده و منها الخلو عن الحيض و النفاس بالاجماع و الاخبار... و ربما نقل عن شاذ من العامة القول بوجوب الصوم عليهما و ان وجب عليهما الافطار لوجوب القضاء عليهما و هو خطا فاحش و وجوب القضاء لا یستلزم وجوب الاداء. محيي الدين نووي در المجموع خود جلد 6 ص 257 آورده كه اذا طهرت في اثناء النهار يستحب امساك بقيته ... و نقل امام الحرمين و غيره اتفاق الاصحاب عليه و حكي صاحب العدة في وجوب الامساك عليها خلافاً ... و هذا شاذمردود و حكي اصحابنا عن ابي حنيفة و الاوزاعي و الثوري وجوب الامساك.

مسافر نبودن:مرحوم شهيد از جمله عوامل وجوب روزه را مسافر نبودن عنوان نموده كه اگر مكلفي در مسافرت باشد روزه ماه رمضان در خود ماه رمضان به او واجب نمي‌شود. مرحوم صاحب روضه سفر را به موجب قصر مقيد نموده و در مقام تفريع گوئي هم فرموده با اين صورت به آنكه كثير السفر است واجب مي‌شود و يا به آنكه سفر عصياني و امثال سفر عصياني كند روزه واجب مي‌شود. مرحوم شهيدين در اين قسمت به صورت تلگرافي مطالب را عنوان نموده‌اند كه شبيه سر فصل براي مطالب مهم است. مرحوم آملي در مصباح الهدي ده تا امر در اين مورد عنوان نموده كه بطور خلاصه عرض بيان از جلد 8 ص 291 مي‌شود. الاول: در مقدار مسافرتي كه نماز قصر مي‌شود روزه ماه رمضان هم بايد افطار شود و صحيح واقع نمي‌شود اجماعاً بل بالضرورة من المذهب در امر دهم كه تقريباً علت براي امر اول مي‌شود فرموده الملازمة بين القصر و الافطار ثانية: الا فيما اذا سافر بعد الزوال در امر چهارم كه تقريباً قيد امر اول محسوب مي‌شود فرموده يعتبر في الافطار في السفر علم المكلف بسقوط الصوم في السفر در امر هشتم در مقام تفريع فرموده فلو صام فيه مع الجهل بوجوبه يجزي عنه و یسقط عنه القضاء و ذلك لاعتبار العلم بالحكم در امر نهم هم كه تقريباً نتيجه و تكملة اين فرع محسوب مي‌شود فرموده لا اشكال في ان الناسي للموضوع اعني به السفر لوصام و لم يتذكر حتي انتهي النهار یصح صومه. در امر دوم در فراگير كردن حكم و شمول ان به صوم غير رمضان فرموده المشهور علي عدم جواز صوم الواجب غير صوم شهر رمضان في السفر الا ما ورد الرخصة ... خلافاً للمحكي عن المفيد من جواز صوم ما عدا شهر رمضان من الواجبات في السفر. ... و للمحكي عن علي بن بابويه من جواز صوم جزاء الصيد في السفر در امر پنجم فرموده استثني عن عدم جواز الصوم الواجب في السفر مواضع ثلاثة در امر ششم هم فرموده وقع الخلاف في جواز صوم المندوب و عدمه في السفر و المنقول عن الاكثر من القدماء هو الاخير و المحكي عن جماعة من المتأخرين هو الاول اعني الصحة اما مع الكراهة كما عن بعضهم او مع عدمها كما عن اخرين و منشأ الخلاف في ذلك هو اختلاف الاخبار فيه. در امر هفتم هم فرموده استثني من عدم جواز الصوم المندوب في السفر صوم ثلاثة ايام للحاجة في المدنية بلا خلاف. در مورد مقدار مسافتي كه نماز قصر مي‌شود و صوم افطار مي‌شود مرحوم صاحب جواهر در جلد 14 ص 193 فرموده كه و كيف كان فهي يعني مسافت تحصل عندنا و الا وزاعي من العامة حاكياً له عن جميع العلماء بمسیر يوم تام كه هشت فرسخ عنوان شده. مسير ملاك است نه ابزار سير در مورد نقطه شروع مسير هم در ص 203 فرموده و مبدء تقدير المسافة اول انات صدق اسم المسافر عليه و الظاهر حصوله عرفاً بالخروج عن خطة البلد كحصنه اذا لم يكن المعتاد في السعة و ان كان بين بساتينه و مزارعه لا قبله. خلافاً للمحكي في الدروس عن علي بن بابويه من الاكتفاء بالخروج من المنزل فيقصر حتي يعود. اليه اما در بلاد كبير محله را اعتبار نموده. پس مراد از سفر موجب قصر ان سفري است كه از مبدء 8 فرسخ طي شده باشد. اين فرضيه اتفاقي است مرحوم صاحب جواهر در جلد 14 ص 194 فرموده بريدان اللذان اجمع الاصحاب علي وجوب التقصير فيها تحصيلاً و نقلاً كاد يبلغ التواتر البته نقطه شروع نسبت به كسي كه در خانه و ابادي باشد اين بود كه عرض شد. اما مرحوم صاحب جواهر در ص 203 فرموده و لو كان خارجاً عن البلد او محل الترخص منها ثم قصد السفر كفاه الضرب بالارض. البته رفت و برگشت در يك روز روي هم رفته 8 فرسخ باشد. هم موجب قصر مي‌شود اينرا هم مرحوم صاحب جواهر در ص 206 فرموده. پس اولين شرط قصر همان مسافت است دومين ان قصد المسافة است بفرمايش صاحب جواهر در جلد 14 ص 231 و لو تبعاً نصاً و اجماعاً بقسمية و لانه المتيقن من الادلة بل المتبادر منها. شرط سوم را در ص 239 فرموده كه اعتبار عدم قطع السفر بنية الاقامة. شرط چهارم اينكه در ص 257 فرموده ان يكون السفر سائغاً و لغير الصيد ... و لو كان السفر معصية لم يقصر كاتباع الجائر و صيد اللهو بلاخلاف معتد به اجده فيه. بل هو مجمع عليه تحصيلاً و نقلاً مستفيضاً كالنصوص. شرط پنجم را در ص 268 فرموده الا يكون سفره اكثر من حضره. ... بلا خلاف اجده فيه كما اعترف به في الرياض الا ما يحكي عن ظاهر العماني حيث اطلق وجوب القصر علي كل مسافر. در ص 284 شرط ششم را تواري الجدران يا خفاء الاذان نام برده در ص 285 فرموده فايهما حصل كفي في وجوب القصر كما هو مذهب اكثر الاصحاب علي ما في المدارك و المشهور بين القدماء علي ما في الرياض و عن غيره بل عن شرح التهذيب للمجلسي حكاية الشهرة عليه من غير تقييد. البته اينها شرايط قصر نماز است اما بالملازمه شامل صوم هم مي‌شود. اقاي سيستاني اعلي الله مقامه الشريف در مسأله 1289 فرموده كه ابتداي هشت فرسخ را بايد از جايي حساب كند كه شخص پس از گذشت از انجا مسافر محسوب مي‌شود و اين جا غالباً اخر شهر است ولي در بعضي از شهرهاي بزرگ ممكن است اخر محله باشد. مرحوم خوئي در مسئله 1289 خانه‌هاي اخر شهر را مبدء سفر بيان نموده اقاي وحيد خراساني هم حفظه الله تعالي در مسئله 1289 همين گونه اعتبار نموده. رهبري در مسئله 8 خفاي اذان با جدران را اعتبار نموده. حضرت استاد مکارم در مسئله 1226 فرموده براي مسافت هشت فرسخ [حدود 43 كيلومتر] بايد از اخرين خانه‌هاي شهر حساب كرد. آقاي مظاهري فرموده بايد ابتداء و انتهاي هشت فرسخ را از ساختمان‌هاي اخر شهر كه متصل به شهر است حساب نمايدنه از خانه يا محله خود يا محل كار و فرقي در اين مسأله ميان شهرهاي بزرگ و كوچك نيست. مرحوم بهجت فرموده مبدء تقدير مسافت مذكور اول مكان صدق مسافر است عرفاً و اظهر اختلاف صدق مسافر است به اختلاف قصد غايت. يعني اگر از خانه قصد غايت كند مبدء همان خانه از اخر شهر باشد همانجا مبدء باشد. مرحوم شاهرودي خفاي اذان با خفاي ديوار را مبدء دانسته. پس مجموعاً 4 تا نظريه عمده در اينجا بود كه عرض شد. آقا حسين طباطبائي در كتاب البدر الزاهر ص 150 فرموده في مبدء المسافة وجوه بل اقوال 1ـ ان تعتبر من المنزل نسب ذلك الي الصدوق. 2ـ ان تعتبر من حد الترخص. 3ـ ان تعتبر من اخر خطة اللبد. ربما قيل في البلاد الكبيرة باعتباها من اخذ المحلة. مرحوم شيخ الشريعة در احكام الصلاة خود ص 226 فرموده كه داود از فقهاي عامه گفته كه افتصر. يعني داود في وجوبه قصرو بمطلق الضرب في الارض و لو كان قليلاً و لم يكن قدر المسافة الشرعية. البته اعتبار ميل و بريد و فرسخ در روايات منصرف به حركت طولي است نه دائره‌اي. مرحوم صاحب جواهر در جلد 14 ص 275 در مورد كثير السفر بودن فرموده و بالجملة المدار علي صدق كون السفر عملاً له كما هو ظاهر تلك النصوص السابقة بعد فرموده اين تعبير اولي مما في المتن و غيره من انه بان لا يكون سفره اكثر من حضره. كه در واقع معيار كثير السفر بودن معلوم مي‌شود كه يكي ايندو ملاك است. البته بعضاً هم نقل شده كه 10 روز اقامه در محل نباشد كثير السفر صدق مي‌كند. در ص 276 هم فرموده که قيل ان كثير السفر حقيقة متشرعية فيمن كان عمله السفر كما جزم به في الروض ... نعم اعتبر الفاضل في الرياض مع ذلك تكرر السفر و كثرته. بعد هم از ذكري نقل نموده كه كثرت سفر انما يحصل غالباً بالسفرة الثالثة التي لم يتخللها اقامة عشرة. كما صرح به الحلي في متخذ السفر عملاً. مرحوم محقق در ضابط كثير السفر فرموده ان لا یقيم في بلدة عشرة ايام فلو اقام احدهم عشرة ثم انشأ سفراً قصر در ص 278 هم فرموده كه صاحب روضه فرموده يتحقق تعدد السفرات بوصوله من كل سفره الي بلده او ما في حكمه اما در وطن ده روز ماندن شرط نيست اين را هم در ص 279 فرموده كه يتجه ... عدم اقامة كثير السفر في بلده عشراً شرطاً في الاستمرار علي التمام كما هو المشهور بين الاصحاب در ص 282 هم فرموده لا فرق في اقامة العشرة بين البلد و غيره. مطالب عرض شده انتخاب فرازيست كه اکثراً جنبه تعريضي و قيود احترازي دارند كه لا يخفي فوائد علي ذوي الالباب.

حكم سفر معصيتي:مرحوم صاحب روضه فرموداز جمله شرايط وجوب صوم این استكه صائم در ماه رمضان اگر سفر معصيتي و گناهي كرده باشد اتمام روزه‌ي ان روز بر او واجب مي‌شود مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 14 ص 257 فرموده و لو كان السفر معصية لم يقصر ... بلا خلاف معتد به اجده فيه بل هو مجمع عليه. مرحوم يحيي بن سعيد حلي در الجامع الشرائع ص 91 فرموده و يتم العاصي بسفره كاتباع السلطان الجائر لطاعته و الصائد لهواً. مرحوم سبزواري در جامع الخلاف و الوفاق ص 103 فرموده العاصي بسفره لا يجوز له التقصير مثل ان يخرج قاطعاً للطريق او قاصداً للفجور ... و به قال الشافعي و قال ابو حنيفة سفر المعصية كسفر الطاعة في جواز التقصير و كذا اذا سافر للصيد بطراً و لهواً لا يجوز له التقصير خلافاً لجميع الفقهاء و البدوي اللذي ليس له دار مقام. مرحوم محدث بحراني در جلد 11 الحدائق ص 381 فرموده تحقيق الكلام في المقام ان يقال ظاهر الاصحاب... ان السفر الموجب للاتمام اعم من ان محرماً في حد ذاته او باعتبار غايته المترتبة عليه و لذا هر سفري كه واجبي در ان ترك باشد صوم تمام مي‌شود. بعد هم از مدارك الاحكام همين مبنا را نقل نموده كه ايشان فرموده اطلاق النص و كلام الاصحاب يقتضي عدم الفرق في السفر المحرم بين من كان غاية سفره معصية كقاصد قطع الطريق ... او كان نفس سفره معصية كالفار من الزحف اما در ص 383 فرموده كه التحقيق في هذا المقام ان يقال ... ان المدار في حرمة السفرو اباحته انما هو القصد و النية و يعضده اخبار المستفيضة. اقاي سيستاني اعلي الله مقامه الشريف در مسئله 1303 در شرط پنجم فرموده انكه براي كار حرام سفر نكند و اگر براي كار حرامي مانند دزدي سفر كند بايد نماز را تمام بخواند و همچنين است اگر خود سفر حرام باشد. حضرت استاد مكارم در مسئله 1134 فرموده شرط پنجم اين است كه سفراو براي كار حرامي نباشد. حضرت ايشان معصيت در ضمن سفر مباح را قادح سفر نميداند. حضرت استاد وحيد خراساني از مسئله 1305 چند مسئله بدنبال هم دارند كه مطالعه باشد انشاء الله.

حكم مسافري كه نيت اقامه ده روز كند:مرحوم صاحب روضه در اين قسمت از فرمايش خود در مورد مسافري بحث دارند كه در محل سفري نيت ماندگار شدن ده روز را داشته باشد فرموده هم چو مكلفي در حكم مقيم است كه بايد نمازهاي خود را تمام و روزه‌اش را هم در همانجا بجا بياورد. مرحوم علامه در ارشاد الاذهان 1 ص 275 فرموده و لو نوي المقصر الاقامة في بلد عشرة ايام اتم. مرحوم طباطبائي در ص 223 البدر الزاهر نكات ارزنده در اينمورد دارند كه بطور خلاصه عرض مي‌شود. هل يجب ان تكون الاقامة في بلدة او قرية او خيم متقاربة تشبه البلدة او یکفي في الاتمام عزمها او تحققها و لو كانت في بادية؟ الظاهر هو الثاني. در مسأله دوم فرموده هل الوحدة معتبرة في محل الاقامة او يكفي عزمها او تحققها في مجموع البلدتين او البلاد المتقاربة ...؟ لا شك في ان المستفاد من الاخبار و الفتاوي اعتبار الواحدة بحيث يعد بنظر العرف محلاً واحداً. در مسئله سوم مناط اعتبار وحدة محل را فرموده قد نسب الي الفاضل الفتوي كون الاعتبار بسور البلد. بيرون برود نقض اقامه مي‌شود. والي الشهيدين و جماعة ان الاعتبار بحد الترخص. در ص 226 فرموده و الحاصل ان المستفاد من اخبار المسألة و لا سيما بقرنية قوله غداً اخرج الخ ... هو ان المسافر اللذي كان يتحقق منه الاقامة في كل يوم للاستراحة و تجديد القوي اذا حصل له شاغل خارجي فالجأه الي ان يعزم علي اقامة العشرة... وجب عليه الاتمام. در ص 224 مطلبي دارند و فرموده فالا قوي ان المسافر اذا خرج من البلد و من توابعه المتصلة التي تعدّ كونه فيها كوناً في نفس البلد و صار بحيث لا يصدق عليه حين خروجه انه في هذا البلد اضّر ذلك باقامته في هذا البلدو ان تحقق منه ذلك في زمن قليل. در مسئله چهارم فرموده هل المعتبر في اليوم في باب الاقامة... هو اليوم التام او يكفي الملفّق؟ فيه و جهان ربما يقوي في النظر الاوجه الاول البته اين مشكل مربوط به شب اول و اخر است كه ملفق اعتبار دارد يا نه بقيه شبها داخل مجموعه مي‌شوند. در ص 233 هم فرموده ان المعتبر في المقام هل هو يوم الصوم حتي يعتبر من الفجر او اليوم العرفي حتي يعتبر من طلوع الشمس في المسألة و جهان فتدّبر در مسأله ششتم هم فرموده كه لا يعتبر في العزم علي اقامة العشرة ان يكون ذلك بحسب اختياره و ميله الطبيعي در مسأله هفتم فرموده لا يعتبر في عزم الاقامة كونه مكلفاً حين العزم فلو عزم عليها قبل البلوغ ثم بلغ في الاثناء يتمّ. در ص234 هم فرموده هل يعتبر في العزم علي الاقامة العزم علي عنوان اقامة العشرة او يكفي العزم علي ما هو بالحمل الشائع مصداق بها او ان لم يعلم حين العزم كونه مصداقاً لها؟ في المسألة و جهان يظهر من صاحب العروة اختيار الثاني ... ولكن المترائي من اخبار الباب ان المعتبر تعلق القصد و اليقين بعنوان اقامة العشرة. حضرت ايشان در مورد سفر هم بحث جامعي دارند كه از مطالعه ان غفلت نباشد انشاء الله.

حكم مسافري كه در سفر به طول 30 روز بطور مردد مانده باشد:مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد فرضيه‌اي بحث دارند كه مكلفي اگردر يك محلي بطور مردد سي روز مانده باشد حكم نماز و روزه او چه مي‌شود؟ در مقام جواب مي‌فرمايد هر مسافري كه بطور مردد در يك محلي سي روز مانده باشد در روز 31 حكم او بمثل مقيم است نمازش را بايد به صورت تمام و روزه‌اش را هم بايد بجا بياورد. مرحوم صاحب تذكره هم در جلد 4 تذكره ص 387 در مسأله 631 فرموده و لو ردد نيته فيقول اليوم اخرج غداً اخرج قصّر الي ثلاثين يوماً ثم يتم بعد ذلك و لو صلاة واحداة سواء اقام عشرة ايام اولاو به قال بعض الحنابلة ... و قال الشافعي ان لم يتم مقامه اربعاً فله القصر قولاً واحداً و ان اقام اربعة فصاعداً اقوال در جلد 6 ص 179 در مسئله 113 هم فرموده قد بينا ان المسافر لا يجوز له صوم رمضان في السفر و لا غيره من الواجبات الا ما استثني بل يجب عليه الافطار و القضاء مع حضور البلد او نية الاقامة عشرة ايام في غيره او اقامة ثلاثين يوماً. مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 14 ص 315 فرموده و ان كان المسافر قد تردد عزمه و هو في البلاد مثلاً فلم يعلم متي خروجه غداً او بعد غد قصر ما بينه و بين شهر ثم يتم و لو صلاة واحدة بلاخلاف صريح اجده بين القدماء و المتأخرين كما اعترف به في الرياض بل في المدارك و عن الخلاف و ظاهر المنتهي و الذخيرة الاجماع عليه و هو الحجة في قطع الاصل. در صفحه 316 مرحوم صاحب جواهر به نكته دقيقي تصريح نموده‌اند كه ان تعليق الحكم في المتن علي الشهر هو الموجود في اكثر النصوص و بعض الفتاوي بل قيل الاكثر ... بل صرح الفاضل بان العبرة بها لا بما بين هلالين و ان نقص عنها و تبعه غيره با اين اعتبار. فلو كان ابتداء تردد حينئذ من اول يوم من الشهر الهلالي الاخر و اتفق نقصانه لم يتم في صلاة حتي يكمله من الشهر الاخر بعد از قول به اشتراك فرموده و علي كل حال يجب ارادة ثلاثين منه هنا بحسنة محمدبن مسلم كه روايت 12 باب 15 از ابواب صلاة المسافر است. در ص 319 از مجمع الفائدة نقل نموده كه ايشان فرموده الاكتفاء بما بين الهلالين و ان كان ناقصاً لو اتفق وقوع التردد في اول الشهر و تعين ثلاثين لو كان التردد في غيره و بعد هم فرموده لا يخلو من قوة. بعد هم فرموده و لا فرق علي الظاهر في محل التردد بين البلد و القرية و نحوهما و بين المفازة كما صرح به بعضهم بل هو صريح الاكثر او الجميع... و كذا لا فرق بعد بلوغ المسافة بين ان يكون تردد في وقت مضيه في سفره او في ابطاله و اوالرجوع الي محله. لا طلاق الادلة. نعم قد يقال ان ظاهر ها ان لم يكن صريحها كالفتاوي في اعتبار كون التردد المزبور و هو مقيم في مكان واحد اما لو كان ذلك منه و هو يسير في سفره فلا تمام بل يبقي علي التقصير و اگر تردد از مسافرت قبل بلوغ المسافة باشد فقطعها علي التردد اتم ... لعدم الاستمرار علي قصد المسافة در ص 320 هم فرموده و هل يعتبر الوحدة في محل التردد بحيث يقدح فيه الخروج عنه الي ما كان دون المسافة عنه حتي لو كان من قصده الرجوع ليومه او ليلتة؟اشكال اقواه ذلك. در ص 321 هم فرموده كه و المراد بالتردد في المتن و غيره عدم العزم علي الاقامة فيندرج فيه العازم علي السفر غداً مثلاً فحصل له مانع عن ذلك حتي مضي له الثلاثون مرحوم محدث بحراني هم در جلد 11 الحدائق ص 379 فرموده لا خلاف بينهم في وجوب الا تمام عليه بعد المدة المذكورة. كه همان مضي ثلاثين يوماً متردداً است. و قد مضت الاخبار الدالة عليه في صدر المقام الاول الا ان في بعضها التحديد بثلاثين يوماً و في بعضها بالشهر و يظهر الفرق في ما اذا كان مبداً التردد اول الشهر الهلالي فانه يكتفي به و ان ظهر نقصانه عن الثلاثين بناء علي رواية الشهر... و نقل عن العلامة في التذكرة انه اعتبر الثلاثين ... و قال في الذخيرة و في كونهما كالمجمل و المبين. تا اينكه فرموده اقول: لا يخفي ان مرجع الكلامين الي البناء علي الثلاثين و تقييد الشهر بذلك و هو الا ظهر و ان كان ما ذكرناه او لا في الجمع بين الاخبار لا يخلو من قرب. پس اصل مسئله قاطعيت تردد با 30 روز محل خلاف نيست اما در اينكه ماه اعتبار دارد يا 30 روز اختلاف قولين است مرحوم نراقي هم در مستند 8 ص 261 در مسأله سوم فرموده في بيان قطع السفر بالتردد شهراً في موضع يعني انه لو تردد في الاقامة عشرة في موضع قصر ما بينه و بين شهر فاذا تم الشهرا تم الصلاة و لو صلاة واحدة بلاخلاف بل عليه الاجماع في كلمات جملة من الاصحاب مثل مدارك 4 ص 463 بل هو اجماعي محققاً فهو الدليل عليه مضافاً الي المستفيضة من الصحاح و غيرها... بعد فرموده و هل المعتبر الشهر الهلالي الحاصل برؤية الهلال الي رؤيته؟ كما هو الوارد في اكثر الروايات ... او الثلاثون يوماً؟ كما في صحيحة الخزاز؟ اطلق الاكثر الاول تبعاً لاكثر الروايات. و قال الفاضل و الشهيدان با لثاني ... و الحق هو الثاني. عامه هم بين قصر نماز و افطار صوم قائل به تلازم هستند در جلد 28 موسوعة الفقهية الكويتية ص 47 آمده كه يشترط في السفر المرخص في الفطر ما يلي أ- أن يكون السفر طويلاً مما تقصر فيه الصلاة. اما در مورد مدت اقامه اختلاف رأي دارند. در همان ادريس آمده كه ب- أن لا يعزم المسافر الإقامة خلال سفره مدة أربعة أيام بلياليها عند المالكية و الشافعية، و أكثر من أربعة أيام عند الحنابلة، وهي نصف شهر أو خمسة عشر يوماً عند الحنفية. در ص 266 از جلد 27 هم انواع وطن را به سه دسته تقسيم كرده‌اند. 1ـ الوطن الاصلي: هو المكان اللذي یستقر فيه الانسان باهله ناقض اين وطن همان مثل خودش مي‌شود. 2ـ وطن الاقامة: هو المكان اللذي يقصد الانسان ان يقيم به مدة قاطعة لحكم السفر ... مع اختلاف بين المذاهب ... أما شرائطه فقد ذكر الكرخي في جامعه عن محمد روايتين الرواية الأولى. إنما يصير الوطن وطن إقامة بشر طتين. إحداهما أن يكون بين وطنه و بين هذا الموضع. اللذي توطن فيه. بنية إقامة هذه المدة مسافة القصر... و الرواية الثانية ... أنه يصير مقيما من غير هاتين الشريطتين... و المالكية يشترطون مسافة القصر إن كانت نية الإقامة في ابتداء السفر... 3ـ و وطن السكنى: و هو المكان اللذي يقصد الإنسان المقام به أقل من المدّة القاطعة للسفر در ص 269 هم آمده كه يعتبر المقيم مسافراً اذا تحققت الشرائط الاتية. الشريطه الاولي الخروج من المقام ... وهو ان يتجاوز عمران  بلدته و يفارق بيوتها... الشريطة الثانية نية مسافة السفر در ص 270 هم آمده كه أقل هذه المسافة مقدر عند عامة العلماء ولكنهم اختلفوا في التقدير. فذهب المالكية و الشافعية و الحنابلة والليث والأوزاعي إلى أن أقل مدة السفر مسيرة يومين معتدلين بلا ليلة أو مسيرة ليلتين معتدلتين بلا يوم أو مسيرة يوم وليلة كه 4 بريد باشد. كه هر بريد هم 4 فرسخ است. اما در ص 270 16 فرسخ آمده. ... و ذهب الحنفية إلى أن أقل مسافة السفر مسيرة ثلاثة أيام ولياليها. لما روي عن علي بن أبيطالب ( عليه السلام). اينها هم نظريه اينها بود كه عرض بيان شد.

شرايط صحت صوم:مرحوم شهيد در اين قسمت از فرمايش خود در مورد شرايط صحت و صحيح بودن روزه بحث دارند و در اين مورد سه تا شرط را به عنوان شرط صحت صوم مطرح كرده‌اند. و معمولاً هم فقهاء عليهم الرحمه همين سه تا شرط را مطرح كرده‌اند البته از اين شروط ثلاثة. تمييز و اسلام از شرايط مشترك است اما خلو از حيض و نفاس اختصاصي است. مرحوم كاشف الغطاء در جلد 4 كشف ص22 شروط صحت را 6 تا عنوان نموده. مرحوم نراقي هم در جلد 10 مستند ص33 فرموده الفصل الخامس فيمن يصح منه الصوم كه 6 تا امور را نام برده. كه نوع عبارتها و محتواي ايندو
بزرگوارغير از هم هستند اما مرحوم صاحب رياض در جلد 5 ص 392 فرموده الثالث في من يصح منه. ... انه يعتبر في صحة الصوم الرجل العقل و الاسلام و كذا يعتبر ان في صوم المرئة مع شرط زائد و هو اعتبار الخلومن الحيض و النفاس. بعضي از فقهاء عليهم الرحمة هم مثل مرحوم سبزواري در الذخيره شروط صحت را مستقلاً و بنام بحث نكرده‌اند. مرحوم علامه در تذكره 6 ص 99 شروط صحت را سه تا نام برده كه اغماء را هم به ان افزوده. و لازم به ذكر است كه اين نوع تقسيم بندي در زمانها متقدم نبوده است.

 

اشتراط تمييز:مرحوم شهيد در ذكر اولين شرط از شروط صحت صوم مي‌فرمايد اگر صائم مميز باش روزه از او صحيح خواهد بود مرحوم صاحب روضه در مقام تشريح مي‌فرمايد و لو اينكه صائم مميز مكلف هم نباشد با وجود تمييز روزه از او صحيح مي‌شود. و بعد هم مي‌فرمايد از اين اشتراط تمييز در صحت صوم اين چنين بر ميايد كه صوم مميز شرعي هم مي‌باشد و خود مرحوم شهيد در دروس به اين شرعيت صوم مميز تصريح نموده چون ايشان در جلد 1 دروس ص 268 فرموده: لا يجب الصوم على الصبي وإن أطاق، نعميمرّن عليه لسبع ويشدد عليه لتسع ويكون صوما شرعيا در معناي شرعي بودن هم فرموده: بمعنى استحقاقالثواب ودخوله في اسم الصائم. مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 217 از محقق نقل نموده كه ايشان فرموده صومه شرعي اما از مالك نقل نموده كه كان صومه تمرينياً. با اين حساب شرعي يا تمريني بودن صوم غير بالغ مختلف فيه است. مرحوم علامه هم در تذكره 6 ص 101 در مورد صوم صبی فرموده  الأقرب أن صومه صحيح شرعي و نيته صحيحة‌. وينوي الندب... و قال أبو حنيفة  إنّه ليس بشرعي و إنّما هو إمساك عن المفطرات تأديبا ولا بأس به. مرحوم شهيد در عبارت خود صحت را به طور مطلق عنوان نموده. اما مرحوم كيدري در اصباح الشيعة ص 130 شرط صحت اداء و قضاء را جداگانه عنوان نموده و فرموده و من شرط صحت الاداء الاسلام و شرط وجوب القضاء ثلاثة البلوغ و كمال العقل و الاسلام. مرحوم شيخ هم در الاقتصاد ص 289 اين سه تا را شرط قضاء احتساب نموده. مرحوم فخر در ايضاح الفوائد منشأ ايراد شرعي و تمريني بودن صوم صبي را در جلد 1 ص 243 چنين عنوان نموده كه ينشأ من أن الصبي هل هو مخاطب بالمندوبات أولا؟ فعلى الأوليوصف بالصحةوعلى الثاني لا، لأن الصحة وصف للعبادة أو المندوبة. والتحقيق إن مبني هذه المسألة على أن الأمر بالامر بالشئ هل هو أمر بذلك الشيء أم لا وقد حقق في الأصول والحق أنه ليس بأمر من الشارع بذلك الشيء وأن صوم الصبي صحيح بمعنى أنه موافق للامر الصادر عن أمر الشارع أو لأمر من له الالزاممثل پدردر اين بيان عبارت (صحيح) روضه هم معلوم مي‌شود مرحوم فخر در ادامه فرموده وقال الشيخ رحمه الله بصحته وانعقاده. ويتفرع على هذه المسألة بلوغه في أثناء النهار قبل الزوال بغير المبطل فعلى الصحة يجب الاتمام وعلى عدمها لا يجب وهو الأقوى عندي. مرحوم علامه در تحرير 1 ص 81 فرموده  صوم الصبي المميز شرعي و نيته صحيحة و ينوي الندب و بعد هم خلاف ابو حنيفه را نقل نموده در بند ج فرموده العقل شرط في وجوب الصوم و صحته كه در صحت بلوغ را قيد عنوان ننموده. بالاخره مرحوم صاحب روضه بين صحت و شرعيت صوم مميز قائل به تلازم شده اما بعد مي‌فرمايد امكان دارد كه بين ايندو مقوله قائل بفرق باشيم به اين صورت كه صحت از احكام وضعي است كه مقتضايش شرعيت نيست كه احكام تكليفي است. اما بعد سند ايرا غير جيد دانسته. و بعد هم راجع به صوم صبي فرموده كه بهتر است كه بگوئيم صوم مميز تمريني است نه شرعي اما در همين حال مي‌شود همان صوم متصف به صفت صحت هم باشد. يعني صوم صبي تمريني صحيح باشد. پس اولين نظريه در مورد صوم صبي شرعي بودن است كه متصف با صحت هم مي‌تواند باشد. دومين نظريه تمريني متصف به صفت صحت است. مرحوم صاحب روضه در مقام بيان سومين نظريه مي‌فرمايد بعضي از علماء عليهم الرحمه قائلند كه صوم صبي نه صحيح مي‌شود و نه شرعي بلكه صرف تمريني محسوب مي‌شود. مرحوم صاحب جواهر در مقام ردّ نظريه دوم صاحب روضه در مسالك هم به همين گونه قائل شده در ص 217 از جلد 16 فرموده و فيه ان الصحة و البطلان اللذين هما موافقة الامرو مخالفته لا تحتاج الي توقيف من الشارع تا صوم صبي متصف به صحت باشد بل يعرف بمجرد العقل لكونه مؤدياً. صوم را بجا آورده و يا ترك مي‌كند. فلا يكونان اين اتیان و ترك من حكم الشارع في شئ بل هو عقلي مجرد كما صرح به اين الحاجب و غيره. پس مراد از صحت، صحت شرعي نمي‌تواند باشد بلكه همان صحت عقلي بايد اراده شود. مرحوم محدث بحراني در الحدائق 13 ص 53 فرموده: المشهور بين الأصحاب (رضوان الله عليهم) أنّ نية الصبي المميز صحيحة وصومه شرعي وكذاجملة عباداته شرعية، بمعنى أنّها مستندة إلى أمر الشارع فيستحقعليها الثوابلا تمرينية، ذهب إليه الشيخ وجمع: منهم ـ المحقق وغيرهلاطلاق الأمر، ولأن الأمر بالأمر بالشئ أمر بذلك الشئ، بمعنى أن الظاهر من حال الآمر كونه مريدا لذلك الشئ.وقال العلامة في المختلف بعد أن نقل القول المذكور عن الشيخ: وعندي في ذلك اشكال والأقرب أنه على سبيل التمرين، وأما أنه تكليف مندوب إليه فالأقرب المنع، لنا - أن التكليف مشروط بالبلوغ ومع انتفاء الشرط ينتفي المشروط. انتهى ويمكن تطرق القدح إليه بأن اعتبار هذا الشرط على اطلاقه محل نظر، فإن العقل لا يأبى توجيه الخطاب إلى المميز والمعلوم من الشرع أن التكليف المتوقف على البلوغ إنما هو التكليف بالوجوب والتحريم لحديث رفع القلمونحوه أما التكليف المندوب فلا مانع منه عقلا ولا شرعا.آقاي قدرت الله انصاري در كتاب موسوعة احكام الاطفال و ادلتها در جلد 4 ص 431 فرموده كه ما معني مشروعية عبادات الصبي؟. و يتصور المشروعية عبادات الصبي معنيان الاول ... معني كونها مشروعة اي مندوبة للصبي ... الثاني ان اعمال الصبي شرعية فيها ثواب اصل العمل و لكنه عائد الي الولي دون الطفل. در ص433 هم در مورد معناي تمريني بودن عبادات صبي فرموده بمعني عدم ترتب اجر و ثواب من الله تعالي علي عمل الصبي و ان كان لوليه ثواب التمرين لذلك. در ص 435 هم در مورد ادله تمريني بودن عبادات صبي آمده الاول: الاصل. يعنی اصل عدم تعلق امر به صبي است. الثاني عموم رفع القلم ... الثالث: انصراب الادلة الواردة في التكاليف مطلقا عن الصبي... الرابع ان  التكليف مشروط بالبلوغ ومع انتفاء الشرط ينتفي المشروط. دو تا هم ذكر نموده كه از ذكر آنها صرف نظر مي‌شود. يكي مخصص بودن حديث رفع براي عمومات است و اخري حديث 4 باب 6 از ابوبا يقية الصوم است. در ص 446 هم ثمرات مشروع بودن عبادات صبي را متعرض شده‌اند و در ص 442 هم در مورد نظريه عامه فرموده كه مالكية گفته‌اند كه الحق ان البلوغ ليس شرطاً في ذلك و الصبي يندب و يحصل له اجر المندوبات. اينرا از كتاب اليواقيت. قراني نقل نموده حنبلي‌ها گفته‌اند كه عبادات صبي شرعي و صحيح مي‌باشد در مورد نظريه حنفية امده كه یستفاء من کلمات اكثرهم مشروعية عبادات الصبي المميز و الاشكال من بعض الحنفية شافعي هم كه عبادات صبي را بمثل بالغ تلقي كرده. مرحوم نراقي در مورد مبدء تمريني عبادت صبي در جلد 10 مستند ص338 فرموده: عن المبسوط و الشرائع و النافع و القواعد و المختلف و الدروس و اللمعة و الروضةو غيرها مثل رياض. ان المبدا سبع سنين ... اطلق جماعة تمرينه قبل السبع و جعلوه بعده مشدداً. آقاي ترحيني در زبدة الفقهية 3 ص 150 در مورد علت نفي صوم شرعي و صحت از صوم صبي فرموده اما عدم شرعيته لعدم الامر به ... و اما عدم صحته لان الصحة موافقةامر الشارع و هناك لا امر. مرحوم محمدجواد مغنيه در فقه الامام الصادق جلد سوم ص 57 فرموده ذهب المشهور الى ان عبادةالصبي ... شرعية لا تمرينية و علي هذا الشيخ الانصاري و السيد اليزدي و الشيخ محمد حسين الاصفهاني... و قول المشهور غير بعيد عن الاصول و القواعد. ما بعد از تفحص زياد نتوانسيتم قائلی از اماميه نافي امرين صحت و شرعيت را پيدا كنيم و لذا امكان دارد مراد مرحوم صاحب روضه بعضي از علماء عامه باشد. چون در كتاب موسوعة الفقهية الكويتية جلد 28 ص 20 امده كه از جمله شروط وجوب صوم البلوغ  و لا تكيلف الا به لان الغرض من التكليف هو الامتثال و ذلك بالادراك و القدرة علي الفعل ... و الصبا و الطفولة عجز. اما در جلد 14 ص 33 آمده كه الصغير المميز غير مخاطب بالتكاليف الشرعية فلا تجب عليه الصلاة او الصوم او الحج و نحوها من العابدات و لكن تصح منه. در ص 32 هم آمد كه الإسلام عبادة محضة فصحت من الصبى العاقل كالصلاة والصوم. خدا يا چه مقدار اين مباحث فقه ال محمد (ص) عميق و فروعات متنوعي دارد.مرحوم صاحب روضه و شهيد در عبارت خود عنوان مميز را مطرح نموده و حرفي از صبي در ميان ندارند. و اين عنوان تميز هر دو نوع جنس مذكر و مونث را شامل مي‌شود اما بعضاً صبي تعبير آمده در اين صورت اين بحث پيش مي‌آيد كه آيا اين عنوان به صبیه هم شامل مي‌شود ناصوم او هم تمريني باشد يا نه؟ مرحوم محدث در الحدائق 13 ص 179 فرموده لا يخفي ان مورد الاخبار المتقدمة انما هو الصبي خاصة و الاصحاب قد عمموا الحكم من الصبي و الصبية فذکر و هما معاً و عللوه بان المقتضي في الصبي موجود في الصبية و لا من توقف اذ من الجائز اختصاص الحكم با لصبي خاصة كما لا يخفي.

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و نهم آبان ۱۳۹۲ساعت 19:4  توسط محمد حسین صالحی   | 

تعریف صوم

 

تعریف صوم : مرحوم شهید در مورد تعریف صوم می فرماید صوم همان خود داری کردن است صاحب روضه این کف را مقید به نهار نموده می فرماید مراد از کف همان خودداری در روز است . مرحوم صاحب روضه شاهد این تقیید را هم همان کلام مرحوم شهید مقرر نموده که در ص 207 فرموده و الکف من طلوع الفجر الثانی الی ذهاب المشرقیة . مرحوم شیخ در الاقتصاد الهادی ص 286 در تعریف صوم فرموده الصوم فی الغة عبارة عن الامساک و الوقوف و فی الشریعة عبارة عن الامساک عن اشیاء مخصوصة فی زمان مخصوص علی وجه مخصوص ممن هو علی صفات مخصوصة و لا ینعقد الا بالنیة .در کتابموسوعة الفقهیة الکویتیة جلد 28 ص 7 آمده که الصوم فی اللغة الامساک مطلقا و الشراب و الکلام و النکاح و السیر ... و فی الاصطلاح هو الامساک عن المفطر علی وجه مخصوص .مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 185 در تعریف صوم فرموده الصوم لغة الامساک و شرعا علی ما عرفه المصنف هو الکف عن المفطرات مع النیة . در لغت امساک و در اصطلاح کف تعبیر آمده . جمیل صلبیا در کتاب معجم فلسفی 2 ص 232 فرموده الکف و کف عن الامر انصرف و امتنع و کفه عن الامر صرفه و منعه ... و الکف هو القدرة علی ایقاف  الفعل او التوقف عنه عبدالقادر الاهری در کتاب الاقطار القطبیة ص 107 گفته الصوم اللذی هو فی الشرع الظاهر عبارة عن الامساک عن الفطرات . محمود عبدالرحمان در کتاب معجم خود در جلد 1 ص 393 گفته الامساک فی اللغة القبض یقال امسکته بیدی امساکا قبضه و من معاینه ایضا الکف ... و قیل هو یعنی امساک من المسک بالتحریک و هو احاطة تجس الشئی ... و قیل هو حبس الشئی و الاعتصام به واخذه و قبضه مرحوم یاسین عیسی در کتاب الاصطلاحات الفقهیة ص 24 فرموده الامساک هو الامتناع عما حرمه الشارع فی الصیام . در کتاب المحیط 8 ص 207 آقای صاحب بن عباد گفته که الصوم ترک الاکل اسماعیل بن حماد جوهری در صحاح الغة 5 ص 197 گفته الصوم الامساک عن  الطعم و اسطی در تاج العروس 17 ص 423 گفته الصوم هو الصبر یصبر الانسان علی العطام و الشراب و النکاح با این بیان علماء لغت معلوم می شود در اطلاق امساک به صوم با اعتبار امر معنوی یک نحوه تشبیه محسوس به غیر محسوب گنجانده شده . اما در اطلاق کف به صوم این مقدار فاصله نیست بلکه استعمال لفظ دال به امور معنوی در امر معنوی و نفسی است . و لذا مرحوم صاحب لمعه این عبارت را در متن خود مطرح نموده .مرحوم علامه در تذکره 6 ص 6 فرموده الصوم لغة الامساک و شرعا الامساک عن اشیاء مخصوص من اول طلوع الفجر الثانی الی غروب الشمس . این نحوه استعمال و حفظ رابطه لغت و اصطلاح قادح بحساب نمی آید چون مشخص است که در تعبیر یک نحوه تشبیه اعمال شده .مرحوم سید محمد سعید الطباطبایی الحکیم در حواریات ففقهیه ص 160 فرموده ان الصوم هو الامتناع عن الاکل و الشرب فقط .مرحوم علامه در قواعد الاحکام 1 ص 369 فرموده الصوم لغة الامساک و شرعا توطین النفس علی الامتناع عن الفطرات مع النیة . این تعبیر ایشان با لمعه بهتر سازگاری دارد چون اینجا هم همان امر غیر محسوسی منظور شده . مرحوم خوئی در جلد 21 موسوعه ص 4 فرموده لایهنما تحقیق مفهوم الصوم اللغوی او الشرعی و انه الکف او الامساک او التوطین و نحو ذلک . مما قیل فان البحث عنه قلیل الجدوی .مرحوم املی در مصباح الهدی 7 ص ص 425 فرموده فانه یعنی صوم . فی اللغة مطلق الامساک و فی العرف عبارة عن امساک مخصوص عن اشیاء خاصة فی وقت مخصوص که نه حقیقت شرعیه دارد و نه متشرعیه بلکه حقیقت عرفیه برای اعمال مخصوص است.

مکفوفات صائم : مرحوم شهید بعد از بیان کردن معنای صوم مواردی را نام می برند که صائم باید از آنها خود داری کند که اولی آنهاخوردنیهاست ودومین آنها آشامیدنی هاست اعم از اینکه معمول باشد و یا غیر معمول مرحوم شهیدین هر دو نوع مأکولها و مشروبها را مبطل صوم عنوان نموده و تفصیلی بین معمول و غیر معمول نداده اند مرحوم صاحب جواهرهم در جلد 16 ص 217 فرموده یجب الامساک عن کل مأکول معتادا کان کالخبز و  و الفواکه  او غیر معتاد کالحصی و البرد و عن کل مشروب و لو لم یکن معتادا کمیاه الانوار و عصارة الاشجار بلاخلاف اجده فی المعتاد منهما بیننابل بین المسلمین بل لعله من لضروریات ... انما الکلام فی غیر المعتاد و المشهور بین الاصحاب نقلا و تحصیلا انه کالمعتاد فی الحکم شهرة عظیمة بل لم یحک الخلاف الا عن الاسکافی و المرتضی فلم یفسد الصوم بابتلاع غیر المعتاد کالحصاة و نحوها و عن بعض اصحابنا و ان کنا لم نعرفه فاوجب القضاء فیه خاصة دون الکفارة و هو موافق فی الافساد به مخالف فی خصوص الکفارة .مرحوم محقق سبزواری در ذخیرةالمعاد 2 ص 496 فرموده اما وجوب الامساک عن الاکل و الشرب المعتاد فلا خلاف فیه بین العلماء فی کون فعلهما موجبا للقضاء و الکفارة ... و اما غیر المعتاد فاختلف فیه الاصحاب فالمشهور بینهم وجوب الامساک عنه و وجوب القضاء و الکفارة بفعله .مرحوم شریف المرتضی در کتاب رسائل 3 ص 54 فرموده و قد الحق من اصحابنا بما ذکرناه فی وجوب القضاء و الکفارة اعتماد الکذب علی الله تعالی ... و بلع ما لا یؤکل کالحصی و غیره و قال قوم ان ذلک ینقض الصوم که قضاء داشته باشد و ان لم یبطله . و هو اشبه در کتاب مجموعه فتا وای ابن جنید ص 109 آمده که قال الشیخ فی المبسوط یجب القضاء و الکفارة باکل المعتاد ...  وغیره .. و به قان المفید  و ابن حمزة و ابن ادریس و قال السید المرتضی الاشبه انه ینقض و لا یبطله و اختاره ابن الجنید مرحوم علامه بعد از نقل این کلام در ص 387 از جلد 3 مختلف الشیعه فرموده و نقل السید عن بعض اصحابنا انه یوجب القضاء خاصة . نظریه عامه را از کتاب موسوعة الفقهیة الکویتیة جلد 28 ص 32 عرض می کنیم . از جمله چیزهایی را که مفسد صوم و موجب قضاء دانسته اند این است که تناول ما لایؤکل عادتا کالتراب و الحصی ... یوجب القضاء دون الکفارة مرحوم صاحب ریاض در جلد 5 ص 306 نسبت به فرمایش اسکافی و مرتضی فرموده لکنهما نادران قطعا. ما از امامیه کسی راموافق با نظر مرحوم سید و اسکافی نیافتیم سایرین حکم اکل غیر معتاد را هم بمثل معتاد دانسته .

سوم : جماع : مرحوم شهید سومین سومین مفطر صوم را آمیزش جنسی دانسته و بطور کلی می فرماید آمیزش جنسی بهر قسمت جلو و عقب مفعول باشد مبطل صوم فاعل خواهد بود صاحب روضه در مقام تبیین معنای کلی جماع می فرماید چه از قسمت جلوآمیزش جنسی باشد و یا به دبر و چه آمیزش انسان با انسان باشد و یا انسان با غیر انسان البته مفطربودن امیزش جنسی انسان باغیر انسان را بنا بر قول اصح عنوان نموده که نشانگر وجود قول دیگری در این فرضیه است در این مفطر بحثی از انزال به میان آورده نشده شاید بخاطر عدم دخالت باشد و از صوم موطوئه هم بحثی بمیان نیامده.مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 219 فرموده و یجب فیه الامساک ایضا عن الجماج المتحقق بدون الانزال قطعا فی القبل للمرأة اجماعا من المسلمین فضلا عن المؤمنین بقسمیه مضافا الی الکتاب و السنة بل و یجب الامساک عن الجماع فی دبر المرأة و الغلام و البهمیة و قبلها علی الاشهر بل المشهور در ص 220 هم فرموده و یجب الامساک ایضا عن الجماع فی دبر المرأة علی الاظهر و یفسد صوم المرأة. و فی فساد الصوم بوطأالغلام و الدابة تردد و ان حرم و کذا الکلام فی فساد صوم الموطوء و الاشبه انه یتبع وجوب الغسل . مرحوم محدث بحرانی در الحدائق 13 ص106 فرموده یجب الامساک فی القبل اجماعا نصا و فتوی انزل او لم ینزل فان فعل وجب علیه القضاء و الکفارة در ص 108 فرموده و اما الجماع  فی الدبر فان کان مع الانزال فظاهر هم الاتفاق انه کالاول ... و اما مع عدم الانزال فالمعروف من مذهب الاصحاب انه کذلک ایضا حتی نقل الشیخ فی الخلاف اجماع الفرقة علیه ایضا در ص 110 هم فرموده و اما الوط  فی دبر الغلام و الدابة فاما مع الانزال فانه لاخلاف و لااشکال فی فساد الصوم و وجوب القضاء و الکفارة من حیث الانزال ... و اما مع عدمه فقد اختلف کلام الاصحاب رضوان الله فی ذلک فقال الشیخ فی الخلاف .. اذا اتی بهیمة ... و لم ینزل فلیس لاصحابنا فیه نص لکن مقتضی المذهب ان علیه القضاء لانه لا خلاف فیه و اما الکفارة فلا تلزمه لان الاصل برائة الذمة مرحوم ابن ادریس فرموده قضاء ندارد . مرحوم صاحب حدائق هم فرموده ما ذکره ابن ادریس جید لاغبار علیه . در ص 111 الحدائق هم آمده که قال فی المبسوط یجب القضاء والکفارة بطور مطلق .. علی الظاهرمن المذهب .. وظاهر جملة من المتأخرین منهم المحقق فی المعتبر فی المعتبر و الشرائع و العلامة فی جملة من کتبه ان افساد الصوم و ایجاب القضاء و الکفارة تابع لایجاب الغسل .مرحوم شیخ در جلد 1 الخلاف ص 117 ضمن مسئله 59 فرموده و الذی یقتضیه مذهبنا ان لا یجب الغسل فی فرج البهیمة فاما فی فرج المیتة فالظاهر یقتضی ان علیه الغسل نظریه عامه هم در کتاب موسوعة الفقهیة الکویتیة 28 ص   چنین آمده که ذهب جمهور الفقهاء الی ان جماع الصائم فی نهار رمضان عامدا مختارا بان یلتقی الختانان و تغیب الحشفة فی احد السبیلین  مفطر یوجب القضاء و الکفارة انزل او لم ینزل و فی قول ثان للشافعیة لا یجب القضاء لان الخلل انجبر  بالکفارة و فی قول ثالث لهم ان کفر بالصوم دخل فیه القضاء و الافلا یدخل فیجب القضاء و عند الحنابلة اذا جامع فی نهار رمضان بلا عذر   او غیره حیا او میتا انزل ام لا فعلیه اللقضاء و الکفارة عامدا کان او ساهیا او جاهلا او مخطئا مختارا او مکرها مرحوم فخر المحققین در ایضاح القوائد 1 ص 45 در نقل متن فرموده و لا یجب . غسل فی فرج البهیمة الا مع الانزال مرحوم شهید اول هم در البیان ص 54 فرموده و فی البهیمة قولان اما مقتضای احتیاط غسل است.مرحوم خوئی در جلد 21 موسوعه خود ص 112 فرموده انما الکلام فی الایلاج فی دبر الغلام و فرج البهیمة فقدتردد فیه المحقق و علق الحکم بالبطلان علی کونه موجبا للجنابة ... و ما ذکره قدس سره هو الصحیح در ص 113 هم در مقام تأیید این نظریه فرموده انه لم یدل دلیل علی تحققها . جنابة . بالوط ء فی دبر غیر المرأة من غیر انزال و علیه فلا یکون موجبا لبطلان الصوم . در موردبهیمة   هم اگر انزال نباشد فرموده مبطل صوم نمی شود . قضیه بر عکس هم باشد فرموده موجب بطلان صوم نمی شود . آقای سید صادق روحانی اعلی الله مقامه الشریف در جلد 8 فقه الصادق ص 113 فرموده صرح جمع من الاصحاب بان وطء الغلام والبهیمة   ایضا من مفطرات الصوم و عن المصنف ره و المحقق و الشهید الثانیین تعلیق الافطار علی حصول الجنابة در ص 117 هم فرموده فتحصل ان الاظهر مفطریة و طئهما مطلقا . که موافق احتیاط هم می باشد. شاید بهمین خاطر هم مرحوم شهید به صورت علی الاطلاق جماع را مفطر صوم احتساب نموده .

چهارم : استمناء : مرحوم شهید چهارمین مفطر صوم را خود استمناء عنوان نموده که همان خود ارضائی است که به توسط دست انجام گرفته باشد و در عرف عام همان جلق زدن است . صاحب روضه علیه الرحمه در تشریح استمناء فرموده اعمال خروج منی با غیر مباشرت جنسی است که موجب بیرون آمدن اسپر از مجری باشد که اعم از دست وغیر دستی مراد میشود . البته این مفطر با حرمت ربطی ندارد چون استمنائی که موجب بیرون آمدن اسپر از مجری نباشد موجب بطلان صوم نمی شود اما خود عمل فی نفسه حرام است . مثلا اگر صائم در اثر خود ارضائی موجب حرکت اسپرم از محل خاص خود باشد اما ببیرون نیاید روزه اش باطل نمی شود  اما این عمل به همین اندازه هم حرام است . واحاکم خاصی هم که به ابطال کردن روزه مترتب می شود به این عمل در این حد مترتب نمی شود مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 256 فرموده لو استمنی ... فسد صدمه لکن ینبغی ان یعلم ان المراد بالاستمناء هنا طلب الامناء بغیر جماع مع حصوله لا مطلق طلبه و ان کان محرما ایضا الا انه لا یترتب علیه حکم سوی الأثم بخلاف الاول فانه لاخلاف اجده فی حصول الافطار به بل فی المعتبر ... اتفاقا و محکی المنتهی ... بلاخلاف و فی المدارک قد اجمع العلماء کافة مرحوم محدث بحرانی هم در جلد 16 ص 129 فرموده لا ریب ان الاستمناء فی حد ذاته و ان کان محرما الا انه لا یجب به شئی ... و انما یبطل الصوم بالانزال بذلک اما بطلبه کما فی الاستمناء و هو طلب الامناء بفعل غیر الجماع او بالمس مرحوم صاحب ریاض در جلد 5 ریاض المسائل ص 305 فرموده و یجب الامساک عن تسعة اشیاء عن ... الاستمناء و انزال الماء ... مع العمد بلاخلاف اجده بل علیه الاجماع فی الانتصار و الغنیة و التذکرة و المنتهی و غیرها بل ظاهر المنتهی عدم خلاف فیه بین العلماء ... و فی المختلف و المهذب و غیرهما انه المشهور بین الاصحاب و عن المعتبر الاجماع علیه و قریب منه الخلاف حیث ادعی الاجماع علی لزوم القضاء و الکفارة بذلک علی الاطلاق خلافا للاسکافی فاوجب به القضاء خاصة و هو مع ندوره لم نقف له علی حجة و لبعض المتأخرین فلم یوجب مع عدم التعمد شیئا للاصل وضعف ما یدل علیه من النصوص سندا و هو کما تری . اما مرحوم شهیدین در ص 21 قضاء و کفاره را مترتب به استمناء نموده مرحوم املی در جلد 8 مصباح الهدی ص 12 بعد از ذکر چند روایت فرموده المصرح به فی هذه الاخبار الثلاثة هو وجوب الکفارة دون البطلان و القضاء الا ان وجوبها یلازم البطلان و وجوب القضاء للاجماع علی عدم الکفارة عند عدم البطلان اینجا هم که شهید کفاره را ثابت نموده به همین دلیل قضاء هم لازم می شود . مرحوم فیض کاشانی در جلد 1 مفاتیح الشرائع ص 247 فرموده یجب الامساک عن الأکل و الشرب و الجماع و الاستمناء للاجماع و الایة و الصحاح و فی شمول الأکل و الشرب غیر المعتاد و الجماع الدبر و الدابة خلاف و السید و الاسکافی فی الاول علی العدم که اکل و شرب غیر معتاد مفطرنیستند   و کذا الحلی فی الاخیر که و طی دبری و بهیمه هم مفطر نیست لتبادر المعتاد . نظریه عامه را از کتاب موسوعة الفقهیة الکویتیة جلد 4 ص 100 عرض حکم می کنیم الاستمناء بالید یبطل الصوم عند المالکیة و الشافعیة و الحابلة و عامة الحنفیة علی ذلک ... و قال ابوبکر بن الاسکاف و ابوالقاسم من الحنفیة لایبطل به الصوم لعدم الجماع صورة و معنی و لا کفارة فیه مع الابطال عند الحنفیة و الشافعیة و هو مقابل المعتد عند المالکیة واحد قولی الحنابلة لانه افطار من غیر جماع ... و معتمد المالکیة علی وجوب الکفارة مع القضاء.

سایر اسباب متفرقه انزال : مرحوم صاحب روضه 3 مورد را نام می برند که در حکم استمناء هستند

 اولین آنها نگاه کردن است . به این صورت که اگر عادت کسی چنین باشد که با نگاه کردن به منظر شهوت افزا محتلم شود و اسپر از او بیرون بیاد حکم هم چو شخصی هم به مثل استمناء کننده است  مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 254 فرموده لا یفسد الصوم لو نظر الی امرأة حلال او حرام فامنی علی الاظهر عند المصنف ... خلافا للشیخ فعلیه القضاء اذا کان المنظورة لا تحل له بشهوة ... نعم قد یشکل فیما اذا لم یکن مقصودة الامناء و لا من عادته و من هنا قال فی المدارک الاصح ان ذلک غیر مفسد الا اذا کان من عادته الامناء . مرحوم محدث بحرانی در 13 الحدائق ص 131 فرموده اختلف الاصحاب رضوان الله علیهم فی من نظر الی امرأة فامنی فقال الشیخ فی الخلاف انه یأثم و لاقضاء علیه و لا کفارة و قال فی المبسوط من نظر الی من لا یحل له النظر الیه بشهوة فامنی فعلیه القضاء و ان کان نظره الی من یحل فامنی لم یکن علیه شئی قال فی المختلف وهو اختیار الشیخ مفید و قال سلار من نظر الی من یحرم علیه فامنی فعلیه القضاء و نقل فی المختلف عن ابن ابی عقیل ان من انزل بالنظر الی امرأته .. لم یکن علیه شئی .و عن ابن ادریس انه قال و ان امنی لنظر لم یکن علیه شئی و لا یعود الی ذلک و قد ذهب بعض اصحابنا الی انه ان نظر الی من یحرم النظر الیه فامنی کان علیه القضاء دون الکفارة قال و الصحیح انه لا قضاء علیه ... و قال فی المختلف و الاقرب انه ان قصد الانزال فانزل وجب علیه القضاء و الکفارة مطلقا ... و قال فی المدارک و الاصح ان النظر غیر مفسد الا اذا کان من عادته الامناء بذلک و فعله عامدا قاصدا به تا اینکه خود مرحوم محدث در ص 133 فرموده اقول و المسألة غیر منصوصة علی الخصوص الا انه لا یبعد القول بالافساد بذلک بما اذا علم من عادته الانزال بذلک سواء قصد تعمد الانزال بذلک ام لاجریا علی ظواهر الاخبار و بالجملة فلا حتیاط فی امثال هذه المواضع من مالاینبغی ترکه .مرحوم قطب الدین کیدری در اصباح الشیعه ص 139 فرموده و اما یوجب القضاء دون الکفارة فثمانیة عشرشیأ... و النظر الی ما لایحل بشهوة حتی انزل  مرحوم علامه در قواعد افطار به خاطر امناء عقیب نظربه نامحرم را فرموده اشکال.مرحوم فخر المحققین در ایضاح الفوائد 1 ص 226 در مورد منشاء اشکال فرموده ینشأ  من انه محرم امنی به فکان کالاستمناء بالید و لا قامة مظنة الشئی المحرم مقامه و لا شتماله علی التغریر بالصوم و من اصالة الصحة . و اعلم ان الاول مذهب سلار و ذهب الشیخ فی المبسوط الیه لکنه قید النظر بالشهوة و الثانی مذهب ابن ادریس و اعلم انه من اسباب النادرة فلا یلحق بالاسباب الکثیرة و الدائمة و الالزم الحرج فلا یبطل و هو الاصح عندی البته این نظریه منافاتی با نظر مبارک صاحب روضه ندارد و قابل جمع هستند و موافق احتیاط هم همین مختار صاحب روضه است . نظریه عامه از جلد 4 موسوعة الفقهیة الکویتیة ص 100  عرض می کنیم که در آنجا آمده اما الاستمناء بالنظر فانه یبطل الصوم عند المالکیة تکرر النظر ام لا و سواء کانت عادته  الانزال  ام لا و الحنابلة معهم فی الابطال ان تکرر النظر و الاستمناء بالتکرر مبطل للصوم فی قول للشافعیة ایضا و قیل ان کانت عادته الانزال افطر فی ( القوت ) انه اذا احس بانتقال المنی فاستدام النظر فانه یفسد و قال الحنیفة لا یفطر به الصائم مطلقا و هو المعتمد للشافعیة و لاکفارة فیه الا عند المالکیة لکنهم اختلفوا فی الحالات التی تجب فیها الکفارة ان تکرر النظر و کانت عادته الانزال او استوت حالتاه و جبت علیه الکفارة قطعا و ان کانت عادته عدم الانزال فقولان  . اما مجرد النظر من غیر استدامة فظاهر کلام ابن القاسم فی المدونة انه لاکفارة و قال القابسی  کفر ان امنی من نظرة واحدة .

دومین آنها استمتاع است که همان لذت بری جنسی از طریق غیر مباشرت و آمیزش است . مرحوم صاحب روضه این مورد را هم به استمناء ملحق حکمی نموده مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 293 فرموده قد یقوی وجوب القضاء خاصة بکل منهما . ملاعبة و اللزق بالاهل . بل و بکل انزال غیر مقصود حصل من النظر و الاستمتاع بشهوة لغلام او امرأة محللة او محرمة و فاقا للفاضل فی المختلف و الشهید فی اللعمة لما یفهم  من فحاوی نصوص المس والتقبیل   و ما فیها من التعلیل بخوف الانزال و عدم الا من منه مرحوم فخردر ذکر متن قواعد در جلد 1 ص 225  ایضاح نقل نموده که مرحوم علامه فرموده و لو امنی عقیب .... الاستمتاع لم یفسد . مرحوم علامه در جلد 6 تذکره ص 44 در مسأله 17 فرموده لو انزل عند الملاعبة او الملامسة او التقبیل که تماما مصادیق استمتاع غیر جماعی هستند لزمه القضاء و الکفارة ... وقال الشافعی و ابو حنیفة علیه القضاء دون الکفارة و عنه . یعنی از احمد فی القبلة  و اللمس روایتان مرحوم محقق کرکی در جامع المقاصد 3 ص 63 بعد از ذکر فرمایش سابق الذکر مرحوم علامه در قواعد که فرموده لم یفسد محقق فرموده لو کان من عادته ذلک ففعله عامدا قاصدا الی حصول الامناء فالظاهر وجوب الکفارة و لو لم یقصد و نسی کون الانزال بذلک من عادته ففی الوجوب نظر و کذا القول فی التخیل للجماع لو تربت علیه الانزال مرحوم شهید در جلد 1 دروس ص 273 فرموده و فی حکم الاستمناء النظر لمعتاده . الامناء و الاستمتاع و الملاعبة و التخیل اذا قصده .مرحوم علامه در تحریر 1 ص 79 فرموده لو ... انزل عقیب الملاعبة او الملامسة او التقبیل ... وجب علیه القضاء و الکفارة قال ابو الصلاح لو اصغی فامنی قضاه مرحوم سید مصطفی خمینی در کتاب الصوم خود ص 312 فرموده اثبات مفطریة الاستمناء العمدی بالاسباب غیر العادیة فی غایة الاشکال و لو کانت عادیة بالنسبة  الی شخص خاص .

سومین آنها تخییل است که طبق عادت شخص منجر به خروج منی باشد . با این حساب روزه دار یک منظره و امر فکری شهوت آلودی را در ذهن خود بپروراند و در اثر این خیال بافی هم اسپر از او خارج باشد روزه او باطل می شود و کفاره هم بعهده اش متوجه می شود و نظر مرحوم شهید اول را هم از دروس عنوان نمودیم . مرحوم شهید در غایة المراد 1 ص 415 هم فرموده المرادبه . یعنی از استمناء طلب الامناء فیمنی من غیر جماع سواء کان بالعبث بالید او بای عضو او بمجرد اللمس او التخلیل که تخیل را هم از زمره استمناء احتساب نموده .مرحوم محقق کرکی هم در جلد 3 جامع المقاصد ص 64 فرموده و کذا( یعنی کفاره لازم می شود )القول فی التخیل للجماع لو ترتب علیه الانزال مرحوم سید سند مهم در مدارک الاحکام 6ص 63 عبارتی شبیه عبارت جامع المقاصد دارند علی الظاهر این مورد هم خالفی از امامیه ندارد که اگر تخیل منجر به انزال منی باشد کفاره هم دارد . چون مقدمات انزال حرام اختیاری است نظریه عامه را هم از جلد 4 موسوعة الفقهیة ص 101 عرض می کنیم در آنجا آمده اما الاستمناء بالنظر و التکفیر فلا یبطل به الاعتکاف عند الحنفیة و الشافعیة و یبطل به عند المالکیة و کذا الحنابلة .مرحوم محدث بحرانی هم در جلد 13 الحدائق ص 132 تخیل منجر به انزال را برای صائم موجب کفاره دانسته . البته اکثر مبحث الحاق تخلیل به استمناء را علماء علیهم الرحمه در باب حج عنوان نموده اند مرحوم میرزا در غنائم الایام 5 ص 126 فرموده نعم فی عبارة المسالک تصریح بالتعمیم و لکنه فی الروضة اعتبر شرط الاعتیاد و قال السید فی الانتصار و مما انفردت به القول بایجاب القضاء و الکفارة عن من اعتمد استنزال الماء الدافق بغیر جماع پس در تعمیم و غیر تعمیم اختلاف اراء است نه در اصل حکم تا اینکه در ص 127 فرموده و الحاصل انه ان فرض اطلاق فی کلمات بعضهم فلا بد ان یحمل علی ما لو عمد الی الانزال او فعل ما یعلم بعادته ایجابه له کما تدل علیه سائر کلماتهم و کذلک الاخبار المطلقة . مباحث پر فایده ای ایشان عنایت نموده اند .

پنجم : ایصال غبار به حلق : پنجمین چیزی که باعث فساد صوم صائم می شود این است که در اثر واقع شدن صائم در شرایط ویژه غبار آلودی غبار محسوس بر خواسته از اشیاء از راه گلو به دهن صائم برود مرحوم صاحب روضه در مقام تعلیل می فرماید که در مفسد صوم بون غبار فرق نمی کند غلیظ و قابل مشاهده باشد یا نه از اشیاء حلال برخواسته باشد مثل غبار ارد یا از خوردنیهای حرامها برخواسته باشد مثل خاک. بعد مرحوم صاحب روضه می فرماید بعضی از علماء علیهم الرحمه مثل صاحب دروس غبار را به غلظت مقید کرده اند اما برای این تقیید وجهی نیست بعد هم در مقام تعیین حلق می فرماید اگر غبار به مخرج خاءدر گلو برسد روزه را باطل می کند پس بنظر مبارک شهید ایصال غبار مفسد صوم است مرحوم صاحب جواهر علیه الرحمه هم در جلد 16 ص 232 فرموده و فی ایصال الغبار الغلیظ من الدقیق از محللات و التراب من المحرمات او غیرهما الی ما یحکم معه بالافطار من الحلق خلاف و الاظهر التحریم و فساد الصوم و فاقا للمشهور بل لم اجد فیه خلافا بین القائلین تا اینکه بعد ازنقل چندین نظریه می فرماید مصنف حکم این موضوع راخلافی دانسته اما فلم نتحقق ما ذکره المصنف من الخلاف نعم هو متحقق بالنسبة الی القضاء خاصة او مع الکفارة و هو شئی اخر مرحوم محدث بحرانی در جلد 13 الحدائق 72 فرموده اختلف الاصحاب رضوان الله تعالی علیهم فی ایصال الغبار الی الحلق فذهب جمع منهم الشیخ فی اکثر کتبه الی ان ایصال الغبار الی الحلق متعمدا موجب للقضاء و الکفارة و الیه مال من افاضل متأخری المتأخرین المحدث الشیخ محمد بن الحسن الحر فی کتاب الوسائل و ذهب جمع منهم ابن ادریس و الشیخ المفید علی ما نقل عنه و ابوالصلاح و غیرهم و الظاهر انه المشهور الی وجوب القضاء خاصة متی کان متعمدا . و ذهب جمع من متأخری المتأخرین الی عدم الافساد و عدم وجوب شئی من قضاء او کفارة و هو الاقرب مرحوم علامه در جلد 6 تذکره ص 25 در امر چهارمی فرموده ایصال الغبار الی الحلق اختیارا کقبار الدقیق و النفض(گرد) مفسد للصوم خلافا للجمهور مرحوم فاضل   مقداد در التنقیح 1 ص 357 فرموده مفطر بودن ایصال غبار به حلق را قاله الشیخ و الاصحاب و خالف الجمهور فی ذلک لنا انه او صل الی جوفه ما ینافی الصوم فاسده و تؤیده روایه سلیمان الجعفری که روایت در ص 214 از جلد 4 کتاب مبارک التهذیب آمده .مرحوم سید احمد خوانساری در جامع المدارک 2 ص 152 فرموده اما وجوب الامساک عن ایصال الغبار . پس تنها بحث مفطریت نیست بلکه امساک معتبر است یا نه . شهید فرموده کف معتبر است . الی الحلق ففیه خلاف و المشهور ان ایصاله موجب للفساد و الکفارة اذا کان غلیظا و ظاهر کثیر عدم البأس برقیقه .مرحوم محقق کرکی غلظت را منوط به عرف نموده و در ص 70 از جلد 3 فرموده و یفهم من ایصال ان ذلک علی سبیل التعمد حیث یمکنه التحرز منه .مرحوم شهید در دروس 1 ص 266 فرموده الصوم هو توطین النفس علی ترک ... ایصال الغبار الغلیظ الی الحلق . با این بیانها معلوم می شود که و جه تقیید به غلظت همان فرار از مخالفت و جمع اقوال است و لذا در دروس هم این قید را عنوان نمود .مرحوم محقق سبزواری در جلد 2 ذخیرة المعاد فی شرح الارشاد ص 498 فرموده . یجب الامساک عن ایصال الغبار الغلیظ الی الحلق اختلف الاصحاب فی هذه المسألة فعن الشیخ فی عدة من کتبه ان ایصال الغبار الغلیظ متعمدا الی الحلق مفطر یوجب القضاء و الکفارة و فی المبسوط فیما یوجب القضاء و ایصال الغبار الغلیظ الی الحلق متعمدا مثل غبار الدقیق او غبار النقض و ما جری مجراه علی ما تضمنه الروایات قال و فی اصحابنا من قال ان ذلک لا یوجب الکفارة و انما یوجب القضاء و عن المفید و یجتنب الصائم الریح الغلیظ و الغبرة التی تصل الی الجوف فان ذلک نقض فی الصیام و عنه فی موضع اخر و ان تعمد الکون فی مکان فیه غبرة کثیرة او رائحة غلیظة و له غناء عن الکون فیه فدخل حلقه شیء من ذلک لوجب علیه القضاء و عن ابی الصباح اذا وقف فی غبرة مختارا فعلیه القضاء قال فی المختلف و الظاهر ان الوقوف مطلقا لا یوجب القضاء و انما قصده مع ایصال الغبار الی حلقه و قال ابن ادریس الذی یقوی فی نفسی انه یوجب القضاء دون الکفارة اذا تعمد الکون فی تلک البقعة من غیر ضرورة فاما اذا کان مضطرا فی الکون فی تلک البقعة و تحفظ و احتاط فی التحفظ فلا شیء علیه من قضاء و غیره لان الاصل براءة الذمة من الکفارة و بین اصحابنا فی ذلک خلاف و القضاء مجمع علیه و قال المصنف فی المنتهی و علی قول السید المرتضی ینبغی عدم الافساد اشارة الی ما تقدم منه من اشتراط الاعتیاد فی المأکول و یظهر من المحقق فی المعتبر التردد فی هذا الحکم فانه قال بعد ایراد روایة سلیمان ... لیس الغبار کالا کل والشرب ... و قال فی الشرائع و فی ایصال الغبار الغلیظ الی الحلق خلاف و الاظهر التحریم و فساد الصوم و الاقرب عندی الافساد نظریه عامه را هم از جلد 31 موسوعة الفقهیة الکویتیة ص 133 عرض می کنیم در تعریف غبار آمده که هو ما دق من التراب او الرماد در ص 135 هم آمده که اتفق الفقهاء علی ان الصائم لا یفطر بوصول غبار الطریق الی جوفه اذا لم یتعمد ذلک و ان امکنه ذالک بتکلیفه اطباق فمه او نحوه عند الغبار لما فی ذلک من الحرج و المشقة ... اما اذا تعمد ذلک بان فتح فمه عمدا حتی دخله الغبار و وصل الی جوفه فعند جمهور الفقهاء یفطر بذلک لتقصیره و امکان التحرز من ذلک واصح الوجهین عند الشافعیة انه لا یفطر بذلک لانه مفعوعن جنسه و قال الحنابلة غبار الطریق لا یفطر الصائم و ان قصد ابتلائه ... و قال المرداوی من الحنابلة و حکی فی الرعایة قولا انه یفطر من طار الی حلقه غبار اذا کان غیر ماش او غیر نخال(جوینده)   او غیر وقاد   ... و مثل غبار الطریق عند جمهور الفقهاء غبار الغربلة الدقیق ... و قال اشهب ان غبار الدقیق و نحوه یفطر به الصائم اذا کان الصوم فرضا او واجبا و لا یفطر به اذا کان نفلا و قال ابن بشیر   ان غبار الجباسین و ما فی معناه مما لا یغذی و ینفرد بالاضطرار الیه بعض الناس فهل یکون کغبار الدقیق او کغبار الطریق ؟ فان عللنا غبار الطریق یانه من جنس  ما لا یغذی فهذا مثله و ان عللناه بعموم الاظطرار فهذا خلافه و قال بعض الحنابلة ان غبار الدقیق و نحوه یفطر به غیر النخالین و الوقادین و نحوهما در مورد حد حلق هم مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 298 فرموده اقصی الحلق من مخرج النفس من الحلقوم صاحب بن عباد در المحیط 3 ص 354 گفته الحلق مساق الطعام و الشراب فی المری ء سید علی اکبر قرشی در کتاب قاموس قرآن 2 ص 166 فرموده حلق : گلو راغب در مفردات گوید اصل حلق بمعنی گلو است مرحوم صاحب روضه نقطه خط قرمز رسیدن غبار به گلو را مخرج خاء مشخص نموده که این دقت کاری در کمتر اثری یافت شده است  مرحوم صاحب روضه در حاشیه شرائع هم در ص 189 در مورد حد حلق فرموده و حده مخرج الخاء المعجمة . اکثر عبارات خالی از تعیین اقصی الحلق است .

ششم : بقاء بر حالت جنابتی : مرحوم شهید در این قسمت از فرمایش خود در مورد فرضیه ای بحث دارند که مکلفی شب هنگام جنب شده در حالیکه علم به جنابت داشته و تمام زمینه و شرایط لازم برای غسل کردن هم برای او مهیا بوده اما ترک غسل جنابت کرده و شب تا صبح بدون غسل سپری کند حکم روزه او چه خواهد شد ؟ مرحوم شهید در مقام جواب از این سؤال مقدر می فرماید این گونه بقاء بر جنابت هم مفطر  صوم می شود مرحوم صاحب روضه علم بجنابت شب هنگامی را به عبارت مرحوم شهید اضافه نموده و بقاء را به علم مقید نمود (تا کالعدم بودن بقاء و حیات جاهل را بفهماند) و بعد هم در مقام تعمیم مفطر بودن بقاءبر جنایت به حالت نیت غسل کردن و بدون نیت غسل کردن در شب فرموده چه جنب بعداز علم بجنابت و مهیاشدن شرایط تحصیل طهارت نیت غسل را کرده باشد یا نه علی الظاهر این تعمیم یک نوع تعریض به قولی است که در این قسمت قائل به تفصیل شده .مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 236 فرموده و یجب ایضا الامساک [صاحب جواهر در اول صوم کف را معنای اصطلاحی صوم معرفی نموده امساک را معنای لغوی اما در اینجا امساک را استعمال نموده ایکاش تبدیل به کف می نمود تا مطابق معنای اصطلاحی می شود . درعینحال ] عن البقاء علی الجنابة عامدا حتی یطلع الفجر من غیرضرورة علی الاشهر بل المشهور بین الاصحاب شهرة عظیمة کادت تکون اجماعا بل هی کذلک فی الخلاف و الوسیلة و الغنیة و السرائر و ظاهر التذکرة کالمحکی  عن الانتصار و ظاهر المنتهی ایضا بل هوان لم یکن محصلا  یمکن دعوی تواتره کالنصوص ... و علی کل حال فالحکم من القطعیات بل لم اتحقق فیه خلافا و اینکه مرحوم صدوق  از حمادبن عثمان [ حدیث 3 باب 13 از ابواب ما یمسک عنه الصائم وسائل ] روایت عدم مفطریت را نقل نموده اولا این نقل اعم از عمل کردن است و ربطی به عمل کردن بمضمون  ان ندارد ثانیا مقابل اجماعات و نصوصی است که موافق قران است  و لذا  این روایت متروک است . مرحوم محدث بحرانی در جلد 13 الحدائق ص 112 این فرضیه را عنوان نموده و بعد از بحث مفید در این زمینه قائل به این را هم نقل نموده حضرت ایشان فرموده فی البقاء علی الجنابة عامدا حتی یطلع الفجر المشهور بین الاصحاب ( رضوان الله علیهم ) بطلان الصیام بذلک و وجوب القضاء و الکفارة ، ذهب الیه الشیخان و علی بن بابویه و ابن الجنید و السید المرتضی و سلار و ابو الصلاح و ابن ادریس و هو قول جمهور المتأخرین و نقل ابن ادریس اجماع الفرقة علی انه یفسد الصوم ثم قال و لا یعتد بالشاذ الذی یخالف ذلک و نسبه فی المنتهی و التذکرة الی علمائنا. و قد وقع الخلاف هنا فی موضعین احدهما ـ فی بطلان الصیام بذلک و عدمه المشهور و هو البطلان کما عرفت . و نقل عن ابن بابویه القول بصحة الصیام حیث انه قال فی کتاب المقنع ص 16 « سأل حماد بن عیسی ابا عبدالله علیه السلام عن رجل اجنب فی شهر رمضان من اول اللیل و اخر الغسل الی ان طلع الفجر فقال کان رسول الله ( صلی الله علیه و آله ) یجامع نساءه من اول اللیل ثم یؤخر الغسل حتی یطلع الفجر ، و لا اقول کما یقول هولاء الاقشاب یقضی یوما مکانه » و من عادته فی الکتاب المذکور الافتاء بمتون الاخبار التی ینقلها فیه الا  ان ظاهر کلام المحقق الادربیلی ( قدس سره ) فی شرح الارشاد قول الصدوق بذلک صریحا حیث اسند الیه القول بعدم وجوب شی ء و انه لا یجب الامساک عنه بل یجوز البقاء علی الجنابة عمدا حتی یصبح ثم یغتسل للصلاة فیصح الصوم والصلاة  . الا ان یکون هذا النقل بناء علی فهمه ذلک من افتائه بالروایة المذکورة و ان اللازم منها ذلک و السید السند فی المدارک قد نسب هذا القول فی کتاب الطهارة الی شیخه المعاصر ، و هو اشارة الی المحقق المذکور کما وقع منه وقع فی غیر موضع من هذا الشرح و قد صرح فی بعض المواضع منها فی حواشیه علی الکتاب بانه المراد . الا ان الذی یظهر من بحث المحقق المشار الیه فی هذه المسألة فی کتاب شرح الارشاد هو الاستشکال فی المسألة ، فانه اطال الکلام فیها نقل الخلاف الاخبار و مع ذلک یشیر الی الاستشکال و ان کان یظهر من کلامه نوع ترجیح لما نقله عن الصدوق . نعم قد وقفت علی کلام للمولی المحقق المعاد میر محمد باقر الداماد ( قدس سره ) فی رسالة الرضاع صریح فی اختیار هذا القول .مرحوم حکیم در ص 163 حواریات فقهیه عنوانی دارند که مسئله بقاء را تا حدی بیشتر توضیح داده و فرموده ششمین مفطر صوم تعمد البقاء علی الجنابة حتی یطلع الفجر فلو اجنب الانسان لای سبب کان اثناء اللیل وجب علیه ان یغتسل قبل ان یطلع و هو طاهر فیصوم . تعمد متضمن علم هم هست اما البقاء علی الجنابة شهید اجمال دارد لازمه اش علم نیست و لذا مقید شده . اقای  کورانی اعلی الله مقامه الشریف در کتاب حیاة ابن ابی عقیل ص 279 فرموده قال ابن ابی عقیل لو اجنب لیلا و تعمد البقاء علی الجنابة حتی یطلع الفجر وجب علیه القضاء و الکفارة که مفطر را به همراه حکم تالی  ان عنوان نموده اما مرحوم شهید بعد از اتمام ذکر مفطرات احکام تالی  آنها را عنوان نموده . در ص 288 هم فرموده که لو اجنب لیلا و تعمد البقاء علی الجنابةحیت یطلع الفجر وجب علیه القضاء و الکفارة ذهب الیه الشیخان و قال ابن ابی عقیل علیه القضاء خاصة و به قال ابو هریرة و الحسن البصری و سالم بن عبدالله والنخعی   و عروه و طاووس و هو الظاهر من الکلام السید المرتضی و قال الجمهور لاقضاء علیه ولا کفارة و صومه صحیح .مرحوم شیخ در جلد 2 خلاف ص 222 در مسأله 87 فرموده من تعمد البقاء علی الحنابة الی طلوع الفجر ... کان علیه القضاء و الکفارة معاو خالف جمیع الفقهاء فی ذلک . محمد بن احمد سر خسی در کتاب المبسوط 3 خود ص 56 آورده که رجل اصبح جنبا فی شهر رمضان فصومه تام الا علی قول بعض اصحاب الحدیث بعد گفته و لنا قوله تعالی فالان باشر و هن الی قوله حتی یتبین لکم الخیط الا بیض  و اذا کان المباشرة فی اخر جزء من اجزاء اللیل مباحة فالاغتسال یکون بعد طلوع الفجر ضرورة . بعد هم روایتی از عائشه  نقل کرده که  پیامبر اکرم (ص )فرموده و انا ربما اصبح جنبا وانا ارید الصوم . عبدالله بن قدامه در جلد 6 المغنی  خود ص 133 گفته مباح لمن جامع باللیل  ان لا یغتسل حتی یطلع الفجر و هو علی صومه و جملته ان الجنب له ان یؤخر الغسل حتی یصبح ثم یغتسل و یتم صومه فی قول عامة اهل العلم ! ... و حکی عن الحسن و سالم بن عبدالله قالا یتم صومه و یقضی و عن عروة و طاووس ان علم بجنابته فی رمضان فلم یغتسل حتی اصبح فهو مفطر و ان لم یعلم فهو  صائم ... و کذلک  المرئة اذا انقطع  حیضها من اللیل فی صائمه اذا نوت الصوم قبل طلوع الفجر و تغسل اذا اصبحت  عبارت سواء نوی الغسل ام لا تعریض مرحوم صاحب روضه به این قول اینها است .

هفتم : جنب  خوابی بعد از دوبار بیداری : مرحوم شهید در این قسمت از فرمایش خود در مورد فرضیه ای بحث دارند که مکلفی شب هنگام در عالم خواب جنب شده بعد از بیدار شدن و علم به جنابت پیدا کرده ولی قبل ازغسل کردن دوباره خوابیده باز بیدار شده اما غسلش را انجام نداده بار سوم که خوابید بعد از فجراگر بیدار شود روزه هم چو مکلفی که غسل بموقع نکرده باطل می شود و از حیث اثر مترتبه هم قضاء دارد و هم کفاره به او متوجه می شود .مرحوم صاحب روضه برای نیت غسل شبانه در صحت صوم ارزشی قائل نشده می فرماید به نیت غسل شبانه هم به این طریق فرضی خوابیده و بیدار بعد از فجر باشد صوم او باطل خواهد بود و همان دو آثار هم به او مترتب می شود پس نیت غسل شبانگاهی در صحت صوم اثری ندارد.مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 275 فرموده من اجنب و نام ناویا بالغسل قبل الفجر ثم انتبه ثم نام کذلک ثم انتبه و نام ثالثة ناویا حتی طلع الفجر لزمته مع القضاء الکفارة علی قول مشهور بل فی الخلاف و الغنیة و الوسیلة و جامع المقاصد و الاجماع علیه و هو الحجة مع خبر که روایت و 4 و3 و باب 16 از ابواب ما یمسک عنه الصائم است در مورد این فرضیه نظریه ای است که نیت غسل هم نقشی دارد اما صاحب جواهر در مقام نقل قول دوم در مسئله فرموده لکن مع ذلک   فیه تردد عند المصنف بل جزم بعدم الکفارة فی المعتبر و تبعه الفاضل فی المنتهی و بعض متأخری المتاخرین للاصل و قصور سند الخبرین بل و دلالتهما .مرحوم راشد صمیری در کتاب غایة المرام 1 ص 230 در مورد علت تردد محقق علیه الرحمه فرموده منشأ التردد من ان الکفارة انما تجب مع التهجم علی انتهاک حرمة الصوم بتناول المفطر عامدا و لیس هذا کذلک و من انه بعد الانتباهتین یکون کالمتعمد لترک الغسل مرحوم شیخ هم در جلد 2 الخلاف ص 222 در مسأله 87 فرموده من ... نام بعد الانتباهتین و بقی الی طلوع الفجر نائما کان علیه القضاء و الکفارة معاوخالف جمیع الفقهاء(عامه) فی ذلک دلینا اجماع الفرقة و اخبارهم و طریقة الاحتیاط تقتضی ذلک لانه متی قضی و کفر فقد برئت ذمته بیقین و اذا لم یفعل ففیه خلاف مرحوم صاحب روضه در آخر این فرضیه موردی را هم معترض می شوند که اگر مکلفی در خواب شبانه جنب باشد و با حالت جنابتی چندین بار هم بیدار بشود و بخوابد اما قبل از فجر غسل خود را کرده باشد هم روزه او صحیح خواهد بود و لذا قضاءو کفاره هم به او متوجه نمی شود  و لذا کف از صرف  نوم با حالت جنابتی و لو بعد از چندین بار خواب و بیداری اگرغسل قبل از فجری باشد لازم نیست .

آثار عدم کف از مفطرات مذکوره :مرحوم شهید در این قسمت از فرمایش خود در مورد آثار عدم کف از مفطرات  هفتگانه مذکوره بحث دارند می فرماید اگر کسی روزه واجب شده اش را با یکی از مفطرات مزکوره افطار کند دو گونه اثر به آن مترتب می شود اولین آن دو اثر این است که باید کفاره بدهد .صاحب روضه ترتب کفاره را اولا منوط به افطار از روی اختیار نموده و می فرماید اگر مفطر ازروی اختیار غیر لازم افطار کند این اثر اولی مترتب به افطار او می شود  و بعد هم در مقام تعمیم صوم به واجب معین و رمضان می فرماید بالفرض اگر کسی در غیر ماه مبارک رمضان با نذر و امثال آن گفته باشد که فلان روز بطور معین روزه می گیرم بعد در همان روز روزه اش را بدون ایجاب اضطرار افطار کند باید این جرم مالی را متحمل باشد و یا در ماه مبارک رمضان باز بدون ایجاب اضطرار با یکی از مفطرات باعث اخلال به صوم واجب کند همین جرم مالی را باید اداء کند مرحوم صاحب روضه در آخر این فرضیه یک سؤال فرضی را جواب داده که ایا این جرم مالی مربوط به صوم واجب است و یا شامل صوم مستحب هم می شود ؟ در مقام جواب فرموده از قرینه مقام چنین استفاده می شود که این جرم مربوط به صوم واجب است شاید قرینه مقام همان فرمایش مرحوم شهید در مسئله7 از مسائل 10 گانه باشد که فرموده روزه مستحب با شروع واجب نمی شود و نقض ان ایرادی ندارد مفهوم این فرمایش همان وجوب کفاره برای نقض بی جهت صوم واجب می شود . لازم بیادآوری است که این کفاره پوششی می شود برای خلاف شرعی را که صائم انجام داده ربطی به باز آوری روزه افطار شده ندارد و آن هم حکم خاص و اثر خودش را دارد که همان قضاء کردن است و شهید فرموده اگر از روی عمد اخلال بصوم واجب باشد باید قضای آن هم بجا آورده شود .آقای ترحینی در زبدة الفقهیة 3 ص 131 فرموده اما الکفارة فی الاکل و الشرب فبالاتفاق للاخبار الکثیرة ... و فی الجماع و الاستمناء کذلک ... و اما ایصال الغبار الغلیظ فلخبر المروزی ... و اما تعمد البقاء علی الجنابة فاللا خبار ... و اما معاودة النوع بعد انتباهتین ... انه حکم مشهوری قدادعی علیه الاجماع . بعد مرحوم شهید در مقام بیان دومین اثر اخلال عمدی با خود داری نکردن از مفطرات هفتگانه می فرماید اثرش این است که عمل مخل شده باز آوری هم بایدباشد که یک نوع تحمل جرم بدنی اخلال به روزه است .مرحوم شهید در اینجا عدم کف از 6 مورد را موجب قضاء و کفاره دانسته اما مرحوم علامه در تذکره 6 ص 39 فرموده الفصل الثالث فیما یجب القضاء و الکفارة ... 1- الجماع عمدا فی فرج المرئة یوجب القضاء و الکفارة عند علمائنا اجمع و هو قول عامة العلماء . 2- لو و طأ امرئه او اجنبته فی دبرها فانزل وجب علیه القضاء و الکفارة اجماعا و ان لم ینزل فکذلک . 3- لووطا فی فرج بهیمة فانزل وجب القضاء و الکفارة . 4- لو انزل عند الملاعبة او الملامسه اوالتقبیل   اواستمنی   بیده لزمه القضاء و الکفارة و کذا لووطأ فیما دون الفرج فانزل . 5- لو طلع الفجر و هو مجامع فاستدامه وجب القضاء و الکفارة و به قال مالک و الشافعی و احمد . 6- و یجب بالاکل و الشرب عامدا مختارا فی نهار رمضان علی من یجب علیه الصوم القضاء و الکفارة عند علمائنا اجمع 7- و یجب بایصال الغبار الغلیظ و الرقیق الی الحلق عمدا القضاء و الکفارة  عند علمائنا 8- لو اجنب لیلا و تعمد البقاء علی الجنابة حتی طلع الفجر وجب علیه القضاء و الکفارة 9- لو اجنب ثم نام غیر نا و یا للغسل حتی طلع الفجر وجب علیه القضاء و الکفارة 10- او جب الشیخان بالارتماس القضاء و الکفارة ... اوجب الشیخان القضاء و الکفاره بتعمد الکذب علی الله او علی رسوله او علی الائمة علیهم السلام این را هم در مسأله 22 در ص 50 از جلد 6 تذکره فرموده مرحوم صاحب ریاض در جلد 5 ریاض المسائل ص 338 در مقصد دوم فرموده فی بیان ما یجب القضاء و الکفارة .. تجب الکفارة و القضاء معا بتعمد الاکل و الشرب المعتادین باجماع العلماء ... و کذا غیرالمعتاد علی الاظهر الاشهر ... و الامناء بالملائبة و الملامسة و تنها مخالف مرحوم اسکافی است که قضاء را تنها واجب نموده ... و ایصال الغبار الغلیظ الی الحلق علی الاظهر الاشهر و فی ظاهر الغنیة عن صریح نهج الحق علیه مرحوم شهید مسئله تعمد کذب به خدا و رسول مکرم را در اینجا معترض شده که صاحب ریاض علیه الرحمه در این مورد فرموده دو قول هست او لهما للشیخین و القاضی و التقی ...و السیدین فی الانتصار و الغنیة مدعیین علیه ... اجماع الامامیة و عزاه فی الخلاف الی اکثر الاصحاب و فی الدروس الی المشهور  در ص 305 فرموده یجب الامساک عن تسعة اشیاء  عن .. البقاء علی الجنابة متعمدا حتی یطلع الفجر علی الاظهر الاشهر در ص 344 فرموده و فی وجوبهما ( قضا و کفاره) تعمد البقاء علی الجنابة الی الفجر او القضاء خاصة کما عن العمانی و المرتضی فی احد قولیه روایتان اشهر هما الوجوب بل علیه الاجماع فی صریح الغنیة و الخلاف و السرائر و ظاهر الانتصار با این بیانها معلوم می شود که قضاء و کفاره برای مفطرات سبعه در کلام مرحوم شهید پشتوانه اکثری  دارد و لذا صاحب روضه هم می فرماید در 6 مورد اولی حکم مسائل قطعی است اما نسبت به معاودة النوع که حکم اخری است می فرماید حکم این مورد مشهوری است مرحوم صاحب ریاض در جلد 5 ریاض المسائل ص 355 فرموده و لوانتبه   من النومة الثانیة ثم نام ثالثة حتی مطلع الفجر قال الشیخان فی المقنعة و المبسوط و الخلاف و النهایة علیه القضاء و الکفارة و تبعهما جماعة کالمحکی و ابن زهرة و الفاضل فی القواعد و الارشاد و الشهید فی الدروس و اللمعة و المحقق الثانی فی شرحیه علی القواعد و الشرائع و غیرهم من الجماعة و فی الشرائع انه قول مشهور و اظهر منه فی المسالک و فی المدارک انه قول الشیخین و اتباعهما و فی الغنیة و الخلاف و الوسیلة و شرح القواعد للمحقق الثانی ان علیه الاجماع فان تم و الاففیه مناقشة لمخالفته الاصل مع عدم دلیل واضح علیه من النصوص . در جلد 10 وسائل الشیعه ص 63 باب 16 از ابواب ما یمسک عنه الصائم احادیث 2 و 3 این باب مستند این فرضیه آمده که حدیث 2 صحیحه است که قضا را لازم ندانسته اما سومی و چهارمی ضعف سند دارند حدیث سومی از سلیمان بن حفص مروزی است که قابل اعتماد نمی باشد حدیث چهارمی هم از ابراهیم بن عبدا الحمید الاسدی است که واقفی می باشد و آنهم از بعض  نقل روایت نموده . متن احادیث را تبرکا عرض می کنیم تا برای اقایان بهتر واضح شود .

[ 12837 ] محمد بن الحسن باسناده عن الحسن بن سعید عن محمد بن ابی عمیر عن ابراهیم بن عبدا الحمید عن ابی بصیر عن ابی عبدالله ع فی رجل اجنب فی شهر رمضان باللیل ثم ترک الغسل معتمدا حتی اصبح قال یعتق رقبة او یصوم شهرین متتابعین او یطعم ستین مسکینا قال و قال انه حقیق ان لا اراه یدرکه ابدا

[ 12838 ] باسناده عن محمد بن الحسن الصفار عن محمد بن عیسی عن سلیمان بن جعفر المروزی عن الفقیه ع قال اذا اجنب الرجل فی شهر رمضان بلیل و لا یغتسل حتی یصبح فعلیه صوم شهرین متتابعین مع صوم ذلک الیوم و لا یدرک فضل یومه

[ 12839 ] و عنه عن ابراهیم بن هاشم عن عبدا الرحمن بن حماد عن ابراهیم عن عبدا الحمید عن بعض موالیه قال سألته عن احتلام الصائم قال فقال اذا احتلم نهارا فی شهر رمضان 0 فلا ینم ) حتی یغتسل و ان اجنب لیلا فی شهر رمضان فلا ینام الا ساعة حتی یغتسل فمن اجنب فی شهر رمضان فنام حتی یطلع فعلیه عتق رقبه او اطعام ستین مسکینا و قضاء ذلک الیوم و یتم صیامه و لن یدرکه ابدا .پس مسئله معاودت النوم جنبا  بعد الانتبا هتین قضاء هم دارد یا نه روایت صلاحیت داری برای اثبات ندارد مرحوم صاحب ریاض هم در جلد 5 ریاض ص 355 با اشاره به این اسناد درروایات حکم فرموده که هی مع قصور سندها بل ضعف اکثرها و ظهور المعتبر منها سندا فی قصور تعمد البقاء لااشعار فیها بهذا التفصیل جیدا ... و الی هذا یمیل جملة من متأخری المتاخرین من اصحابنا تبعاللفاضلین فی المعتبر و المنتهی مرحوم محقق حلی در معتبر 2 ص 675 فرموده شیخان فرموده اند قضا و کفاره در فرض هفتم لمعه هست و استدل الشیخ علی ذلک بروایة ابی بصیر که حدیث 2 باب 16 از ابواب ما یمسک عنه الصائم است و بروایة سلیمان المروزی عن الفقهیة ... بروایة عبدالحمید ... و لیس فی هذه الاخبار ما یدل علی ما قالاه اما الاولی فدالة علی من تعمد ترک الاغسال لا من ترک ... و الثانیة مطلقة ... و الثالثة مجهولة الراوی و المسئول عنه .با این بیانها عدم صلاحیت مستند به اثبات حکم قضاء برای فرضیه هفتم هم مشخص می شود . اما مرحوم خوئی در جلد 21 موسوعه ص 187 راجع به مروزی فرموده و الرجل المزبور موثق لوجوده فی اسانید کامل الزیارات . در ص 209 و 210 هر دو در مورد زیارت سید الشهداء علیه السلام است . نکته ظریف در متن روضه این است که فرموده مستند فرضیه هفتم مشهوری است . اسناد بمشهور نداد و این نشانگر ثابت نبودن این نسبت بنظر مرحوم صاحب روضه است  و مراد از قطعی بودن مابقی هم بنظر مبارک ایشان است و الا مخالفی در مسئله بود که عرض شد

حکم کسی که از باب ندانستن مسئله مفطری را انجام داده باشد : مرحوم صاحب روضه فرضیه ای را مورد بحث قرارداده اند که بالفرض کسی نمی دانسته که از مفطرات سبعه نبایستی در حالت روزه داری خود داری شود اگر مرتکب باشد حکم روزه او چه می شود ؟ در مقام جواب از این سؤٍال فرضی مرحوم صاحب روضه فرموده اگر کسی جاهل به تحریم ارتکاب عمدی به مفطرات باشد و مرتکب شود هم چو جاهلی بحکم عامد است و باید قضاء و کفارۀ ارتکاب را متحمل باشد مرحوم شهید اول در مسالک 2 ص 19 فرموده الحاق الجاهل بالعالم فی وجوب القضاء لا اشکال فیه فی الکفارة فالاحوط کذلک یعنی لا اشکال فیه کما جزم به المصنف و اختاره العلامة و الاصح انه لا کفارة علیه لروایة زرارة و ابی بصیر عن الصادق علیه السلام اولی در جلد 4 تهذیب ص 603 حدیث 208 دومی در وسائل الشیعه باب 9 از ابواب ما یمسک عنه الصائم حدیث 12 است .تحریم موجب کفاره می شود و افساد موجب قضاء . مرحوم صاحب روضه جاهل به افساد را هم به مثل عامد به افساد موجب قضاء دانسته و لذا بالفرض کسی نمی دانسته که فلان چیز مفطر موجب افساد روزه می شود اگر مرتکب شود باید قضاء وکفاره را متحمل باشد . بعد می فرماید در اینکه کفاره هم به مثل وجوب قضاء به جاهل افساد متوجه می شود یا نه محل اختلاف اراء است مرحوم  شهید اول در جلد1  دروس ص 272 فرموده لایکفر الجاهل علی الاقوی و لو کان بعد افطاره ناسیا اذا توهم اباحة الافطار مرحوم شوشتری در النجعة 4 ص 216 فرموده قلت بل و فی وجوب القضاء ایضا خلاف فقال الحلی بعدم شئی علیه و هو المفهوم من الشیخ فی التهذیبین ... و یؤید سقوط الفکارة عن الجاهل فی الاحرام قطعا مرحوم علامه در قواعد بنا به نقل مرحوم فخر در ایضاح 1 ص 225 فرموده الناسی ومکره معذوران بخلاف الجاهل للحکم . در جلد 6 تذکره ص 62 هم فرموده اما الجاهل بالتحریم فانه غیر معذور بل یفسد الصوم مع المفطر و یکفر مرحوم سید احمد خوانساری در جامع المدارک 2 ص 162 فرموده و الجاهل القاصروان کان متعمدا فی فعله لکنه یظهر من بعض الاخبار کونه مقابلا للعمد ... و اما الجاهل المقصر فمقتضی القاعدة فساد صومه مرحوم محدث بحرانی در الحدائق 13 ص 60 فرموده المشهور بین الاصحاب رضوان الله علیهم فساة صومه . جاهل . کالعالم و قال ابن ادریس لو جامع او افطر جاهلا بالتحریم فلا یجب علیه شئی و نحوه نقل عن الشیخ فی موضع من التهذیب و اطلاق کلامهما یقتضی سقوط القضاء دون الکفارة و احتمله فی المنتهی الحاقا للجاهل بالناسی و قال المحقق فی المعتبر و اللذی یقوی عندی فساد صومه و وجوب القضاء دون الکفارة  قال فی المدارک بعد نقله عنه و الی هذا ذهب اکثر المتأخرین و هو المعتمد مرحوم علامه در مختلف الشیعه 3 ص 430 فرموده لو جامع او افطر جاهلا بالتحریم قال ابن ادریس لا یجب علیه شئی و هو الظاهر من کلام الشیخ فی التهذیب... و الا قرب عندی تعلق الحکم به لنا انه تعمد فعل المفطر و الجهل لیس عذرا و الالزم سقوط التکالیف عن الجاهلین بها مرحوم صاحب  روضه می فرماید در مورد واجب نبودن کفاره به جاهل متعمد روایتی وارد شده شاید نظر مبارک ایشان حدیث 10 در ص 208 از جلد 4 تهذیب باشد که علی بن الحسن بن علی بن فضال فحطی المذهب از محمد بن علی ابوسمینة غالی  نقل نموده و این هم از علی بن نعمان الاعلم اما می وثقه   نقل نموده و ایشان هم از عبدالله بن مسکان علیه الرحمة نقل نموده و این هم از زرارة ابن اعین شیبانی   نقل نموده عن ابی جعفر الباقر علیه السلام قالا جمیعا  سألنا ابا جعفر (ع) عن رجل اتی اهله فی شهر رمضان و اتی اهله و هو محرم و هو لا یری الا ان ذلک حلال له قال لیس علیه شئی . این روایت چون مشکل سندی دارد صاحب روضه فرموده و هو المرویاعتبار به آن نداده .مرحوم خوئی در موسوعه 21 ص 307 فرموده نسب الی المشهور عدم الفرق فیما یثبت فیه الکفارة بین العالم بالحکم و بین الجاهل به ... و لکن الاقوی ما اختاره فی المتن من عدم الوجوب و لا سیما فی الجاهل القاصر او المقصر غیر الملتفت کالغافل حین الافطار ... و ان کان المشهور هو الاحوط مرحوم صاحب روضه تفصیل بین انواع جهالتها نداده اند مرحوم خوئی در ص 309 فرموده ثم ان الظاهر من الجهالة .. هی الجهالة المطلقة شاید بهمین خاطر صاحب روضه هم نوع جهالت را معین ننمود تا بتمام انواع آن شامل باشد .

حکم کسی که از روی نسیان مفطری را مرتکب باشد : مرحوم شهید در مورد ثمرات اخلال بصوم از طریق مفطرات فرمود که دو اثر مهم قضاء و کفاره به متعمد مترتب می شود . صاحب روضه علی الرحمه جاهل به تحریم و افساد را هم به متعتمد ملحق شده عنوان نمود . اما اینکه اگر کسی از روی فراموشی مرتکب به یکی از مفطرات باشد چه حکمی خواهد داشت ؟ در مقام جواب می فرماید نه قضاء دارد و نه کفاره دارد و هیچیک از دو اثر مهم به فعل ناسی در اینجا مترتب نمی شود .مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 258 فرموده لو کان . تناول المفطر . سهوا عن الصوم لم یفسد  صومه سواء کان الصوم واجبااو ندبا فلا یترتب علیه القضاء فضلا عن الکفارة بلاخلاف اجده فیه کما عن المنتهی الاعتراف بذلک قال لاخلاف بین علمائنا فی ان الناسی لا یفسد صومه و لا یجب علیه قضاء و لا کفارة بفعل المفطر ناسیا بعد روایت 1 باب  9 ابواب ما یمسک عنه الصائم را مطرح نموده و با توجه به این روایت شریف فرموده لا فرق فی اطلاقة کالفتوی بین اقسام الصوم الواجب و المندوب و المعین و غیره و لا بین افراد المفطرات مرحوم محدث بحرانی هم در جلد 13 الحدائق ص 61 فرموده و الظاهر انه لا خلاف نصا و فتوی فی صحة صومه الناسی  و انه لا یجب علیه قضاء و لا کفارة ... اطلاق الاخبار و کلام الاصحاب یقتضی عدم الفرق فی ذلک بین الصوم الواجب و المندوب و لا فی الواجب بین المعین و غیره .مرحوم صاحب ریاض در جلد 5 ریاض المسائل ص 325 فرموده ان اللذی یبطل الصوم کائنا ما کان  انما یبطله اذا صدر من الصائم عمدا و اختیارا مطلقا واجبا کان الصوم او ندبا فلیس علی الناسی شئی من انواع الصیام و لاشئی من المفطرات بغیر خلاف اجده بل نفی الخلاف عنه جماعة معربین عن دعوی الاجماع علیه کما صرح به بعضهم نظریه عامه را از کتاب موسوعة الفقهیة الکویتیة 40 ص 279عرض می کنیم للفقهاء تفصیل فی اثر النسیان علی من اکل او شرب او جامع ناسیا فیری الحنفیة انه اذا اکل الصائم او شرب او جامع لم یفطر ... و ذهب المالکیة الی ان من اکل او شرب او جامع فی نهار رمضان فسد صومه و علیه القضاء فی الفرض مطلقا افطر عمدا او سهوا او غلبة او اکراها کان الفرض اصلیا او نذرا و وجب الامساک مطلقا افطر عمدا اولا و کذا الجماع ناسیا فعلیه القضاء و لا کفارة علی المشهور و فی صوم التطوع ان افطر ناسیا یجب علیه الامساک و لا قضاء علیه . و قال الشافعیة فی الاصح المنصوص اللذی قطع به جمهور هم ان اکل الصائم او شرب ناسیا لم یفطر و ان اکثر الاکل للحدیث و قال بعضهم اذا کثر او الشرب افطر لان النسیان مع الکثرة نادر ... ذهب الحنابلة الی من اکل او شرب او احتجم او استعط او ادخل الی جوفه شیئا من ای موضع کان او قبل فامنی او امذی او کرر النظر فانزل فای ذلک فعله ناسیا فهو علی صومه و لا قضاء علیه .

حکم کسی که از روی اکراه مرتکب بیکی  از مفطرات باشد : مرحوم صاحب روضه در این قسمت از فرمایش خود درمورد فرضیه ای بحث  دارند که با اکراه فردی. صائم مرتکب مفطری از مفطرات صوم باشد حکم روزۀ او چه خواهد شد آیا باطل می شود یا خیر ؟ و آیا این انجام و ارتکاب مفطر به توسط خود صائم یابا اکراه مکره چه حکمی خواهد داشت ؟ مرحوم صاحب روضه در مقام جواب از سؤال اول فرضی می فرماید چون مرحوم شهید تعمد به اخلال را اصل اثبات کفاره و قضاء  مطرح نموده مشخص می شود که نسبت به صوم اکراه شوند قضاء و کفاره مترتب نمی شود . نسبت به سؤال فرضی دوم هم می فرماید بنابر اقوی اثری از قضاء و کفاره به آن مترتب نمی شود . لحن این بیان نشان می دهد که اکراه کننده اگر خودش بالا کراه به صائم مفطری را اعمال کند بدون خلاف صوم اکراه شونده بحالت قبلی می ماند و قضاء و کفاره به ذمه اکراه شونده می اید اما اگر با اکراه مکره صائم خودش اعمال مفطر در حق خودش بکند تا حدی مسئله ساز است . اما اقوی این است که اینجا هم به مثل حکم سابق می شود و اثری از کفاره و قضاء بذمه صائم متوجه نمی شود .مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 258 فرموده لو اکره علی الافطار که خود اکراه شوند با اکراه اکراه کننده افطار کند ... او وجر فی حلقه که اکراه کنند خودش اعمال افطار در حق صائم بکند . صوم فاسد نمی شود . بلاخلاف اجده فی الاخیر لعدم صدق الاختیار الظاهر اعتباره فی الافطار من الادلة ... اما الاول فعن الاکثر انه کذلک للاصل و حدیث الرفع مرحوم محدث بحرانی در جلد 13 الحدائق ص 67 فرموده ثالثها . یعنی سومین جای که تناول عمدی نمی شود . ان یکون مکرها علی الافطار اما بان یوجر فی حلقه که با فعل اکراه شوند افطار محقق می شود و یوضع فی فیه بغیر اختیاره و لا اشکال و لا خلاف فی انه لا یفطر به ... او بان یتوعد علی ترک الافطار که خود اکراه شوند از روی اکراه افطار کند ... نقل عن الشیخ قدس سره فی المبسوط انه مفسدل لصومه .مرحوم شیخ در مبسوط 1 ص 273 فرموده و منها از ضروب ما لا یفطره من غیر منع من جهته . اما بان کان نائما او اکراهه علیه فان ذلک لا یفطر  که بحثی نداشت .فان الزمه التناول فتناول بنفسه افطر که اثرش همان قضاء است که بر خلاف روضه است مرحوم صاحب معتبر هم با شیخ هم نظر  است مرحوم سید سند در مدارک الاحکام 6 ص69 فرموده لا خلاف فی ان من وجر فی حلقه المفطر لا یفطر به ...و  انما الخلاف فیمن لم یبلغ اکراهه ذلک کمن خوف حتی اکل باختیاره فذهب الاکثر الی انه لا یفطر بذلک للاصل .. قال فی المعتبر لا یقال المکره دفع عن نفسه الضرر بتناوله   القضاء کالمریض .. و قال الشیخ فی المبسوط یفسد صومه لانه مع التوعد یختار الفعل فیصدق علیه انه فعل المفطر اختیارا فوجب علیه القضاء و هو احتجاج  ضعیف اذ لیس للمفطر اختیار . نعم یمکن الاستدلال علی هذا القول بعموم مادل علی کون الاتیان بتلک الامور المخصوصة مفسدا للصیام لکن فی اثبات العموم علی وجه یتناول المکره نظر .مرحوم خوئی هم در جلد 21 موسوعه ص 275 فرموده فلو تناول المفطر باختیاره ولکن بغیر طیب النفس بل لا اکراه الغیر و دفعا للضررة و توعیده بطل صومه که لازمه اش قضاء است . لصدوره عن العمد و الاختیار فتشمله  اطلاقات الادلة ... و اما اذا لم یکن باختیاره کما لواوجر فی حلقه فلا اشکال فی عدم البطلان . نظریه عامه از کتاب موسوعة الفقهیة الکویتیة 6 ص 106 عرض می کنیم در آنجا آمده که فان کان الاکراه ملجئا و هو اللذی یکون بالقتل او تفویت الاعضاء او العمل المهین   لذی الجاه فالافعال بالنسبة  الیه اربعه انواع . البته این اثر اکراه به نظر   حنفیه است ... ج – افعال رخص الشارع فی فعلها عند الضرورة الا انه لوصبر  المکره علی تحمل الاذی و لم یفعلها حتی مات کان مثابا ... و قد الحق علماء المذهب بهذا النوع الاکراه علی افساد صوم رمضان ... فان المکره لو صبر و تحمل الاذی ... کان مثابا و ان فعل شیئا منها فلا اثم علیه . اما اثر اکراه بنظر مالکیه در ص 109 چنین آمده که و اما لو اکره علی فعل معصیة ... کصلاة و صوم او علی ترکها فیتحقق الاکراه بایة وسیلة من قتل او غیره و یترتب علیه فی الصوم القضاء دون الکفارة . اثر اکراه به نظرحنبلی در ص 109 آمده که اذا کان المکره علیه عقدا او حلا اوای تصرف قولی او فعلی فانه لا یصح عملا بعموم الحیث . تسع . اثر اکراه بنظر خیلی در ص 110 چنین آمده که فالتصرف القولی باطلة مع الاکراه الاالنکاح در تصرف فعلی تنها در قتل مجاز نمی دانند . مگر اینکه مکره تهدید به قتل اشنع باشد مثل سوزاندن با اتش .احمد مرتضی زیدی مذهب در کتاب شرح الازهار 2 ص 20 گفته اذا اکل ناسیا او جامع ناسیا فلا قضاء علیه و لا یفسد صومه عندهم او افطربای اسباب الافطار مکرها علی ذلک فانه یفسد صومه اذا وقع الافطار بفعله او فعل سببه و لو کان مکرها بالوعید علی ان یفعل ذلک فلا تأثیر للاکراه فی عدم الفساد فاما لو اکره علی وجه لم یبق له فعل لم یفسد صومه .در کتاب  فتح العزیز شافعی مذهب جلد 6 ص 350 امده که و فی افسادالقصد بالاکراه قولان اصححهما انه لا یفطر در ص 398 هم آمده که ذکرنا سابقا من قبل  انه لو او جر  مکرها  لم یفطر فلو اکره حتی اکل بنفسه ففیه قولان احدهما و به قال احمد لایفطر ... و الثانی و به قال ابو حنیفة انه یفطر لانه اتی بضد الصوم ... و هذا اصح عند صاحب الکتاب و یجزی القولان فیما لو اکرهت المرئة حتی مکنت و کذلک فیما اذا اکره الرجل حتی وطی ء حطاب رعینی مالکی در مواهب الجلی 3 ص 300 راجع به بعد از اکراهی گفته من اکره علی الافطار و قد صرح صاحب الطراز و ابن یونس و صاحب النوادر  با نه یجب علیه الکف بعد زوال الاکراه در کتاب معجم فقهی جواهر 1 ص 487 در تعریف وموجب اکراه آمده تعریف الاکراه و ما یتحقق به : قیل : ان الاکراه لغةحمل الانسان علی ارتکات ما یکرهه بتخویفه مما یحذره . و قد اشار المصنف و غیره الی اعتبار امور فیه منها یظهر المراد به ، فقال : [ و لا یتحقق الاکراه ما لم تحصل امور ثلاثه : کون المکره قادرا علی فعل ما توعد به ] بولایة او تغلب او نحوهما ، و زاد بعضهم : مع عجز من هدد عن دفعه بنحو فرار او مقاوة او استغاثة [ و غلبة الظن انه یفعل ذلک مع امتناع المکره ، و ان یکون ما توعد به مضرا بالمکره فی خاصة نفسه او من یجری مجری نفسه ، کالاب و الولد ، سواء کان ذلک الضرر قتلا او جرحا او شتما او ضربا ، و ] لکن الاکراه بالاخیرین [ یختلف بحسب منازل المکرهین فی احتمال الاهانة ] و عدمه . [  و ] لا ریب فی تحققه بالتخویف باخذ المال المعتد به او المضر به علی اختلاف القولین و ان ترکه المصنف . نعم [ لا  یتحقق الاکراه مع الضرر الیسیر ] الذی لا یستحسن العقلاء فعل المکره علیه لا جله .

بیان مشگل تعریف صوم و توجیه آن : مرحوم صاحب روضه در این قسمت از فرمایش خود مشگل تعریف صوم مرحوم شهید را مطرح نموده و توجیه ایراد نموده . چون مرحوم شهید در تعریف صوم فرموده و هو الکف عن الاکل و غیره که7 مورد را نام برده مرحوم صاحب روضه می فرماید همانطور که روش تما علماء علیهم الرحمه برهمین موضوع در اول بحث خودشان می باشد از ظاهر عبارت مرحوم شهید هم چنین بر می آید که ایشان هم در صدد تعریف صوم بر آمده و صوم را تعریف نموده اند این تعریف ایشان نسبت به صوم تعریف جامع افراد و مانع اغیاری نیست محمد علی تهاونی در جلد 1 کشاف خود در ص 482 گفته قال المنطیقون لابد فی المعرف من ممیز فان کان الممیز ذاتیاسمی   المعرف حدا و ان کان عرضیا سمی  المعرف رسما و اذا اجتمع الممیز ان سمی رسما اکمل من الحد و کل من الحد و الرسم ان ذکر فیه تمام الذاتی المشترک بینه و بین غیره المسمی بالجنس  الغریب فتام و الافنا قص ... ان التعریف یطلق بالاشتراک علی معنیین احدهما التعریف الحقیقی و هو اللذی یقصد به تحصیل ما لیس بحاصل من التصورات ... و الثانی ما یقصد به تصور حقائق موجودة ای معلومة الوجود فی الخارج ... و یسمی تعریفا بحسب الحقیقة اما حدا او رسما . فخر زاری در شرح الارشارات والتنبیهات   1 ص 118 گفته من القبیح ان تستعل فی الحدود الالفاظ المجازیة و المستعارة و الغریبة الوحشیة بل یجب ان یستعمل فیها الالفاظ الناصة المعتادة فان اتفق ان لا یوجد للمعنی لفظ مناسب معتاد فلیخترع له لفظ من اشد الالفاظ مناسبة ولیدل  علی ما ارید  به ثم لیستعمل  جیرار جهامی در موسوعة مصطلحات در ص 170 گفته ان التعریف علی وجهین احدهما ان یکون الغرض منه افادة یصور مجهول بواسطة تصور حاصل و ثانیهما ان یکون الغرض منهاالتنبیه   علی الشئی بعلامة منبهة و ان کانت اخفی من المعرف فی نفس الامر . با این نقل قولها موازین تعریف مشخص شد و لذا مرحوم صاحب روضه در مقام بیان اعم بودن تعریف صوم مرحوم شهید می فرماید مصنف علیه الرحمه هر نوع کف و خودداری از موارد سبعه را صوم احتساب نموده و حال آنکه تعریف صوم به این گستردگی نیست اما در مقام توجیه تعریف مصنف علیه الرحمه می فرماید امکان دارد این تعریف ایشان برای صوم شبه تعریف باشد به این صورت که ایشان خواسته با بیان قسمتی از احکام صوم موضوع صوم را هم شناسانده باشد . بعد صاحب روضه در مقام مؤید آوری برای توجیه خود می فرماید چونکه مرحوم شهید در این کتاب شریف لمعه معمولا در سر فصل مباحث عبادات ومعاملات   آنها را تعریف نکرده و تنها با ذکر معنای لغوی و اصطلاحی وارد بحث شده در این مبحث در صدد تعریف صوم بر آمده و این که اکثر موضوع مباحث را تعریف نکرده نشانگر این می شود که این تعریف هم یک تعریف حقیقی برای صوم نمی باشد این یک ایراد و جواب .

عیب تعریف و جواب آن : مرحوم صاحب روضه در مقام بیان عیب تعریف صوم مرحوم شهید می فرماید حضرت ایشان کف را تعریف صوم مطرح نموده و حال آنکه تعریف باید با امور وجودی باشد نه با مثال کف که از امور عدمی هستند بعبارت دیگرتعریف باید مشتمل بر باشد ها باشد نه به نبودها . این کف از نبودهاست . فراهیدی در جلد 4 العین در معنای دخل در ص 203 گفته الدخل عیب فی الحسب صاحب بن عباد هم در جلد 4 ص 301 محیط اللغه دخل را همین گونه تعریف نموده .جوهری در جلد 4 صحاح اللغة ص 1696 گفته و الدخل العیب و الربیة ... و کذلک الدخل بالتحریک . نشوان بن سعید حمیری در شمس العلوم 4 ص 2049 گفته الدخل : الداء و العیب . با این بیان علماء لغت در معنای دخل معلوم می شود که مراد صاحب روضه هم از دخله همان عیب تعریف است که عنوان نموده بعد مرحوم صاحب روضه در مقام بیان برگشت دادن لفظ کف از معنای ظاهر عدمی خود به امر وجودی می فرماید مراد از کف  در اینجا یا اراده عزم و تصمیم به معنای ضد آن هفت مورد است . یعنی تصمیم به ضد مفسد صوم که عزم از امور وجودی است و قابل اعمال با اختیار مکلف میباشد و یا مراد از کف همان مهیا کردن نفس به ترک مفسدات صوم است که باز مهیا از امور وجودی است که قابل اعمال با ختیار مکلف است . بعد مرحوم صاحب روضه در مقام تثبیت تصحیح تعریف صوم با این روش تأویل کردن می فرماید با هر کدام از این دو معنی مسئله عدمی بودن کف به امر وجودی تبدیل شدنی می شود و اخلال معنی پیدا می کند و بعد هم در مورد تبیین مجرای اخلال می فرماید که همیشه اخلال کردن با انجام نقطه مقابل هر چیز محقق می شود . فعل هم که امر وجودی است . منتها مراد از فعل فعل جوارحی نیست بلکه جوانحی است  که مربوط به قلب می شود . پس این ایراد با این تأویل کف مندفع از مصنف می شود جوهری در صحاح اللغة 5 ص 1970 گفته و الصوم الامساک عن الطعم . احمد بن فارس هم در مقائیس اللغة خود امساک را هم برای صوم تعریف نموده . حسین بن محمد راغب در مفردات خود در تعریف صوم گفته الصوم فی الاصل الامساک عن الفعل . با این حساب معلوم می شود که امساک هم یکی دیگر زا معنای صوم است  اما مرحوم شهید تنها در تعریف صوم کف را مطرح نموده و بخشی از امساک به میان نیاورده مرحوم صاحب روضه در مقام جواب از این ایراد فرضی می فرماید مصنف علیه الرحمه به خاطر رعایت معنای لغوی صوم  تنها کف را مفسر صوم مطرح کرده و امساک را مطرح ننموده . علی الظاهر ایشان به نهایة ابن اثیر در تفسیر صوم اعتماد نموده چون مبارک بن محمدجرزی معروف به ابن اثیر در جلد 3 النهایة فی غریب الحدیث و الاثر ص 61 صوم را به معنای کف تفسیر کرده و در معنای انی صائم گفته معناه ان یرده بذلک عن نفسه لینکف . اگر این اعتماد ایشان به نهایة نبوده اکثر لغویون صوم را به معنای امساک تفسیر کرده اند بلکه غیر از نهایه کسی صوم را به کف معنی نکرده و اکثر تعاریف صوم هم مثل تعریف علامه در تلخیص المراد به امساک است .

 

 

ادامه مطلب

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و نهم آبان ۱۳۹۲ساعت 19:4  توسط محمد حسین صالحی   | 

بامکفوفات صائ

 

تعریف صوم : مرحوم شهید در مورد تعریف صوم می فرماید صوم همان خود داری کردن است صاحب روضه این کف را مقید به نهار نموده می فرماید مراد از کف همان خودداری در روز است . مرحوم صاحب روضه شاهد این تقیید را هم همان کلام مرحوم شهید مقرر نموده که در ص 207 فرموده و الکف من طلوع الفجر الثانی الی ذهاب المشرقیة . مرحوم شیخ در الاقتصاد الهادی ص 286 در تعریف صوم فرموده الصوم فی الغة عبارة عن الامساک و الوقوف و فی الشریعة عبارة عن الامساک عن اشیاء مخصوصة فی زمان مخصوص علی وجه مخصوص ممن هو علی صفات مخصوصة و لا ینعقد الا بالنیة .در کتابموسوعة الفقهیة الکویتیة جلد 28 ص 7 آمده که الصوم فی اللغة الامساک مطلقا و الشراب و الکلام و النکاح و السیر ... و فی الاصطلاح هو الامساک عن المفطر علی وجه مخصوص .مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 185 در تعریف صوم فرموده الصوم لغة الامساک و شرعا علی ما عرفه المصنف هو الکف عن المفطرات مع النیة . در لغت امساک و در اصطلاح کف تعبیر آمده . جمیل صلبیا در کتاب معجم فلسفی 2 ص 232 فرموده الکف و کف عن الامر انصرف و امتنع و کفه عن الامر صرفه و منعه ... و الکف هو القدرة علی ایقاف  الفعل او التوقف عنه عبدالقادر الاهری در کتاب الاقطار القطبیة ص 107 گفته الصوم اللذی هو فی الشرع الظاهر عبارة عن الامساک عن الفطرات . محمود عبدالرحمان در کتاب معجم خود در جلد 1 ص 393 گفته الامساک فی اللغة القبض یقال امسکته بیدی امساکا قبضه و من معاینه ایضا الکف ... و قیل هو یعنی امساک من المسک بالتحریک و هو احاطة تجس الشئی ... و قیل هو حبس الشئی و الاعتصام به واخذه و قبضه مرحوم یاسین عیسی در کتاب الاصطلاحات الفقهیة ص 24 فرموده الامساک هو الامتناع عما حرمه الشارع فی الصیام . در کتاب المحیط 8 ص 207 آقای صاحب بن عباد گفته که الصوم ترک الاکل اسماعیل بن حماد جوهری در صحاح الغة 5 ص 197 گفته الصوم الامساک عن  الطعم و اسطی در تاج العروس 17 ص 423 گفته الصوم هو الصبر یصبر الانسان علی العطام و الشراب و النکاح با این بیان علماء لغت معلوم می شود در اطلاق امساک به صوم با اعتبار امر معنوی یک نحوه تشبیه محسوس به غیر محسوب گنجانده شده . اما در اطلاق کف به صوم این مقدار فاصله نیست بلکه استعمال لفظ دال به امور معنوی در امر معنوی و نفسی است . و لذا مرحوم صاحب لمعه این عبارت را در متن خود مطرح نموده .مرحوم علامه در تذکره 6 ص 6 فرموده الصوم لغة الامساک و شرعا الامساک عن اشیاء مخصوص من اول طلوع الفجر الثانی الی غروب الشمس . این نحوه استعمال و حفظ رابطه لغت و اصطلاح قادح بحساب نمی آید چون مشخص است که در تعبیر یک نحوه تشبیه اعمال شده .مرحوم سید محمد سعید الطباطبایی الحکیم در حواریات ففقهیه ص 160 فرموده ان الصوم هو الامتناع عن الاکل و الشرب فقط .مرحوم علامه در قواعد الاحکام 1 ص 369 فرموده الصوم لغة الامساک و شرعا توطین النفس علی الامتناع عن الفطرات مع النیة . این تعبیر ایشان با لمعه بهتر سازگاری دارد چون اینجا هم همان امر غیر محسوسی منظور شده . مرحوم خوئی در جلد 21 موسوعه ص 4 فرموده لایهنما تحقیق مفهوم الصوم اللغوی او الشرعی و انه الکف او الامساک او التوطین و نحو ذلک . مما قیل فان البحث عنه قلیل الجدوی .مرحوم املی در مصباح الهدی 7 ص ص 425 فرموده فانه یعنی صوم . فی اللغة مطلق الامساک و فی العرف عبارة عن امساک مخصوص عن اشیاء خاصة فی وقت مخصوص که نه حقیقت شرعیه دارد و نه متشرعیه بلکه حقیقت عرفیه برای اعمال مخصوص است.

 : مرحوم شهید بعد از بیان کردن معنای صوم مواردی را نام می برند که صائم بامکفوفات صائمید از آنها خود داری کند که اولی آنهاخوردنیهاست ودومین آنها آشامیدنی هاست اعم از اینکه معمول باشد و یا غیر معمول مرحوم شهیدین هر دو نوع مأکولها و مشروبها را مبطل صوم عنوان نموده و تفصیلی بین معمول و غیر معمول نداده اند مرحوم صاحب جواهرهم در جلد 16 ص 217 فرموده یجب الامساک عن کل مأکول معتادا کان کالخبز و  و الفواکه  او غیر معتاد کالحصی و البرد و عن کل مشروب و لو لم یکن معتادا کمیاه الانوار و عصارة الاشجار بلاخلاف اجده فی المعتاد منهما بیننابل بین المسلمین بل لعله من لضروریات ... انما الکلام فی غیر المعتاد و المشهور بین الاصحاب نقلا و تحصیلا انه کالمعتاد فی الحکم شهرة عظیمة بل لم یحک الخلاف الا عن الاسکافی و المرتضی فلم یفسد الصوم بابتلاع غیر المعتاد کالحصاة و نحوها و عن بعض اصحابنا و ان کنا لم نعرفه فاوجب القضاء فیه خاصة دون الکفارة و هو موافق فی الافساد به مخالف فی خصوص الکفارة .مرحوم محقق سبزواری در ذخیرةالمعاد 2 ص 496 فرموده اما وجوب الامساک عن الاکل و الشرب المعتاد فلا خلاف فیه بین العلماء فی کون فعلهما موجبا للقضاء و الکفارة ... و اما غیر المعتاد فاختلف فیه الاصحاب فالمشهور بینهم وجوب الامساک عنه و وجوب القضاء و الکفارة بفعله .مرحوم شریف المرتضی در کتاب رسائل 3 ص 54 فرموده و قد الحق من اصحابنا بما ذکرناه فی وجوب القضاء و الکفارة اعتماد الکذب علی الله تعالی ... و بلع ما لا یؤکل کالحصی و غیره و قال قوم ان ذلک ینقض الصوم که قضاء داشته باشد و ان لم یبطله . و هو اشبه در کتاب مجموعه فتا وای ابن جنید ص 109 آمده که قال الشیخ فی المبسوط یجب القضاء و الکفارة باکل المعتاد ...  وغیره .. و به قان المفید  و ابن حمزة و ابن ادریس و قال السید المرتضی الاشبه انه ینقض و لا یبطله و اختاره ابن الجنید مرحوم علامه بعد از نقل این کلام در ص 387 از جلد 3 مختلف الشیعه فرموده و نقل السید عن بعض اصحابنا انه یوجب القضاء خاصة . نظریه عامه را از کتاب موسوعة الفقهیة الکویتیة جلد 28 ص 32 عرض می کنیم . از جمله چیزهایی را که مفسد صوم و موجب قضاء دانسته اند این است که تناول ما لایؤکل عادتا کالتراب و الحصی ... یوجب القضاء دون الکفارة مرحوم صاحب ریاض در جلد 5 ص 306 نسبت به فرمایش اسکافی و مرتضی فرموده لکنهما نادران قطعا. ما از امامیه کسی راموافق با نظر مرحوم سید و اسکافی نیافتیم سایرین حکم اکل غیر معتاد را هم بمثل معتاد دانسته .

سوم : جماع : مرحوم شهید سومین سومین مفطر صوم را آمیزش جنسی دانسته و بطور کلی می فرماید آمیزش جنسی بهر قسمت جلو و عقب مفعول باشد مبطل صوم فاعل خواهد بود صاحب روضه در مقام تبیین معنای کلی جماع می فرماید چه از قسمت جلوآمیزش جنسی باشد و یا به دبر و چه آمیزش انسان با انسان باشد و یا انسان با غیر انسان البته مفطربودن امیزش جنسی انسان باغیر انسان را بنا بر قول اصح عنوان نموده که نشانگر وجود قول دیگری در این فرضیه است در این مفطر بحثی از انزال به میان آورده نشده شاید بخاطر عدم دخالت باشد و از صوم موطوئه هم بحثی بمیان نیامده.مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 219 فرموده و یجب فیه الامساک ایضا عن الجماج المتحقق بدون الانزال قطعا فی القبل للمرأة اجماعا من المسلمین فضلا عن المؤمنین بقسمیه مضافا الی الکتاب و السنة بل و یجب الامساک عن الجماع فی دبر المرأة و الغلام و البهمیة و قبلها علی الاشهر بل المشهور در ص 220 هم فرموده و یجب الامساک ایضا عن الجماع فی دبر المرأة علی الاظهر و یفسد صوم المرأة. و فی فساد الصوم بوطأالغلام و الدابة تردد و ان حرم و کذا الکلام فی فساد صوم الموطوء و الاشبه انه یتبع وجوب الغسل . مرحوم محدث بحرانی در الحدائق 13 ص106 فرموده یجب الامساک فی القبل اجماعا نصا و فتوی انزل او لم ینزل فان فعل وجب علیه القضاء و الکفارة در ص 108 فرموده و اما الجماع  فی الدبر فان کان مع الانزال فظاهر هم الاتفاق انه کالاول ... و اما مع عدم الانزال فالمعروف من مذهب الاصحاب انه کذلک ایضا حتی نقل الشیخ فی الخلاف اجماع الفرقة علیه ایضا در ص 110 هم فرموده و اما الوط  فی دبر الغلام و الدابة فاما مع الانزال فانه لاخلاف و لااشکال فی فساد الصوم و وجوب القضاء و الکفارة من حیث الانزال ... و اما مع عدمه فقد اختلف کلام الاصحاب رضوان الله فی ذلک فقال الشیخ فی الخلاف .. اذا اتی بهیمة ... و لم ینزل فلیس لاصحابنا فیه نص لکن مقتضی المذهب ان علیه القضاء لانه لا خلاف فیه و اما الکفارة فلا تلزمه لان الاصل برائة الذمة مرحوم ابن ادریس فرموده قضاء ندارد . مرحوم صاحب حدائق هم فرموده ما ذکره ابن ادریس جید لاغبار علیه . در ص 111 الحدائق هم آمده که قال فی المبسوط یجب القضاء والکفارة بطور مطلق .. علی الظاهرمن المذهب .. وظاهر جملة من المتأخرین منهم المحقق فی المعتبر فی المعتبر و الشرائع و العلامة فی جملة من کتبه ان افساد الصوم و ایجاب القضاء و الکفارة تابع لایجاب الغسل .مرحوم شیخ در جلد 1 الخلاف ص 117 ضمن مسئله 59 فرموده و الذی یقتضیه مذهبنا ان لا یجب الغسل فی فرج البهیمة فاما فی فرج المیتة فالظاهر یقتضی ان علیه الغسل نظریه عامه هم در کتاب موسوعة الفقهیة الکویتیة 28 ص   چنین آمده که ذهب جمهور الفقهاء الی ان جماع الصائم فی نهار رمضان عامدا مختارا بان یلتقی الختانان و تغیب الحشفة فی احد السبیلین  مفطر یوجب القضاء و الکفارة انزل او لم ینزل و فی قول ثان للشافعیة لا یجب القضاء لان الخلل انجبر  بالکفارة و فی قول ثالث لهم ان کفر بالصوم دخل فیه القضاء و الافلا یدخل فیجب القضاء و عند الحنابلة اذا جامع فی نهار رمضان بلا عذر   او غیره حیا او میتا انزل ام لا فعلیه اللقضاء و الکفارة عامدا کان او ساهیا او جاهلا او مخطئا مختارا او مکرها مرحوم فخر المحققین در ایضاح القوائد 1 ص 45 در نقل متن فرموده و لا یجب . غسل فی فرج البهیمة الا مع الانزال مرحوم شهید اول هم در البیان ص 54 فرموده و فی البهیمة قولان اما مقتضای احتیاط غسل است.مرحوم خوئی در جلد 21 موسوعه خود ص 112 فرموده انما الکلام فی الایلاج فی دبر الغلام و فرج البهیمة فقدتردد فیه المحقق و علق الحکم بالبطلان علی کونه موجبا للجنابة ... و ما ذکره قدس سره هو الصحیح در ص 113 هم در مقام تأیید این نظریه فرموده انه لم یدل دلیل علی تحققها . جنابة . بالوط ء فی دبر غیر المرأة من غیر انزال و علیه فلا یکون موجبا لبطلان الصوم . در موردبهیمة   هم اگر انزال نباشد فرموده مبطل صوم نمی شود . قضیه بر عکس هم باشد فرموده موجب بطلان صوم نمی شود . آقای سید صادق روحانی اعلی الله مقامه الشریف در جلد 8 فقه الصادق ص 113 فرموده صرح جمع من الاصحاب بان وطء الغلام والبهیمة   ایضا من مفطرات الصوم و عن المصنف ره و المحقق و الشهید الثانیین تعلیق الافطار علی حصول الجنابة در ص 117 هم فرموده فتحصل ان الاظهر مفطریة و طئهما مطلقا . که موافق احتیاط هم می باشد. شاید بهمین خاطر هم مرحوم شهید به صورت علی الاطلاق جماع را مفطر صوم احتساب نموده .

چهارم : استمناء : مرحوم شهید چهارمین مفطر صوم را خود استمناء عنوان نموده که همان خود ارضائی است که به توسط دست انجام گرفته باشد و در عرف عام همان جلق زدن است . صاحب روضه علیه الرحمه در تشریح استمناء فرموده اعمال خروج منی با غیر مباشرت جنسی است که موجب بیرون آمدن اسپر از مجری باشد که اعم از دست وغیر دستی مراد میشود . البته این مفطر با حرمت ربطی ندارد چون استمنائی که موجب بیرون آمدن اسپر از مجری نباشد موجب بطلان صوم نمی شود اما خود عمل فی نفسه حرام است . مثلا اگر صائم در اثر خود ارضائی موجب حرکت اسپرم از محل خاص خود باشد اما ببیرون نیاید روزه اش باطل نمی شود  اما این عمل به همین اندازه هم حرام است . واحاکم خاصی هم که به ابطال کردن روزه مترتب می شود به این عمل در این حد مترتب نمی شود مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 256 فرموده لو استمنی ... فسد صدمه لکن ینبغی ان یعلم ان المراد بالاستمناء هنا طلب الامناء بغیر جماع مع حصوله لا مطلق طلبه و ان کان محرما ایضا الا انه لا یترتب علیه حکم سوی الأثم بخلاف الاول فانه لاخلاف اجده فی حصول الافطار به بل فی المعتبر ... اتفاقا و محکی المنتهی ... بلاخلاف و فی المدارک قد اجمع العلماء کافة مرحوم محدث بحرانی هم در جلد 16 ص 129 فرموده لا ریب ان الاستمناء فی حد ذاته و ان کان محرما الا انه لا یجب به شئی ... و انما یبطل الصوم بالانزال بذلک اما بطلبه کما فی الاستمناء و هو طلب الامناء بفعل غیر الجماع او بالمس مرحوم صاحب ریاض در جلد 5 ریاض المسائل ص 305 فرموده و یجب الامساک عن تسعة اشیاء عن ... الاستمناء و انزال الماء ... مع العمد بلاخلاف اجده بل علیه الاجماع فی الانتصار و الغنیة و التذکرة و المنتهی و غیرها بل ظاهر المنتهی عدم خلاف فیه بین العلماء ... و فی المختلف و المهذب و غیرهما انه المشهور بین الاصحاب و عن المعتبر الاجماع علیه و قریب منه الخلاف حیث ادعی الاجماع علی لزوم القضاء و الکفارة بذلک علی الاطلاق خلافا للاسکافی فاوجب به القضاء خاصة و هو مع ندوره لم نقف له علی حجة و لبعض المتأخرین فلم یوجب مع عدم التعمد شیئا للاصل وضعف ما یدل علیه من النصوص سندا و هو کما تری . اما مرحوم شهیدین در ص 21 قضاء و کفاره را مترتب به استمناء نموده مرحوم املی در جلد 8 مصباح الهدی ص 12 بعد از ذکر چند روایت فرموده المصرح به فی هذه الاخبار الثلاثة هو وجوب الکفارة دون البطلان و القضاء الا ان وجوبها یلازم البطلان و وجوب القضاء للاجماع علی عدم الکفارة عند عدم البطلان اینجا هم که شهید کفاره را ثابت نموده به همین دلیل قضاء هم لازم می شود . مرحوم فیض کاشانی در جلد 1 مفاتیح الشرائع ص 247 فرموده یجب الامساک عن الأکل و الشرب و الجماع و الاستمناء للاجماع و الایة و الصحاح و فی شمول الأکل و الشرب غیر المعتاد و الجماع الدبر و الدابة خلاف و السید و الاسکافی فی الاول علی العدم که اکل و شرب غیر معتاد مفطرنیستند   و کذا الحلی فی الاخیر که و طی دبری و بهیمه هم مفطر نیست لتبادر المعتاد . نظریه عامه را از کتاب موسوعة الفقهیة الکویتیة جلد 4 ص 100 عرض حکم می کنیم الاستمناء بالید یبطل الصوم عند المالکیة و الشافعیة و الحابلة و عامة الحنفیة علی ذلک ... و قال ابوبکر بن الاسکاف و ابوالقاسم من الحنفیة لایبطل به الصوم لعدم الجماع صورة و معنی و لا کفارة فیه مع الابطال عند الحنفیة و الشافعیة و هو مقابل المعتد عند المالکیة واحد قولی الحنابلة لانه افطار من غیر جماع ... و معتمد المالکیة علی وجوب الکفارة مع القضاء.

سایر اسباب متفرقه انزال : مرحوم صاحب روضه 3 مورد را نام می برند که در حکم استمناء هستند

 اولین آنها نگاه کردن است . به این صورت که اگر عادت کسی چنین باشد که با نگاه کردن به منظر شهوت افزا محتلم شود و اسپر از او بیرون بیاد حکم هم چو شخصی هم به مثل استمناء کننده است  مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 254 فرموده لا یفسد الصوم لو نظر الی امرأة حلال او حرام فامنی علی الاظهر عند المصنف ... خلافا للشیخ فعلیه القضاء اذا کان المنظورة لا تحل له بشهوة ... نعم قد یشکل فیما اذا لم یکن مقصودة الامناء و لا من عادته و من هنا قال فی المدارک الاصح ان ذلک غیر مفسد الا اذا کان من عادته الامناء . مرحوم محدث بحرانی در 13 الحدائق ص 131 فرموده اختلف الاصحاب رضوان الله علیهم فی من نظر الی امرأة فامنی فقال الشیخ فی الخلاف انه یأثم و لاقضاء علیه و لا کفارة و قال فی المبسوط من نظر الی من لا یحل له النظر الیه بشهوة فامنی فعلیه القضاء و ان کان نظره الی من یحل فامنی لم یکن علیه شئی قال فی المختلف وهو اختیار الشیخ مفید و قال سلار من نظر الی من یحرم علیه فامنی فعلیه القضاء و نقل فی المختلف عن ابن ابی عقیل ان من انزل بالنظر الی امرأته .. لم یکن علیه شئی .و عن ابن ادریس انه قال و ان امنی لنظر لم یکن علیه شئی و لا یعود الی ذلک و قد ذهب بعض اصحابنا الی انه ان نظر الی من یحرم النظر الیه فامنی کان علیه القضاء دون الکفارة قال و الصحیح انه لا قضاء علیه ... و قال فی المختلف و الاقرب انه ان قصد الانزال فانزل وجب علیه القضاء و الکفارة مطلقا ... و قال فی المدارک و الاصح ان النظر غیر مفسد الا اذا کان من عادته الامناء بذلک و فعله عامدا قاصدا به تا اینکه خود مرحوم محدث در ص 133 فرموده اقول و المسألة غیر منصوصة علی الخصوص الا انه لا یبعد القول بالافساد بذلک بما اذا علم من عادته الانزال بذلک سواء قصد تعمد الانزال بذلک ام لاجریا علی ظواهر الاخبار و بالجملة فلا حتیاط فی امثال هذه المواضع من مالاینبغی ترکه .مرحوم قطب الدین کیدری در اصباح الشیعه ص 139 فرموده و اما یوجب القضاء دون الکفارة فثمانیة عشرشیأ... و النظر الی ما لایحل بشهوة حتی انزل  مرحوم علامه در قواعد افطار به خاطر امناء عقیب نظربه نامحرم را فرموده اشکال.مرحوم فخر المحققین در ایضاح الفوائد 1 ص 226 در مورد منشاء اشکال فرموده ینشأ  من انه محرم امنی به فکان کالاستمناء بالید و لا قامة مظنة الشئی المحرم مقامه و لا شتماله علی التغریر بالصوم و من اصالة الصحة . و اعلم ان الاول مذهب سلار و ذهب الشیخ فی المبسوط الیه لکنه قید النظر بالشهوة و الثانی مذهب ابن ادریس و اعلم انه من اسباب النادرة فلا یلحق بالاسباب الکثیرة و الدائمة و الالزم الحرج فلا یبطل و هو الاصح عندی البته این نظریه منافاتی با نظر مبارک صاحب روضه ندارد و قابل جمع هستند و موافق احتیاط هم همین مختار صاحب روضه است . نظریه عامه از جلد 4 موسوعة الفقهیة الکویتیة ص 100  عرض می کنیم که در آنجا آمده اما الاستمناء بالنظر فانه یبطل الصوم عند المالکیة تکرر النظر ام لا و سواء کانت عادته  الانزال  ام لا و الحنابلة معهم فی الابطال ان تکرر النظر و الاستمناء بالتکرر مبطل للصوم فی قول للشافعیة ایضا و قیل ان کانت عادته الانزال افطر فی ( القوت ) انه اذا احس بانتقال المنی فاستدام النظر فانه یفسد و قال الحنیفة لا یفطر به الصائم مطلقا و هو المعتمد للشافعیة و لاکفارة فیه الا عند المالکیة لکنهم اختلفوا فی الحالات التی تجب فیها الکفارة ان تکرر النظر و کانت عادته الانزال او استوت حالتاه و جبت علیه الکفارة قطعا و ان کانت عادته عدم الانزال فقولان  . اما مجرد النظر من غیر استدامة فظاهر کلام ابن القاسم فی المدونة انه لاکفارة و قال القابسی  کفر ان امنی من نظرة واحدة .

دومین آنها استمتاع است که همان لذت بری جنسی از طریق غیر مباشرت و آمیزش است . مرحوم صاحب روضه این مورد را هم به استمناء ملحق حکمی نموده مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 293 فرموده قد یقوی وجوب القضاء خاصة بکل منهما . ملاعبة و اللزق بالاهل . بل و بکل انزال غیر مقصود حصل من النظر و الاستمتاع بشهوة لغلام او امرأة محللة او محرمة و فاقا للفاضل فی المختلف و الشهید فی اللعمة لما یفهم  من فحاوی نصوص المس والتقبیل   و ما فیها من التعلیل بخوف الانزال و عدم الا من منه مرحوم فخردر ذکر متن قواعد در جلد 1 ص 225  ایضاح نقل نموده که مرحوم علامه فرموده و لو امنی عقیب .... الاستمتاع لم یفسد . مرحوم علامه در جلد 6 تذکره ص 44 در مسأله 17 فرموده لو انزل عند الملاعبة او الملامسة او التقبیل که تماما مصادیق استمتاع غیر جماعی هستند لزمه القضاء و الکفارة ... وقال الشافعی و ابو حنیفة علیه القضاء دون الکفارة و عنه . یعنی از احمد فی القبلة  و اللمس روایتان مرحوم محقق کرکی در جامع المقاصد 3 ص 63 بعد از ذکر فرمایش سابق الذکر مرحوم علامه در قواعد که فرموده لم یفسد محقق فرموده لو کان من عادته ذلک ففعله عامدا قاصدا الی حصول الامناء فالظاهر وجوب الکفارة و لو لم یقصد و نسی کون الانزال بذلک من عادته ففی الوجوب نظر و کذا القول فی التخیل للجماع لو تربت علیه الانزال مرحوم شهید در جلد 1 دروس ص 273 فرموده و فی حکم الاستمناء النظر لمعتاده . الامناء و الاستمتاع و الملاعبة و التخیل اذا قصده .مرحوم علامه در تحریر 1 ص 79 فرموده لو ... انزل عقیب الملاعبة او الملامسة او التقبیل ... وجب علیه القضاء و الکفارة قال ابو الصلاح لو اصغی فامنی قضاه مرحوم سید مصطفی خمینی در کتاب الصوم خود ص 312 فرموده اثبات مفطریة الاستمناء العمدی بالاسباب غیر العادیة فی غایة الاشکال و لو کانت عادیة بالنسبة  الی شخص خاص .

سومین آنها تخییل است که طبق عادت شخص منجر به خروج منی باشد . با این حساب روزه دار یک منظره و امر فکری شهوت آلودی را در ذهن خود بپروراند و در اثر این خیال بافی هم اسپر از او خارج باشد روزه او باطل می شود و کفاره هم بعهده اش متوجه می شود و نظر مرحوم شهید اول را هم از دروس عنوان نمودیم . مرحوم شهید در غایة المراد 1 ص 415 هم فرموده المرادبه . یعنی از استمناء طلب الامناء فیمنی من غیر جماع سواء کان بالعبث بالید او بای عضو او بمجرد اللمس او التخلیل که تخیل را هم از زمره استمناء احتساب نموده .مرحوم محقق کرکی هم در جلد 3 جامع المقاصد ص 64 فرموده و کذا( یعنی کفاره لازم می شود )القول فی التخیل للجماع لو ترتب علیه الانزال مرحوم سید سند مهم در مدارک الاحکام 6ص 63 عبارتی شبیه عبارت جامع المقاصد دارند علی الظاهر این مورد هم خالفی از امامیه ندارد که اگر تخیل منجر به انزال منی باشد کفاره هم دارد . چون مقدمات انزال حرام اختیاری است نظریه عامه را هم از جلد 4 موسوعة الفقهیة ص 101 عرض می کنیم در آنجا آمده اما الاستمناء بالنظر و التکفیر فلا یبطل به الاعتکاف عند الحنفیة و الشافعیة و یبطل به عند المالکیة و کذا الحنابلة .مرحوم محدث بحرانی هم در جلد 13 الحدائق ص 132 تخیل منجر به انزال را برای صائم موجب کفاره دانسته . البته اکثر مبحث الحاق تخلیل به استمناء را علماء علیهم الرحمه در باب حج عنوان نموده اند مرحوم میرزا در غنائم الایام 5 ص 126 فرموده نعم فی عبارة المسالک تصریح بالتعمیم و لکنه فی الروضة اعتبر شرط الاعتیاد و قال السید فی الانتصار و مما انفردت به القول بایجاب القضاء و الکفارة عن من اعتمد استنزال الماء الدافق بغیر جماع پس در تعمیم و غیر تعمیم اختلاف اراء است نه در اصل حکم تا اینکه در ص 127 فرموده و الحاصل انه ان فرض اطلاق فی کلمات بعضهم فلا بد ان یحمل علی ما لو عمد الی الانزال او فعل ما یعلم بعادته ایجابه له کما تدل علیه سائر کلماتهم و کذلک الاخبار المطلقة . مباحث پر فایده ای ایشان عنایت نموده اند .

پنجم : ایصال غبار به حلق : پنجمین چیزی که باعث فساد صوم صائم می شود این است که در اثر واقع شدن صائم در شرایط ویژه غبار آلودی غبار محسوس بر خواسته از اشیاء از راه گلو به دهن صائم برود مرحوم صاحب روضه در مقام تعلیل می فرماید که در مفسد صوم بون غبار فرق نمی کند غلیظ و قابل مشاهده باشد یا نه از اشیاء حلال برخواسته باشد مثل غبار ارد یا از خوردنیهای حرامها برخواسته باشد مثل خاک. بعد مرحوم صاحب روضه می فرماید بعضی از علماء علیهم الرحمه مثل صاحب دروس غبار را به غلظت مقید کرده اند اما برای این تقیید وجهی نیست بعد هم در مقام تعیین حلق می فرماید اگر غبار به مخرج خاءدر گلو برسد روزه را باطل می کند پس بنظر مبارک شهید ایصال غبار مفسد صوم است مرحوم صاحب جواهر علیه الرحمه هم در جلد 16 ص 232 فرموده و فی ایصال الغبار الغلیظ من الدقیق از محللات و التراب من المحرمات او غیرهما الی ما یحکم معه بالافطار من الحلق خلاف و الاظهر التحریم و فساد الصوم و فاقا للمشهور بل لم اجد فیه خلافا بین القائلین تا اینکه بعد ازنقل چندین نظریه می فرماید مصنف حکم این موضوع راخلافی دانسته اما فلم نتحقق ما ذکره المصنف من الخلاف نعم هو متحقق بالنسبة الی القضاء خاصة او مع الکفارة و هو شئی اخر مرحوم محدث بحرانی در جلد 13 الحدائق 72 فرموده اختلف الاصحاب رضوان الله تعالی علیهم فی ایصال الغبار الی الحلق فذهب جمع منهم الشیخ فی اکثر کتبه الی ان ایصال الغبار الی الحلق متعمدا موجب للقضاء و الکفارة و الیه مال من افاضل متأخری المتأخرین المحدث الشیخ محمد بن الحسن الحر فی کتاب الوسائل و ذهب جمع منهم ابن ادریس و الشیخ المفید علی ما نقل عنه و ابوالصلاح و غیرهم و الظاهر انه المشهور الی وجوب القضاء خاصة متی کان متعمدا . و ذهب جمع من متأخری المتأخرین الی عدم الافساد و عدم وجوب شئی من قضاء او کفارة و هو الاقرب مرحوم علامه در جلد 6 تذکره ص 25 در امر چهارمی فرموده ایصال الغبار الی الحلق اختیارا کقبار الدقیق و النفض(گرد) مفسد للصوم خلافا للجمهور مرحوم فاضل   مقداد در التنقیح 1 ص 357 فرموده مفطر بودن ایصال غبار به حلق را قاله الشیخ و الاصحاب و خالف الجمهور فی ذلک لنا انه او صل الی جوفه ما ینافی الصوم فاسده و تؤیده روایه سلیمان الجعفری که روایت در ص 214 از جلد 4 کتاب مبارک التهذیب آمده .مرحوم سید احمد خوانساری در جامع المدارک 2 ص 152 فرموده اما وجوب الامساک عن ایصال الغبار . پس تنها بحث مفطریت نیست بلکه امساک معتبر است یا نه . شهید فرموده کف معتبر است . الی الحلق ففیه خلاف و المشهور ان ایصاله موجب للفساد و الکفارة اذا کان غلیظا و ظاهر کثیر عدم البأس برقیقه .مرحوم محقق کرکی غلظت را منوط به عرف نموده و در ص 70 از جلد 3 فرموده و یفهم من ایصال ان ذلک علی سبیل التعمد حیث یمکنه التحرز منه .مرحوم شهید در دروس 1 ص 266 فرموده الصوم هو توطین النفس علی ترک ... ایصال الغبار الغلیظ الی الحلق . با این بیانها معلوم می شود که و جه تقیید به غلظت همان فرار از مخالفت و جمع اقوال است و لذا در دروس هم این قید را عنوان نمود .مرحوم محقق سبزواری در جلد 2 ذخیرة المعاد فی شرح الارشاد ص 498 فرموده . یجب الامساک عن ایصال الغبار الغلیظ الی الحلق اختلف الاصحاب فی هذه المسألة فعن الشیخ فی عدة من کتبه ان ایصال الغبار الغلیظ متعمدا الی الحلق مفطر یوجب القضاء و الکفارة و فی المبسوط فیما یوجب القضاء و ایصال الغبار الغلیظ الی الحلق متعمدا مثل غبار الدقیق او غبار النقض و ما جری مجراه علی ما تضمنه الروایات قال و فی اصحابنا من قال ان ذلک لا یوجب الکفارة و انما یوجب القضاء و عن المفید و یجتنب الصائم الریح الغلیظ و الغبرة التی تصل الی الجوف فان ذلک نقض فی الصیام و عنه فی موضع اخر و ان تعمد الکون فی مکان فیه غبرة کثیرة او رائحة غلیظة و له غناء عن الکون فیه فدخل حلقه شیء من ذلک لوجب علیه القضاء و عن ابی الصباح اذا وقف فی غبرة مختارا فعلیه القضاء قال فی المختلف و الظاهر ان الوقوف مطلقا لا یوجب القضاء و انما قصده مع ایصال الغبار الی حلقه و قال ابن ادریس الذی یقوی فی نفسی انه یوجب القضاء دون الکفارة اذا تعمد الکون فی تلک البقعة من غیر ضرورة فاما اذا کان مضطرا فی الکون فی تلک البقعة و تحفظ و احتاط فی التحفظ فلا شیء علیه من قضاء و غیره لان الاصل براءة الذمة من الکفارة و بین اصحابنا فی ذلک خلاف و القضاء مجمع علیه و قال المصنف فی المنتهی و علی قول السید المرتضی ینبغی عدم الافساد اشارة الی ما تقدم منه من اشتراط الاعتیاد فی المأکول و یظهر من المحقق فی المعتبر التردد فی هذا الحکم فانه قال بعد ایراد روایة سلیمان ... لیس الغبار کالا کل والشرب ... و قال فی الشرائع و فی ایصال الغبار الغلیظ الی الحلق خلاف و الاظهر التحریم و فساد الصوم و الاقرب عندی الافساد نظریه عامه را هم از جلد 31 موسوعة الفقهیة الکویتیة ص 133 عرض می کنیم در تعریف غبار آمده که هو ما دق من التراب او الرماد در ص 135 هم آمده که اتفق الفقهاء علی ان الصائم لا یفطر بوصول غبار الطریق الی جوفه اذا لم یتعمد ذلک و ان امکنه ذالک بتکلیفه اطباق فمه او نحوه عند الغبار لما فی ذلک من الحرج و المشقة ... اما اذا تعمد ذلک بان فتح فمه عمدا حتی دخله الغبار و وصل الی جوفه فعند جمهور الفقهاء یفطر بذلک لتقصیره و امکان التحرز من ذلک واصح الوجهین عند الشافعیة انه لا یفطر بذلک لانه مفعوعن جنسه و قال الحنابلة غبار الطریق لا یفطر الصائم و ان قصد ابتلائه ... و قال المرداوی من الحنابلة و حکی فی الرعایة قولا انه یفطر من طار الی حلقه غبار اذا کان غیر ماش او غیر نخال(جوینده)   او غیر وقاد   ... و مثل غبار الطریق عند جمهور الفقهاء غبار الغربلة الدقیق ... و قال اشهب ان غبار الدقیق و نحوه یفطر به الصائم اذا کان الصوم فرضا او واجبا و لا یفطر به اذا کان نفلا و قال ابن بشیر   ان غبار الجباسین و ما فی معناه مما لا یغذی و ینفرد بالاضطرار الیه بعض الناس فهل یکون کغبار الدقیق او کغبار الطریق ؟ فان عللنا غبار الطریق یانه من جنس  ما لا یغذی فهذا مثله و ان عللناه بعموم الاظطرار فهذا خلافه و قال بعض الحنابلة ان غبار الدقیق و نحوه یفطر به غیر النخالین و الوقادین و نحوهما در مورد حد حلق هم مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 298 فرموده اقصی الحلق من مخرج النفس من الحلقوم صاحب بن عباد در المحیط 3 ص 354 گفته الحلق مساق الطعام و الشراب فی المری ء سید علی اکبر قرشی در کتاب قاموس قرآن 2 ص 166 فرموده حلق : گلو راغب در مفردات گوید اصل حلق بمعنی گلو است مرحوم صاحب روضه نقطه خط قرمز رسیدن غبار به گلو را مخرج خاء مشخص نموده که این دقت کاری در کمتر اثری یافت شده است  مرحوم صاحب روضه در حاشیه شرائع هم در ص 189 در مورد حد حلق فرموده و حده مخرج الخاء المعجمة . اکثر عبارات خالی از تعیین اقصی الحلق است .

ششم : بقاء بر حالت جنابتی : مرحوم شهید در این قسمت از فرمایش خود در مورد فرضیه ای بحث دارند که مکلفی شب هنگام جنب شده در حالیکه علم به جنابت داشته و تمام زمینه و شرایط لازم برای غسل کردن هم برای او مهیا بوده اما ترک غسل جنابت کرده و شب تا صبح بدون غسل سپری کند حکم روزه او چه خواهد شد ؟ مرحوم شهید در مقام جواب از این سؤال مقدر می فرماید این گونه بقاء بر جنابت هم مفطر  صوم می شود مرحوم صاحب روضه علم بجنابت شب هنگامی را به عبارت مرحوم شهید اضافه نموده و بقاء را به علم مقید نمود (تا کالعدم بودن بقاء و حیات جاهل را بفهماند) و بعد هم در مقام تعمیم مفطر بودن بقاءبر جنایت به حالت نیت غسل کردن و بدون نیت غسل کردن در شب فرموده چه جنب بعداز علم بجنابت و مهیاشدن شرایط تحصیل طهارت نیت غسل را کرده باشد یا نه علی الظاهر این تعمیم یک نوع تعریض به قولی است که در این قسمت قائل به تفصیل شده .مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 236 فرموده و یجب ایضا الامساک [صاحب جواهر در اول صوم کف را معنای اصطلاحی صوم معرفی نموده امساک را معنای لغوی اما در اینجا امساک را استعمال نموده ایکاش تبدیل به کف می نمود تا مطابق معنای اصطلاحی می شود . درعینحال ] عن البقاء علی الجنابة عامدا حتی یطلع الفجر من غیرضرورة علی الاشهر بل المشهور بین الاصحاب شهرة عظیمة کادت تکون اجماعا بل هی کذلک فی الخلاف و الوسیلة و الغنیة و السرائر و ظاهر التذکرة کالمحکی  عن الانتصار و ظاهر المنتهی ایضا بل هوان لم یکن محصلا  یمکن دعوی تواتره کالنصوص ... و علی کل حال فالحکم من القطعیات بل لم اتحقق فیه خلافا و اینکه مرحوم صدوق  از حمادبن عثمان [ حدیث 3 باب 13 از ابواب ما یمسک عنه الصائم وسائل ] روایت عدم مفطریت را نقل نموده اولا این نقل اعم از عمل کردن است و ربطی به عمل کردن بمضمون  ان ندارد ثانیا مقابل اجماعات و نصوصی است که موافق قران است  و لذا  این روایت متروک است . مرحوم محدث بحرانی در جلد 13 الحدائق ص 112 این فرضیه را عنوان نموده و بعد از بحث مفید در این زمینه قائل به این را هم نقل نموده حضرت ایشان فرموده فی البقاء علی الجنابة عامدا حتی یطلع الفجر المشهور بین الاصحاب ( رضوان الله علیهم ) بطلان الصیام بذلک و وجوب القضاء و الکفارة ، ذهب الیه الشیخان و علی بن بابویه و ابن الجنید و السید المرتضی و سلار و ابو الصلاح و ابن ادریس و هو قول جمهور المتأخرین و نقل ابن ادریس اجماع الفرقة علی انه یفسد الصوم ثم قال و لا یعتد بالشاذ الذی یخالف ذلک و نسبه فی المنتهی و التذکرة الی علمائنا. و قد وقع الخلاف هنا فی موضعین احدهما ـ فی بطلان الصیام بذلک و عدمه المشهور و هو البطلان کما عرفت . و نقل عن ابن بابویه القول بصحة الصیام حیث انه قال فی کتاب المقنع ص 16 « سأل حماد بن عیسی ابا عبدالله علیه السلام عن رجل اجنب فی شهر رمضان من اول اللیل و اخر الغسل الی ان طلع الفجر فقال کان رسول الله ( صلی الله علیه و آله ) یجامع نساءه من اول اللیل ثم یؤخر الغسل حتی یطلع الفجر ، و لا اقول کما یقول هولاء الاقشاب یقضی یوما مکانه » و من عادته فی الکتاب المذکور الافتاء بمتون الاخبار التی ینقلها فیه الا  ان ظاهر کلام المحقق الادربیلی ( قدس سره ) فی شرح الارشاد قول الصدوق بذلک صریحا حیث اسند الیه القول بعدم وجوب شی ء و انه لا یجب الامساک عنه بل یجوز البقاء علی الجنابة عمدا حتی یصبح ثم یغتسل للصلاة فیصح الصوم والصلاة  . الا ان یکون هذا النقل بناء علی فهمه ذلک من افتائه بالروایة المذکورة و ان اللازم منها ذلک و السید السند فی المدارک قد نسب هذا القول فی کتاب الطهارة الی شیخه المعاصر ، و هو اشارة الی المحقق المذکور کما وقع منه وقع فی غیر موضع من هذا الشرح و قد صرح فی بعض المواضع منها فی حواشیه علی الکتاب بانه المراد . الا ان الذی یظهر من بحث المحقق المشار الیه فی هذه المسألة فی کتاب شرح الارشاد هو الاستشکال فی المسألة ، فانه اطال الکلام فیها نقل الخلاف الاخبار و مع ذلک یشیر الی الاستشکال و ان کان یظهر من کلامه نوع ترجیح لما نقله عن الصدوق . نعم قد وقفت علی کلام للمولی المحقق المعاد میر محمد باقر الداماد ( قدس سره ) فی رسالة الرضاع صریح فی اختیار هذا القول .مرحوم حکیم در ص 163 حواریات فقهیه عنوانی دارند که مسئله بقاء را تا حدی بیشتر توضیح داده و فرموده ششمین مفطر صوم تعمد البقاء علی الجنابة حتی یطلع الفجر فلو اجنب الانسان لای سبب کان اثناء اللیل وجب علیه ان یغتسل قبل ان یطلع و هو طاهر فیصوم . تعمد متضمن علم هم هست اما البقاء علی الجنابة شهید اجمال دارد لازمه اش علم نیست و لذا مقید شده . اقای  کورانی اعلی الله مقامه الشریف در کتاب حیاة ابن ابی عقیل ص 279 فرموده قال ابن ابی عقیل لو اجنب لیلا و تعمد البقاء علی الجنابة حتی یطلع الفجر وجب علیه القضاء و الکفارة که مفطر را به همراه حکم تالی  ان عنوان نموده اما مرحوم شهید بعد از اتمام ذکر مفطرات احکام تالی  آنها را عنوان نموده . در ص 288 هم فرموده که لو اجنب لیلا و تعمد البقاء علی الجنابةحیت یطلع الفجر وجب علیه القضاء و الکفارة ذهب الیه الشیخان و قال ابن ابی عقیل علیه القضاء خاصة و به قال ابو هریرة و الحسن البصری و سالم بن عبدالله والنخعی   و عروه و طاووس و هو الظاهر من الکلام السید المرتضی و قال الجمهور لاقضاء علیه ولا کفارة و صومه صحیح .مرحوم شیخ در جلد 2 خلاف ص 222 در مسأله 87 فرموده من تعمد البقاء علی الحنابة الی طلوع الفجر ... کان علیه القضاء و الکفارة معاو خالف جمیع الفقهاء فی ذلک . محمد بن احمد سر خسی در کتاب المبسوط 3 خود ص 56 آورده که رجل اصبح جنبا فی شهر رمضان فصومه تام الا علی قول بعض اصحاب الحدیث بعد گفته و لنا قوله تعالی فالان باشر و هن الی قوله حتی یتبین لکم الخیط الا بیض  و اذا کان المباشرة فی اخر جزء من اجزاء اللیل مباحة فالاغتسال یکون بعد طلوع الفجر ضرورة . بعد هم روایتی از عائشه  نقل کرده که  پیامبر اکرم (ص )فرموده و انا ربما اصبح جنبا وانا ارید الصوم . عبدالله بن قدامه در جلد 6 المغنی  خود ص 133 گفته مباح لمن جامع باللیل  ان لا یغتسل حتی یطلع الفجر و هو علی صومه و جملته ان الجنب له ان یؤخر الغسل حتی یصبح ثم یغتسل و یتم صومه فی قول عامة اهل العلم ! ... و حکی عن الحسن و سالم بن عبدالله قالا یتم صومه و یقضی و عن عروة و طاووس ان علم بجنابته فی رمضان فلم یغتسل حتی اصبح فهو مفطر و ان لم یعلم فهو  صائم ... و کذلک  المرئة اذا انقطع  حیضها من اللیل فی صائمه اذا نوت الصوم قبل طلوع الفجر و تغسل اذا اصبحت  عبارت سواء نوی الغسل ام لا تعریض مرحوم صاحب روضه به این قول اینها است .

هفتم : جنب  خوابی بعد از دوبار بیداری : مرحوم شهید در این قسمت از فرمایش خود در مورد فرضیه ای بحث دارند که مکلفی شب هنگام در عالم خواب جنب شده بعد از بیدار شدن و علم به جنابت پیدا کرده ولی قبل ازغسل کردن دوباره خوابیده باز بیدار شده اما غسلش را انجام نداده بار سوم که خوابید بعد از فجراگر بیدار شود روزه هم چو مکلفی که غسل بموقع نکرده باطل می شود و از حیث اثر مترتبه هم قضاء دارد و هم کفاره به او متوجه می شود .مرحوم صاحب روضه برای نیت غسل شبانه در صحت صوم ارزشی قائل نشده می فرماید به نیت غسل شبانه هم به این طریق فرضی خوابیده و بیدار بعد از فجر باشد صوم او باطل خواهد بود و همان دو آثار هم به او مترتب می شود پس نیت غسل شبانگاهی در صحت صوم اثری ندارد.مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 275 فرموده من اجنب و نام ناویا بالغسل قبل الفجر ثم انتبه ثم نام کذلک ثم انتبه و نام ثالثة ناویا حتی طلع الفجر لزمته مع القضاء الکفارة علی قول مشهور بل فی الخلاف و الغنیة و الوسیلة و جامع المقاصد و الاجماع علیه و هو الحجة مع خبر که روایت و 4 و3 و باب 16 از ابواب ما یمسک عنه الصائم است در مورد این فرضیه نظریه ای است که نیت غسل هم نقشی دارد اما صاحب جواهر در مقام نقل قول دوم در مسئله فرموده لکن مع ذلک   فیه تردد عند المصنف بل جزم بعدم الکفارة فی المعتبر و تبعه الفاضل فی المنتهی و بعض متأخری المتاخرین للاصل و قصور سند الخبرین بل و دلالتهما .مرحوم راشد صمیری در کتاب غایة المرام 1 ص 230 در مورد علت تردد محقق علیه الرحمه فرموده منشأ التردد من ان الکفارة انما تجب مع التهجم علی انتهاک حرمة الصوم بتناول المفطر عامدا و لیس هذا کذلک و من انه بعد الانتباهتین یکون کالمتعمد لترک الغسل مرحوم شیخ هم در جلد 2 الخلاف ص 222 در مسأله 87 فرموده من ... نام بعد الانتباهتین و بقی الی طلوع الفجر نائما کان علیه القضاء و الکفارة معاوخالف جمیع الفقهاء(عامه) فی ذلک دلینا اجماع الفرقة و اخبارهم و طریقة الاحتیاط تقتضی ذلک لانه متی قضی و کفر فقد برئت ذمته بیقین و اذا لم یفعل ففیه خلاف مرحوم صاحب روضه در آخر این فرضیه موردی را هم معترض می شوند که اگر مکلفی در خواب شبانه جنب باشد و با حالت جنابتی چندین بار هم بیدار بشود و بخوابد اما قبل از فجر غسل خود را کرده باشد هم روزه او صحیح خواهد بود و لذا قضاءو کفاره هم به او متوجه نمی شود  و لذا کف از صرف  نوم با حالت جنابتی و لو بعد از چندین بار خواب و بیداری اگرغسل قبل از فجری باشد لازم نیست .

آثار عدم کف از مفطرات مذکوره :مرحوم شهید در این قسمت از فرمایش خود در مورد آثار عدم کف از مفطرات  هفتگانه مذکوره بحث دارند می فرماید اگر کسی روزه واجب شده اش را با یکی از مفطرات مزکوره افطار کند دو گونه اثر به آن مترتب می شود اولین آن دو اثر این است که باید کفاره بدهد .صاحب روضه ترتب کفاره را اولا منوط به افطار از روی اختیار نموده و می فرماید اگر مفطر ازروی اختیار غیر لازم افطار کند این اثر اولی مترتب به افطار او می شود  و بعد هم در مقام تعمیم صوم به واجب معین و رمضان می فرماید بالفرض اگر کسی در غیر ماه مبارک رمضان با نذر و امثال آن گفته باشد که فلان روز بطور معین روزه می گیرم بعد در همان روز روزه اش را بدون ایجاب اضطرار افطار کند باید این جرم مالی را متحمل باشد و یا در ماه مبارک رمضان باز بدون ایجاب اضطرار با یکی از مفطرات باعث اخلال به صوم واجب کند همین جرم مالی را باید اداء کند مرحوم صاحب روضه در آخر این فرضیه یک سؤال فرضی را جواب داده که ایا این جرم مالی مربوط به صوم واجب است و یا شامل صوم مستحب هم می شود ؟ در مقام جواب فرموده از قرینه مقام چنین استفاده می شود که این جرم مربوط به صوم واجب است شاید قرینه مقام همان فرمایش مرحوم شهید در مسئله7 از مسائل 10 گانه باشد که فرموده روزه مستحب با شروع واجب نمی شود و نقض ان ایرادی ندارد مفهوم این فرمایش همان وجوب کفاره برای نقض بی جهت صوم واجب می شود . لازم بیادآوری است که این کفاره پوششی می شود برای خلاف شرعی را که صائم انجام داده ربطی به باز آوری روزه افطار شده ندارد و آن هم حکم خاص و اثر خودش را دارد که همان قضاء کردن است و شهید فرموده اگر از روی عمد اخلال بصوم واجب باشد باید قضای آن هم بجا آورده شود .آقای ترحینی در زبدة الفقهیة 3 ص 131 فرموده اما الکفارة فی الاکل و الشرب فبالاتفاق للاخبار الکثیرة ... و فی الجماع و الاستمناء کذلک ... و اما ایصال الغبار الغلیظ فلخبر المروزی ... و اما تعمد البقاء علی الجنابة فاللا خبار ... و اما معاودة النوع بعد انتباهتین ... انه حکم مشهوری قدادعی علیه الاجماع . بعد مرحوم شهید در مقام بیان دومین اثر اخلال عمدی با خود داری نکردن از مفطرات هفتگانه می فرماید اثرش این است که عمل مخل شده باز آوری هم بایدباشد که یک نوع تحمل جرم بدنی اخلال به روزه است .مرحوم شهید در اینجا عدم کف از 6 مورد را موجب قضاء و کفاره دانسته اما مرحوم علامه در تذکره 6 ص 39 فرموده الفصل الثالث فیما یجب القضاء و الکفارة ... 1- الجماع عمدا فی فرج المرئة یوجب القضاء و الکفارة عند علمائنا اجمع و هو قول عامة العلماء . 2- لو و طأ امرئه او اجنبته فی دبرها فانزل وجب علیه القضاء و الکفارة اجماعا و ان لم ینزل فکذلک . 3- لووطا فی فرج بهیمة فانزل وجب القضاء و الکفارة . 4- لو انزل عند الملاعبة او الملامسه اوالتقبیل   اواستمنی   بیده لزمه القضاء و الکفارة و کذا لووطأ فیما دون الفرج فانزل . 5- لو طلع الفجر و هو مجامع فاستدامه وجب القضاء و الکفارة و به قال مالک و الشافعی و احمد . 6- و یجب بالاکل و الشرب عامدا مختارا فی نهار رمضان علی من یجب علیه الصوم القضاء و الکفارة عند علمائنا اجمع 7- و یجب بایصال الغبار الغلیظ و الرقیق الی الحلق عمدا القضاء و الکفارة  عند علمائنا 8- لو اجنب لیلا و تعمد البقاء علی الجنابة حتی طلع الفجر وجب علیه القضاء و الکفارة 9- لو اجنب ثم نام غیر نا و یا للغسل حتی طلع الفجر وجب علیه القضاء و الکفارة 10- او جب الشیخان بالارتماس القضاء و الکفارة ... اوجب الشیخان القضاء و الکفاره بتعمد الکذب علی الله او علی رسوله او علی الائمة علیهم السلام این را هم در مسأله 22 در ص 50 از جلد 6 تذکره فرموده مرحوم صاحب ریاض در جلد 5 ریاض المسائل ص 338 در مقصد دوم فرموده فی بیان ما یجب القضاء و الکفارة .. تجب الکفارة و القضاء معا بتعمد الاکل و الشرب المعتادین باجماع العلماء ... و کذا غیرالمعتاد علی الاظهر الاشهر ... و الامناء بالملائبة و الملامسة و تنها مخالف مرحوم اسکافی است که قضاء را تنها واجب نموده ... و ایصال الغبار الغلیظ الی الحلق علی الاظهر الاشهر و فی ظاهر الغنیة عن صریح نهج الحق علیه مرحوم شهید مسئله تعمد کذب به خدا و رسول مکرم را در اینجا معترض شده که صاحب ریاض علیه الرحمه در این مورد فرموده دو قول هست او لهما للشیخین و القاضی و التقی ...و السیدین فی الانتصار و الغنیة مدعیین علیه ... اجماع الامامیة و عزاه فی الخلاف الی اکثر الاصحاب و فی الدروس الی المشهور  در ص 305 فرموده یجب الامساک عن تسعة اشیاء  عن .. البقاء علی الجنابة متعمدا حتی یطلع الفجر علی الاظهر الاشهر در ص 344 فرموده و فی وجوبهما ( قضا و کفاره) تعمد البقاء علی الجنابة الی الفجر او القضاء خاصة کما عن العمانی و المرتضی فی احد قولیه روایتان اشهر هما الوجوب بل علیه الاجماع فی صریح الغنیة و الخلاف و السرائر و ظاهر الانتصار با این بیانها معلوم می شود که قضاء و کفاره برای مفطرات سبعه در کلام مرحوم شهید پشتوانه اکثری  دارد و لذا صاحب روضه هم می فرماید در 6 مورد اولی حکم مسائل قطعی است اما نسبت به معاودة النوع که حکم اخری است می فرماید حکم این مورد مشهوری است مرحوم صاحب ریاض در جلد 5 ریاض المسائل ص 355 فرموده و لوانتبه   من النومة الثانیة ثم نام ثالثة حتی مطلع الفجر قال الشیخان فی المقنعة و المبسوط و الخلاف و النهایة علیه القضاء و الکفارة و تبعهما جماعة کالمحکی و ابن زهرة و الفاضل فی القواعد و الارشاد و الشهید فی الدروس و اللمعة و المحقق الثانی فی شرحیه علی القواعد و الشرائع و غیرهم من الجماعة و فی الشرائع انه قول مشهور و اظهر منه فی المسالک و فی المدارک انه قول الشیخین و اتباعهما و فی الغنیة و الخلاف و الوسیلة و شرح القواعد للمحقق الثانی ان علیه الاجماع فان تم و الاففیه مناقشة لمخالفته الاصل مع عدم دلیل واضح علیه من النصوص . در جلد 10 وسائل الشیعه ص 63 باب 16 از ابواب ما یمسک عنه الصائم احادیث 2 و 3 این باب مستند این فرضیه آمده که حدیث 2 صحیحه است که قضا را لازم ندانسته اما سومی و چهارمی ضعف سند دارند حدیث سومی از سلیمان بن حفص مروزی است که قابل اعتماد نمی باشد حدیث چهارمی هم از ابراهیم بن عبدا الحمید الاسدی است که واقفی می باشد و آنهم از بعض  نقل روایت نموده . متن احادیث را تبرکا عرض می کنیم تا برای اقایان بهتر واضح شود .

[ 12837 ] محمد بن الحسن باسناده عن الحسن بن سعید عن محمد بن ابی عمیر عن ابراهیم بن عبدا الحمید عن ابی بصیر عن ابی عبدالله ع فی رجل اجنب فی شهر رمضان باللیل ثم ترک الغسل معتمدا حتی اصبح قال یعتق رقبة او یصوم شهرین متتابعین او یطعم ستین مسکینا قال و قال انه حقیق ان لا اراه یدرکه ابدا

[ 12838 ] باسناده عن محمد بن الحسن الصفار عن محمد بن عیسی عن سلیمان بن جعفر المروزی عن الفقیه ع قال اذا اجنب الرجل فی شهر رمضان بلیل و لا یغتسل حتی یصبح فعلیه صوم شهرین متتابعین مع صوم ذلک الیوم و لا یدرک فضل یومه

[ 12839 ] و عنه عن ابراهیم بن هاشم عن عبدا الرحمن بن حماد عن ابراهیم عن عبدا الحمید عن بعض موالیه قال سألته عن احتلام الصائم قال فقال اذا احتلم نهارا فی شهر رمضان 0 فلا ینم ) حتی یغتسل و ان اجنب لیلا فی شهر رمضان فلا ینام الا ساعة حتی یغتسل فمن اجنب فی شهر رمضان فنام حتی یطلع فعلیه عتق رقبه او اطعام ستین مسکینا و قضاء ذلک الیوم و یتم صیامه و لن یدرکه ابدا .پس مسئله معاودت النوم جنبا  بعد الانتبا هتین قضاء هم دارد یا نه روایت صلاحیت داری برای اثبات ندارد مرحوم صاحب ریاض هم در جلد 5 ریاض ص 355 با اشاره به این اسناد درروایات حکم فرموده که هی مع قصور سندها بل ضعف اکثرها و ظهور المعتبر منها سندا فی قصور تعمد البقاء لااشعار فیها بهذا التفصیل جیدا ... و الی هذا یمیل جملة من متأخری المتاخرین من اصحابنا تبعاللفاضلین فی المعتبر و المنتهی مرحوم محقق حلی در معتبر 2 ص 675 فرموده شیخان فرموده اند قضا و کفاره در فرض هفتم لمعه هست و استدل الشیخ علی ذلک بروایة ابی بصیر که حدیث 2 باب 16 از ابواب ما یمسک عنه الصائم است و بروایة سلیمان المروزی عن الفقهیة ... بروایة عبدالحمید ... و لیس فی هذه الاخبار ما یدل علی ما قالاه اما الاولی فدالة علی من تعمد ترک الاغسال لا من ترک ... و الثانیة مطلقة ... و الثالثة مجهولة الراوی و المسئول عنه .با این بیانها عدم صلاحیت مستند به اثبات حکم قضاء برای فرضیه هفتم هم مشخص می شود . اما مرحوم خوئی در جلد 21 موسوعه ص 187 راجع به مروزی فرموده و الرجل المزبور موثق لوجوده فی اسانید کامل الزیارات . در ص 209 و 210 هر دو در مورد زیارت سید الشهداء علیه السلام است . نکته ظریف در متن روضه این است که فرموده مستند فرضیه هفتم مشهوری است . اسناد بمشهور نداد و این نشانگر ثابت نبودن این نسبت بنظر مرحوم صاحب روضه است  و مراد از قطعی بودن مابقی هم بنظر مبارک ایشان است و الا مخالفی در مسئله بود که عرض شد

حکم کسی که از باب ندانستن مسئله مفطری را انجام داده باشد : مرحوم صاحب روضه فرضیه ای را مورد بحث قرارداده اند که بالفرض کسی نمی دانسته که از مفطرات سبعه نبایستی در حالت روزه داری خود داری شود اگر مرتکب باشد حکم روزه او چه می شود ؟ در مقام جواب از این سؤٍال فرضی مرحوم صاحب روضه فرموده اگر کسی جاهل به تحریم ارتکاب عمدی به مفطرات باشد و مرتکب شود هم چو جاهلی بحکم عامد است و باید قضاء و کفارۀ ارتکاب را متحمل باشد مرحوم شهید اول در مسالک 2 ص 19 فرموده الحاق الجاهل بالعالم فی وجوب القضاء لا اشکال فیه فی الکفارة فالاحوط کذلک یعنی لا اشکال فیه کما جزم به المصنف و اختاره العلامة و الاصح انه لا کفارة علیه لروایة زرارة و ابی بصیر عن الصادق علیه السلام اولی در جلد 4 تهذیب ص 603 حدیث 208 دومی در وسائل الشیعه باب 9 از ابواب ما یمسک عنه الصائم حدیث 12 است .تحریم موجب کفاره می شود و افساد موجب قضاء . مرحوم صاحب روضه جاهل به افساد را هم به مثل عامد به افساد موجب قضاء دانسته و لذا بالفرض کسی نمی دانسته که فلان چیز مفطر موجب افساد روزه می شود اگر مرتکب شود باید قضاء وکفاره را متحمل باشد . بعد می فرماید در اینکه کفاره هم به مثل وجوب قضاء به جاهل افساد متوجه می شود یا نه محل اختلاف اراء است مرحوم  شهید اول در جلد1  دروس ص 272 فرموده لایکفر الجاهل علی الاقوی و لو کان بعد افطاره ناسیا اذا توهم اباحة الافطار مرحوم شوشتری در النجعة 4 ص 216 فرموده قلت بل و فی وجوب القضاء ایضا خلاف فقال الحلی بعدم شئی علیه و هو المفهوم من الشیخ فی التهذیبین ... و یؤید سقوط الفکارة عن الجاهل فی الاحرام قطعا مرحوم علامه در قواعد بنا به نقل مرحوم فخر در ایضاح 1 ص 225 فرموده الناسی ومکره معذوران بخلاف الجاهل للحکم . در جلد 6 تذکره ص 62 هم فرموده اما الجاهل بالتحریم فانه غیر معذور بل یفسد الصوم مع المفطر و یکفر مرحوم سید احمد خوانساری در جامع المدارک 2 ص 162 فرموده و الجاهل القاصروان کان متعمدا فی فعله لکنه یظهر من بعض الاخبار کونه مقابلا للعمد ... و اما الجاهل المقصر فمقتضی القاعدة فساد صومه مرحوم محدث بحرانی در الحدائق 13 ص 60 فرموده المشهور بین الاصحاب رضوان الله علیهم فساة صومه . جاهل . کالعالم و قال ابن ادریس لو جامع او افطر جاهلا بالتحریم فلا یجب علیه شئی و نحوه نقل عن الشیخ فی موضع من التهذیب و اطلاق کلامهما یقتضی سقوط القضاء دون الکفارة و احتمله فی المنتهی الحاقا للجاهل بالناسی و قال المحقق فی المعتبر و اللذی یقوی عندی فساد صومه و وجوب القضاء دون الکفارة  قال فی المدارک بعد نقله عنه و الی هذا ذهب اکثر المتأخرین و هو المعتمد مرحوم علامه در مختلف الشیعه 3 ص 430 فرموده لو جامع او افطر جاهلا بالتحریم قال ابن ادریس لا یجب علیه شئی و هو الظاهر من کلام الشیخ فی التهذیب... و الا قرب عندی تعلق الحکم به لنا انه تعمد فعل المفطر و الجهل لیس عذرا و الالزم سقوط التکالیف عن الجاهلین بها مرحوم صاحب  روضه می فرماید در مورد واجب نبودن کفاره به جاهل متعمد روایتی وارد شده شاید نظر مبارک ایشان حدیث 10 در ص 208 از جلد 4 تهذیب باشد که علی بن الحسن بن علی بن فضال فحطی المذهب از محمد بن علی ابوسمینة غالی  نقل نموده و این هم از علی بن نعمان الاعلم اما می وثقه   نقل نموده و ایشان هم از عبدالله بن مسکان علیه الرحمة نقل نموده و این هم از زرارة ابن اعین شیبانی   نقل نموده عن ابی جعفر الباقر علیه السلام قالا جمیعا  سألنا ابا جعفر (ع) عن رجل اتی اهله فی شهر رمضان و اتی اهله و هو محرم و هو لا یری الا ان ذلک حلال له قال لیس علیه شئی . این روایت چون مشکل سندی دارد صاحب روضه فرموده و هو المرویاعتبار به آن نداده .مرحوم خوئی در موسوعه 21 ص 307 فرموده نسب الی المشهور عدم الفرق فیما یثبت فیه الکفارة بین العالم بالحکم و بین الجاهل به ... و لکن الاقوی ما اختاره فی المتن من عدم الوجوب و لا سیما فی الجاهل القاصر او المقصر غیر الملتفت کالغافل حین الافطار ... و ان کان المشهور هو الاحوط مرحوم صاحب روضه تفصیل بین انواع جهالتها نداده اند مرحوم خوئی در ص 309 فرموده ثم ان الظاهر من الجهالة .. هی الجهالة المطلقة شاید بهمین خاطر صاحب روضه هم نوع جهالت را معین ننمود تا بتمام انواع آن شامل باشد .

حکم کسی که از روی نسیان مفطری را مرتکب باشد : مرحوم شهید در مورد ثمرات اخلال بصوم از طریق مفطرات فرمود که دو اثر مهم قضاء و کفاره به متعمد مترتب می شود . صاحب روضه علی الرحمه جاهل به تحریم و افساد را هم به متعتمد ملحق شده عنوان نمود . اما اینکه اگر کسی از روی فراموشی مرتکب به یکی از مفطرات باشد چه حکمی خواهد داشت ؟ در مقام جواب می فرماید نه قضاء دارد و نه کفاره دارد و هیچیک از دو اثر مهم به فعل ناسی در اینجا مترتب نمی شود .مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 258 فرموده لو کان . تناول المفطر . سهوا عن الصوم لم یفسد  صومه سواء کان الصوم واجبااو ندبا فلا یترتب علیه القضاء فضلا عن الکفارة بلاخلاف اجده فیه کما عن المنتهی الاعتراف بذلک قال لاخلاف بین علمائنا فی ان الناسی لا یفسد صومه و لا یجب علیه قضاء و لا کفارة بفعل المفطر ناسیا بعد روایت 1 باب  9 ابواب ما یمسک عنه الصائم را مطرح نموده و با توجه به این روایت شریف فرموده لا فرق فی اطلاقة کالفتوی بین اقسام الصوم الواجب و المندوب و المعین و غیره و لا بین افراد المفطرات مرحوم محدث بحرانی هم در جلد 13 الحدائق ص 61 فرموده و الظاهر انه لا خلاف نصا و فتوی فی صحة صومه الناسی  و انه لا یجب علیه قضاء و لا کفارة ... اطلاق الاخبار و کلام الاصحاب یقتضی عدم الفرق فی ذلک بین الصوم الواجب و المندوب و لا فی الواجب بین المعین و غیره .مرحوم صاحب ریاض در جلد 5 ریاض المسائل ص 325 فرموده ان اللذی یبطل الصوم کائنا ما کان  انما یبطله اذا صدر من الصائم عمدا و اختیارا مطلقا واجبا کان الصوم او ندبا فلیس علی الناسی شئی من انواع الصیام و لاشئی من المفطرات بغیر خلاف اجده بل نفی الخلاف عنه جماعة معربین عن دعوی الاجماع علیه کما صرح به بعضهم نظریه عامه را از کتاب موسوعة الفقهیة الکویتیة 40 ص 279عرض می کنیم للفقهاء تفصیل فی اثر النسیان علی من اکل او شرب او جامع ناسیا فیری الحنفیة انه اذا اکل الصائم او شرب او جامع لم یفطر ... و ذهب المالکیة الی ان من اکل او شرب او جامع فی نهار رمضان فسد صومه و علیه القضاء فی الفرض مطلقا افطر عمدا او سهوا او غلبة او اکراها کان الفرض اصلیا او نذرا و وجب الامساک مطلقا افطر عمدا اولا و کذا الجماع ناسیا فعلیه القضاء و لا کفارة علی المشهور و فی صوم التطوع ان افطر ناسیا یجب علیه الامساک و لا قضاء علیه . و قال الشافعیة فی الاصح المنصوص اللذی قطع به جمهور هم ان اکل الصائم او شرب ناسیا لم یفطر و ان اکثر الاکل للحدیث و قال بعضهم اذا کثر او الشرب افطر لان النسیان مع الکثرة نادر ... ذهب الحنابلة الی من اکل او شرب او احتجم او استعط او ادخل الی جوفه شیئا من ای موضع کان او قبل فامنی او امذی او کرر النظر فانزل فای ذلک فعله ناسیا فهو علی صومه و لا قضاء علیه .

حکم کسی که از روی اکراه مرتکب بیکی  از مفطرات باشد : مرحوم صاحب روضه در این قسمت از فرمایش خود درمورد فرضیه ای بحث  دارند که با اکراه فردی. صائم مرتکب مفطری از مفطرات صوم باشد حکم روزۀ او چه خواهد شد آیا باطل می شود یا خیر ؟ و آیا این انجام و ارتکاب مفطر به توسط خود صائم یابا اکراه مکره چه حکمی خواهد داشت ؟ مرحوم صاحب روضه در مقام جواب از سؤال اول فرضی می فرماید چون مرحوم شهید تعمد به اخلال را اصل اثبات کفاره و قضاء  مطرح نموده مشخص می شود که نسبت به صوم اکراه شوند قضاء و کفاره مترتب نمی شود . نسبت به سؤال فرضی دوم هم می فرماید بنابر اقوی اثری از قضاء و کفاره به آن مترتب نمی شود . لحن این بیان نشان می دهد که اکراه کننده اگر خودش بالا کراه به صائم مفطری را اعمال کند بدون خلاف صوم اکراه شونده بحالت قبلی می ماند و قضاء و کفاره به ذمه اکراه شونده می اید اما اگر با اکراه مکره صائم خودش اعمال مفطر در حق خودش بکند تا حدی مسئله ساز است . اما اقوی این است که اینجا هم به مثل حکم سابق می شود و اثری از کفاره و قضاء بذمه صائم متوجه نمی شود .مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 258 فرموده لو اکره علی الافطار که خود اکراه شوند با اکراه اکراه کننده افطار کند ... او وجر فی حلقه که اکراه کنند خودش اعمال افطار در حق صائم بکند . صوم فاسد نمی شود . بلاخلاف اجده فی الاخیر لعدم صدق الاختیار الظاهر اعتباره فی الافطار من الادلة ... اما الاول فعن الاکثر انه کذلک للاصل و حدیث الرفع مرحوم محدث بحرانی در جلد 13 الحدائق ص 67 فرموده ثالثها . یعنی سومین جای که تناول عمدی نمی شود . ان یکون مکرها علی الافطار اما بان یوجر فی حلقه که با فعل اکراه شوند افطار محقق می شود و یوضع فی فیه بغیر اختیاره و لا اشکال و لا خلاف فی انه لا یفطر به ... او بان یتوعد علی ترک الافطار که خود اکراه شوند از روی اکراه افطار کند ... نقل عن الشیخ قدس سره فی المبسوط انه مفسدل لصومه .مرحوم شیخ در مبسوط 1 ص 273 فرموده و منها از ضروب ما لا یفطره من غیر منع من جهته . اما بان کان نائما او اکراهه علیه فان ذلک لا یفطر  که بحثی نداشت .فان الزمه التناول فتناول بنفسه افطر که اثرش همان قضاء است که بر خلاف روضه است مرحوم صاحب معتبر هم با شیخ هم نظر  است مرحوم سید سند در مدارک الاحکام 6 ص69 فرموده لا خلاف فی ان من وجر فی حلقه المفطر لا یفطر به ...و  انما الخلاف فیمن لم یبلغ اکراهه ذلک کمن خوف حتی اکل باختیاره فذهب الاکثر الی انه لا یفطر بذلک للاصل .. قال فی المعتبر لا یقال المکره دفع عن نفسه الضرر بتناوله   القضاء کالمریض .. و قال الشیخ فی المبسوط یفسد صومه لانه مع التوعد یختار الفعل فیصدق علیه انه فعل المفطر اختیارا فوجب علیه القضاء و هو احتجاج  ضعیف اذ لیس للمفطر اختیار . نعم یمکن الاستدلال علی هذا القول بعموم مادل علی کون الاتیان بتلک الامور المخصوصة مفسدا للصیام لکن فی اثبات العموم علی وجه یتناول المکره نظر .مرحوم خوئی هم در جلد 21 موسوعه ص 275 فرموده فلو تناول المفطر باختیاره ولکن بغیر طیب النفس بل لا اکراه الغیر و دفعا للضررة و توعیده بطل صومه که لازمه اش قضاء است . لصدوره عن العمد و الاختیار فتشمله  اطلاقات الادلة ... و اما اذا لم یکن باختیاره کما لواوجر فی حلقه فلا اشکال فی عدم البطلان . نظریه عامه از کتاب موسوعة الفقهیة الکویتیة 6 ص 106 عرض می کنیم در آنجا آمده که فان کان الاکراه ملجئا و هو اللذی یکون بالقتل او تفویت الاعضاء او العمل المهین   لذی الجاه فالافعال بالنسبة  الیه اربعه انواع . البته این اثر اکراه به نظر   حنفیه است ... ج – افعال رخص الشارع فی فعلها عند الضرورة الا انه لوصبر  المکره علی تحمل الاذی و لم یفعلها حتی مات کان مثابا ... و قد الحق علماء المذهب بهذا النوع الاکراه علی افساد صوم رمضان ... فان المکره لو صبر و تحمل الاذی ... کان مثابا و ان فعل شیئا منها فلا اثم علیه . اما اثر اکراه بنظر مالکیه در ص 109 چنین آمده که و اما لو اکره علی فعل معصیة ... کصلاة و صوم او علی ترکها فیتحقق الاکراه بایة وسیلة من قتل او غیره و یترتب علیه فی الصوم القضاء دون الکفارة . اثر اکراه به نظرحنبلی در ص 109 آمده که اذا کان المکره علیه عقدا او حلا اوای تصرف قولی او فعلی فانه لا یصح عملا بعموم الحیث . تسع . اثر اکراه بنظر خیلی در ص 110 چنین آمده که فالتصرف القولی باطلة مع الاکراه الاالنکاح در تصرف فعلی تنها در قتل مجاز نمی دانند . مگر اینکه مکره تهدید به قتل اشنع باشد مثل سوزاندن با اتش .احمد مرتضی زیدی مذهب در کتاب شرح الازهار 2 ص 20 گفته اذا اکل ناسیا او جامع ناسیا فلا قضاء علیه و لا یفسد صومه عندهم او افطربای اسباب الافطار مکرها علی ذلک فانه یفسد صومه اذا وقع الافطار بفعله او فعل سببه و لو کان مکرها بالوعید علی ان یفعل ذلک فلا تأثیر للاکراه فی عدم الفساد فاما لو اکره علی وجه لم یبق له فعل لم یفسد صومه .در کتاب  فتح العزیز شافعی مذهب جلد 6 ص 350 امده که و فی افسادالقصد بالاکراه قولان اصححهما انه لا یفطر در ص 398 هم آمده که ذکرنا سابقا من قبل  انه لو او جر  مکرها  لم یفطر فلو اکره حتی اکل بنفسه ففیه قولان احدهما و به قال احمد لایفطر ... و الثانی و به قال ابو حنیفة انه یفطر لانه اتی بضد الصوم ... و هذا اصح عند صاحب الکتاب و یجزی القولان فیما لو اکرهت المرئة حتی مکنت و کذلک فیما اذا اکره الرجل حتی وطی ء حطاب رعینی مالکی در مواهب الجلی 3 ص 300 راجع به بعد از اکراهی گفته من اکره علی الافطار و قد صرح صاحب الطراز و ابن یونس و صاحب النوادر  با نه یجب علیه الکف بعد زوال الاکراه در کتاب معجم فقهی جواهر 1 ص 487 در تعریف وموجب اکراه آمده تعریف الاکراه و ما یتحقق به : قیل : ان الاکراه لغةحمل الانسان علی ارتکات ما یکرهه بتخویفه مما یحذره . و قد اشار المصنف و غیره الی اعتبار امور فیه منها یظهر المراد به ، فقال : [ و لا یتحقق الاکراه ما لم تحصل امور ثلاثه : کون المکره قادرا علی فعل ما توعد به ] بولایة او تغلب او نحوهما ، و زاد بعضهم : مع عجز من هدد عن دفعه بنحو فرار او مقاوة او استغاثة [ و غلبة الظن انه یفعل ذلک مع امتناع المکره ، و ان یکون ما توعد به مضرا بالمکره فی خاصة نفسه او من یجری مجری نفسه ، کالاب و الولد ، سواء کان ذلک الضرر قتلا او جرحا او شتما او ضربا ، و ] لکن الاکراه بالاخیرین [ یختلف بحسب منازل المکرهین فی احتمال الاهانة ] و عدمه . [  و ] لا ریب فی تحققه بالتخویف باخذ المال المعتد به او المضر به علی اختلاف القولین و ان ترکه المصنف . نعم [ لا  یتحقق الاکراه مع الضرر الیسیر ] الذی لا یستحسن العقلاء فعل المکره علیه لا جله .

بیان مشگل تعریف صوم و توجیه آن : مرحوم صاحب روضه در این قسمت از فرمایش خود مشگل تعریف صوم مرحوم شهید را مطرح نموده و توجیه ایراد نموده . چون مرحوم شهید در تعریف صوم فرموده و هو الکف عن الاکل و غیره که7 مورد را نام برده مرحوم صاحب روضه می فرماید همانطور که روش تما علماء علیهم الرحمه برهمین موضوع در اول بحث خودشان می باشد از ظاهر عبارت مرحوم شهید هم چنین بر می آید که ایشان هم در صدد تعریف صوم بر آمده و صوم را تعریف نموده اند این تعریف ایشان نسبت به صوم تعریف جامع افراد و مانع اغیاری نیست محمد علی تهاونی در جلد 1 کشاف خود در ص 482 گفته قال المنطیقون لابد فی المعرف من ممیز فان کان الممیز ذاتیاسمی   المعرف حدا و ان کان عرضیا سمی  المعرف رسما و اذا اجتمع الممیز ان سمی رسما اکمل من الحد و کل من الحد و الرسم ان ذکر فیه تمام الذاتی المشترک بینه و بین غیره المسمی بالجنس  الغریب فتام و الافنا قص ... ان التعریف یطلق بالاشتراک علی معنیین احدهما التعریف الحقیقی و هو اللذی یقصد به تحصیل ما لیس بحاصل من التصورات ... و الثانی ما یقصد به تصور حقائق موجودة ای معلومة الوجود فی الخارج ... و یسمی تعریفا بحسب الحقیقة اما حدا او رسما . فخر زاری در شرح الارشارات والتنبیهات   1 ص 118 گفته من القبیح ان تستعل فی الحدود الالفاظ المجازیة و المستعارة و الغریبة الوحشیة بل یجب ان یستعمل فیها الالفاظ الناصة المعتادة فان اتفق ان لا یوجد للمعنی لفظ مناسب معتاد فلیخترع له لفظ من اشد الالفاظ مناسبة ولیدل  علی ما ارید  به ثم لیستعمل  جیرار جهامی در موسوعة مصطلحات در ص 170 گفته ان التعریف علی وجهین احدهما ان یکون الغرض منه افادة یصور مجهول بواسطة تصور حاصل و ثانیهما ان یکون الغرض منهاالتنبیه   علی الشئی بعلامة منبهة و ان کانت اخفی من المعرف فی نفس الامر . با این نقل قولها موازین تعریف مشخص شد و لذا مرحوم صاحب روضه در مقام بیان اعم بودن تعریف صوم مرحوم شهید می فرماید مصنف علیه الرحمه هر نوع کف و خودداری از موارد سبعه را صوم احتساب نموده و حال آنکه تعریف صوم به این گستردگی نیست اما در مقام توجیه تعریف مصنف علیه الرحمه می فرماید امکان دارد این تعریف ایشان برای صوم شبه تعریف باشد به این صورت که ایشان خواسته با بیان قسمتی از احکام صوم موضوع صوم را هم شناسانده باشد . بعد صاحب روضه در مقام مؤید آوری برای توجیه خود می فرماید چونکه مرحوم شهید در این کتاب شریف لمعه معمولا در سر فصل مباحث عبادات ومعاملات   آنها را تعریف نکرده و تنها با ذکر معنای لغوی و اصطلاحی وارد بحث شده در این مبحث در صدد تعریف صوم بر آمده و این که اکثر موضوع مباحث را تعریف نکرده نشانگر این می شود که این تعریف هم یک تعریف حقیقی برای صوم نمی باشد این یک ایراد و جواب .

عیب تعریف و جواب آن : مرحوم صاحب روضه در مقام بیان عیب تعریف صوم مرحوم شهید می فرماید حضرت ایشان کف را تعریف صوم مطرح نموده و حال آنکه تعریف باید با امور وجودی باشد نه با مثال کف که از امور عدمی هستند بعبارت دیگرتعریف باید مشتمل بر باشد ها باشد نه به نبودها . این کف از نبودهاست . فراهیدی در جلد 4 العین در معنای دخل در ص 203 گفته الدخل عیب فی الحسب صاحب بن عباد هم در جلد 4 ص 301 محیط اللغه دخل را همین گونه تعریف نموده .جوهری در جلد 4 صحاح اللغة ص 1696 گفته و الدخل العیب و الربیة ... و کذلک الدخل بالتحریک . نشوان بن سعید حمیری در شمس العلوم 4 ص 2049 گفته الدخل : الداء و العیب . با این بیان علماء لغت در معنای دخل معلوم می شود که مراد صاحب روضه هم از دخله همان عیب تعریف است که عنوان نموده بعد مرحوم صاحب روضه در مقام بیان برگشت دادن لفظ کف از معنای ظاهر عدمی خود به امر وجودی می فرماید مراد از کف  در اینجا یا اراده عزم و تصمیم به معنای ضد آن هفت مورد است . یعنی تصمیم به ضد مفسد صوم که عزم از امور وجودی است و قابل اعمال با اختیار مکلف میباشد و یا مراد از کف همان مهیا کردن نفس به ترک مفسدات صوم است که باز مهیا از امور وجودی است که قابل اعمال با ختیار مکلف است . بعد مرحوم صاحب روضه در مقام تثبیت تصحیح تعریف صوم با این روش تأویل کردن می فرماید با هر کدام از این دو معنی مسئله عدمی بودن کف به امر وجودی تبدیل شدنی می شود و اخلال معنی پیدا می کند و بعد هم در مورد تبیین مجرای اخلال می فرماید که همیشه اخلال کردن با انجام نقطه مقابل هر چیز محقق می شود . فعل هم که امر وجودی است . منتها مراد از فعل فعل جوارحی نیست بلکه جوانحی است  که مربوط به قلب می شود . پس این ایراد با این تأویل کف مندفع از مصنف می شود جوهری در صحاح اللغة 5 ص 1970 گفته و الصوم الامساک عن الطعم . احمد بن فارس هم در مقائیس اللغة خود امساک را هم برای صوم تعریف نموده . حسین بن محمد راغب در مفردات خود در تعریف صوم گفته الصوم فی الاصل الامساک عن الفعل . با این حساب معلوم می شود که امساک هم یکی دیگر زا معنای صوم است  اما مرحوم شهید تنها در تعریف صوم کف را مطرح نموده و بخشی از امساک به میان نیاورده مرحوم صاحب روضه در مقام جواب از این ایراد فرضی می فرماید مصنف علیه الرحمه به خاطر رعایت معنای لغوی صوم  تنها کف را مفسر صوم مطرح کرده و امساک را مطرح ننموده . علی الظاهر ایشان به نهایة ابن اثیر در تفسیر صوم اعتماد نموده چون مبارک بن محمدجرزی معروف به ابن اثیر در جلد 3 النهایة فی غریب الحدیث و الاثر ص 61 صوم را به معنای کف تفسیر کرده و در معنای انی صائم گفته معناه ان یرده بذلک عن نفسه لینکف . اگر این اعتماد ایشان به نهایة نبوده اکثر لغویون صوم را به معنای امساک تفسیر کرده اند بلکه غیر از نهایه کسی صوم را به کف معنی نکرده و اکثر تعاریف صوم هم مثل تعریف علامه در تلخیص المراد به امساک است .

 

 

ادامه مطلب

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و نهم آبان ۱۳۹۲ساعت 19:3  توسط محمد حسین صالحی   | 

سوم : جماع

 

تعریف صوم : مرحوم شهید در مورد تعریف صوم می فرماید صوم همان خود داری کردن است صاحب روضه این کف را مقید به نهار نموده می فرماید مراد از کف همان خودداری در روز است . مرحوم صاحب روضه شاهد این تقیید را هم همان کلام مرحوم شهید مقرر نموده که در ص 207 فرموده و الکف من طلوع الفجر الثانی الی ذهاب المشرقیة . مرحوم شیخ در الاقتصاد الهادی ص 286 در تعریف صوم فرموده الصوم فی الغة عبارة عن الامساک و الوقوف و فی الشریعة عبارة عن الامساک عن اشیاء مخصوصة فی زمان مخصوص علی وجه مخصوص ممن هو علی صفات مخصوصة و لا ینعقد الا بالنیة .در کتابموسوعة الفقهیة الکویتیة جلد 28 ص 7 آمده که الصوم فی اللغة الامساک مطلقا و الشراب و الکلام و النکاح و السیر ... و فی الاصطلاح هو الامساک عن المفطر علی وجه مخصوص .مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 185 در تعریف صوم فرموده الصوم لغة الامساک و شرعا علی ما عرفه المصنف هو الکف عن المفطرات مع النیة . در لغت امساک و در اصطلاح کف تعبیر آمده . جمیل صلبیا در کتاب معجم فلسفی 2 ص 232 فرموده الکف و کف عن الامر انصرف و امتنع و کفه عن الامر صرفه و منعه ... و الکف هو القدرة علی ایقاف  الفعل او التوقف عنه عبدالقادر الاهری در کتاب الاقطار القطبیة ص 107 گفته الصوم اللذی هو فی الشرع الظاهر عبارة عن الامساک عن الفطرات . محمود عبدالرحمان در کتاب معجم خود در جلد 1 ص 393 گفته الامساک فی اللغة القبض یقال امسکته بیدی امساکا قبضه و من معاینه ایضا الکف ... و قیل هو یعنی امساک من المسک بالتحریک و هو احاطة تجس الشئی ... و قیل هو حبس الشئی و الاعتصام به واخذه و قبضه مرحوم یاسین عیسی در کتاب الاصطلاحات الفقهیة ص 24 فرموده الامساک هو الامتناع عما حرمه الشارع فی الصیام . در کتاب المحیط 8 ص 207 آقای صاحب بن عباد گفته که الصوم ترک الاکل اسماعیل بن حماد جوهری در صحاح الغة 5 ص 197 گفته الصوم الامساک عن  الطعم و اسطی در تاج العروس 17 ص 423 گفته الصوم هو الصبر یصبر الانسان علی العطام و الشراب و النکاح با این بیان علماء لغت معلوم می شود در اطلاق امساک به صوم با اعتبار امر معنوی یک نحوه تشبیه محسوس به غیر محسوب گنجانده شده . اما در اطلاق کف به صوم این مقدار فاصله نیست بلکه استعمال لفظ دال به امور معنوی در امر معنوی و نفسی است . و لذا مرحوم صاحب لمعه این عبارت را در متن خود مطرح نموده .مرحوم علامه در تذکره 6 ص 6 فرموده الصوم لغة الامساک و شرعا الامساک عن اشیاء مخصوص من اول طلوع الفجر الثانی الی غروب الشمس . این نحوه استعمال و حفظ رابطه لغت و اصطلاح قادح بحساب نمی آید چون مشخص است که در تعبیر یک نحوه تشبیه اعمال شده .مرحوم سید محمد سعید الطباطبایی الحکیم در حواریات ففقهیه ص 160 فرموده ان الصوم هو الامتناع عن الاکل و الشرب فقط .مرحوم علامه در قواعد الاحکام 1 ص 369 فرموده الصوم لغة الامساک و شرعا توطین النفس علی الامتناع عن الفطرات مع النیة . این تعبیر ایشان با لمعه بهتر سازگاری دارد چون اینجا هم همان امر غیر محسوسی منظور شده . مرحوم خوئی در جلد 21 موسوعه ص 4 فرموده لایهنما تحقیق مفهوم الصوم اللغوی او الشرعی و انه الکف او الامساک او التوطین و نحو ذلک . مما قیل فان البحث عنه قلیل الجدوی .مرحوم املی در مصباح الهدی 7 ص ص 425 فرموده فانه یعنی صوم . فی اللغة مطلق الامساک و فی العرف عبارة عن امساک مخصوص عن اشیاء خاصة فی وقت مخصوص که نه حقیقت شرعیه دارد و نه متشرعیه بلکه حقیقت عرفیه برای اعمال مخصوص است.

مکفوفات صائم : مرحوم شهید بعد از بیان کردن معنای صوم مواردی را نام می برند که صائم باید از آنها خود داری کند که اولی آنهاخوردنیهاست ودومین آنها آشامیدنی هاست اعم از اینکه معمول باشد و یا غیر معمول مرحوم شهیدین هر دو نوع مأکولها و مشروبها را مبطل صوم عنوان نموده و تفصیلی بین معمول و غیر معمول نداده اند مرحوم صاحب جواهرهم در جلد 16 ص 217 فرموده یجب الامساک عن کل مأکول معتادا کان کالخبز و  و الفواکه  او غیر معتاد کالحصی و البرد و عن کل مشروب و لو لم یکن معتادا کمیاه الانوار و عصارة الاشجار بلاخلاف اجده فی المعتاد منهما بیننابل بین المسلمین بل لعله من لضروریات ... انما الکلام فی غیر المعتاد و المشهور بین الاصحاب نقلا و تحصیلا انه کالمعتاد فی الحکم شهرة عظیمة بل لم یحک الخلاف الا عن الاسکافی و المرتضی فلم یفسد الصوم بابتلاع غیر المعتاد کالحصاة و نحوها و عن بعض اصحابنا و ان کنا لم نعرفه فاوجب القضاء فیه خاصة دون الکفارة و هو موافق فی الافساد به مخالف فی خصوص الکفارة .مرحوم محقق سبزواری در ذخیرةالمعاد 2 ص 496 فرموده اما وجوب الامساک عن الاکل و الشرب المعتاد فلا خلاف فیه بین العلماء فی کون فعلهما موجبا للقضاء و الکفارة ... و اما غیر المعتاد فاختلف فیه الاصحاب فالمشهور بینهم وجوب الامساک عنه و وجوب القضاء و الکفارة بفعله .مرحوم شریف المرتضی در کتاب رسائل 3 ص 54 فرموده و قد الحق من اصحابنا بما ذکرناه فی وجوب القضاء و الکفارة اعتماد الکذب علی الله تعالی ... و بلع ما لا یؤکل کالحصی و غیره و قال قوم ان ذلک ینقض الصوم که قضاء داشته باشد و ان لم یبطله . و هو اشبه در کتاب مجموعه فتا وای ابن جنید ص 109 آمده که قال الشیخ فی المبسوط یجب القضاء و الکفارة باکل المعتاد ...  وغیره .. و به قان المفید  و ابن حمزة و ابن ادریس و قال السید المرتضی الاشبه انه ینقض و لا یبطله و اختاره ابن الجنید مرحوم علامه بعد از نقل این کلام در ص 387 از جلد 3 مختلف الشیعه فرموده و نقل السید عن بعض اصحابنا انه یوجب القضاء خاصة . نظریه عامه را از کتاب موسوعة الفقهیة الکویتیة جلد 28 ص 32 عرض می کنیم . از جمله چیزهایی را که مفسد صوم و موجب قضاء دانسته اند این است که تناول ما لایؤکل عادتا کالتراب و الحصی ... یوجب القضاء دون الکفارة مرحوم صاحب ریاض در جلد 5 ص 306 نسبت به فرمایش اسکافی و مرتضی فرموده لکنهما نادران قطعا. ما از امامیه کسی راموافق با نظر مرحوم سید و اسکافی نیافتیم سایرین حکم اکل غیر معتاد را هم بمثل معتاد دانسته .

سوم : جماع : مرحوم شهید سومین سومین مفطر صوم را آمیزش جنسی دانسته و بطور کلی می فرماید آمیزش جنسی بهر قسمت جلو و عقب مفعول باشد مبطل صوم فاعل خواهد بود صاحب روضه در مقام تبیین معنای کلی جماع می فرماید چه از قسمت جلوآمیزش جنسی باشد و یا به دبر و چه آمیزش انسان با انسان باشد و یا انسان با غیر انسان البته مفطربودن امیزش جنسی انسان باغیر انسان را بنا بر قول اصح عنوان نموده که نشانگر وجود قول دیگری در این فرضیه است در این مفطر بحثی از انزال به میان آورده نشده شاید بخاطر عدم دخالت باشد و از صوم موطوئه هم بحثی بمیان نیامده.مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 219 فرموده و یجب فیه الامساک ایضا عن الجماج المتحقق بدون الانزال قطعا فی القبل للمرأة اجماعا من المسلمین فضلا عن المؤمنین بقسمیه مضافا الی الکتاب و السنة بل و یجب الامساک عن الجماع فی دبر المرأة و الغلام و البهمیة و قبلها علی الاشهر بل المشهور در ص 220 هم فرموده و یجب الامساک ایضا عن الجماع فی دبر المرأة علی الاظهر و یفسد صوم المرأة. و فی فساد الصوم بوطأالغلام و الدابة تردد و ان حرم و کذا الکلام فی فساد صوم الموطوء و الاشبه انه یتبع وجوب الغسل . مرحوم محدث بحرانی در الحدائق 13 ص106 فرموده یجب الامساک فی القبل اجماعا نصا و فتوی انزل او لم ینزل فان فعل وجب علیه القضاء و الکفارة در ص 108 فرموده و اما الجماع  فی الدبر فان کان مع الانزال فظاهر هم الاتفاق انه کالاول ... و اما مع عدم الانزال فالمعروف من مذهب الاصحاب انه کذلک ایضا حتی نقل الشیخ فی الخلاف اجماع الفرقة علیه ایضا در ص 110 هم فرموده و اما الوط  فی دبر الغلام و الدابة فاما مع الانزال فانه لاخلاف و لااشکال فی فساد الصوم و وجوب القضاء و الکفارة من حیث الانزال ... و اما مع عدمه فقد اختلف کلام الاصحاب رضوان الله فی ذلک فقال الشیخ فی الخلاف .. اذا اتی بهیمة ... و لم ینزل فلیس لاصحابنا فیه نص لکن مقتضی المذهب ان علیه القضاء لانه لا خلاف فیه و اما الکفارة فلا تلزمه لان الاصل برائة الذمة مرحوم ابن ادریس فرموده قضاء ندارد . مرحوم صاحب حدائق هم فرموده ما ذکره ابن ادریس جید لاغبار علیه . در ص 111 الحدائق هم آمده که قال فی المبسوط یجب القضاء والکفارة بطور مطلق .. علی الظاهرمن المذهب .. وظاهر جملة من المتأخرین منهم المحقق فی المعتبر فی المعتبر و الشرائع و العلامة فی جملة من کتبه ان افساد الصوم و ایجاب القضاء و الکفارة تابع لایجاب الغسل .مرحوم شیخ در جلد 1 الخلاف ص 117 ضمن مسئله 59 فرموده و الذی یقتضیه مذهبنا ان لا یجب الغسل فی فرج البهیمة فاما فی فرج المیتة فالظاهر یقتضی ان علیه الغسل نظریه عامه هم در کتاب موسوعة الفقهیة الکویتیة 28 ص   چنین آمده که ذهب جمهور الفقهاء الی ان جماع الصائم فی نهار رمضان عامدا مختارا بان یلتقی الختانان و تغیب الحشفة فی احد السبیلین  مفطر یوجب القضاء و الکفارة انزل او لم ینزل و فی قول ثان للشافعیة لا یجب القضاء لان الخلل انجبر  بالکفارة و فی قول ثالث لهم ان کفر بالصوم دخل فیه القضاء و الافلا یدخل فیجب القضاء و عند الحنابلة اذا جامع فی نهار رمضان بلا عذر   او غیره حیا او میتا انزل ام لا فعلیه اللقضاء و الکفارة عامدا کان او ساهیا او جاهلا او مخطئا مختارا او مکرها مرحوم فخر المحققین در ایضاح القوائد 1 ص 45 در نقل متن فرموده و لا یجب . غسل فی فرج البهیمة الا مع الانزال مرحوم شهید اول هم در البیان ص 54 فرموده و فی البهیمة قولان اما مقتضای احتیاط غسل است.مرحوم خوئی در جلد 21 موسوعه خود ص 112 فرموده انما الکلام فی الایلاج فی دبر الغلام و فرج البهیمة فقدتردد فیه المحقق و علق الحکم بالبطلان علی کونه موجبا للجنابة ... و ما ذکره قدس سره هو الصحیح در ص 113 هم در مقام تأیید این نظریه فرموده انه لم یدل دلیل علی تحققها . جنابة . بالوط ء فی دبر غیر المرأة من غیر انزال و علیه فلا یکون موجبا لبطلان الصوم . در موردبهیمة   هم اگر انزال نباشد فرموده مبطل صوم نمی شود . قضیه بر عکس هم باشد فرموده موجب بطلان صوم نمی شود . آقای سید صادق روحانی اعلی الله مقامه الشریف در جلد 8 فقه الصادق ص 113 فرموده صرح جمع من الاصحاب بان وطء الغلام والبهیمة   ایضا من مفطرات الصوم و عن المصنف ره و المحقق و الشهید الثانیین تعلیق الافطار علی حصول الجنابة در ص 117 هم فرموده فتحصل ان الاظهر مفطریة و طئهما مطلقا . که موافق احتیاط هم می باشد. شاید بهمین خاطر هم مرحوم شهید به صورت علی الاطلاق جماع را مفطر صوم احتساب نموده .

چهارم : استمناء : مرحوم شهید چهارمین مفطر صوم را خود استمناء عنوان نموده که همان خود ارضائی است که به توسط دست انجام گرفته باشد و در عرف عام همان جلق زدن است . صاحب روضه علیه الرحمه در تشریح استمناء فرموده اعمال خروج منی با غیر مباشرت جنسی است که موجب بیرون آمدن اسپر از مجری باشد که اعم از دست وغیر دستی مراد میشود . البته این مفطر با حرمت ربطی ندارد چون استمنائی که موجب بیرون آمدن اسپر از مجری نباشد موجب بطلان صوم نمی شود اما خود عمل فی نفسه حرام است . مثلا اگر صائم در اثر خود ارضائی موجب حرکت اسپرم از محل خاص خود باشد اما ببیرون نیاید روزه اش باطل نمی شود  اما این عمل به همین اندازه هم حرام است . واحاکم خاصی هم که به ابطال کردن روزه مترتب می شود به این عمل در این حد مترتب نمی شود مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 256 فرموده لو استمنی ... فسد صدمه لکن ینبغی ان یعلم ان المراد بالاستمناء هنا طلب الامناء بغیر جماع مع حصوله لا مطلق طلبه و ان کان محرما ایضا الا انه لا یترتب علیه حکم سوی الأثم بخلاف الاول فانه لاخلاف اجده فی حصول الافطار به بل فی المعتبر ... اتفاقا و محکی المنتهی ... بلاخلاف و فی المدارک قد اجمع العلماء کافة مرحوم محدث بحرانی هم در جلد 16 ص 129 فرموده لا ریب ان الاستمناء فی حد ذاته و ان کان محرما الا انه لا یجب به شئی ... و انما یبطل الصوم بالانزال بذلک اما بطلبه کما فی الاستمناء و هو طلب الامناء بفعل غیر الجماع او بالمس مرحوم صاحب ریاض در جلد 5 ریاض المسائل ص 305 فرموده و یجب الامساک عن تسعة اشیاء عن ... الاستمناء و انزال الماء ... مع العمد بلاخلاف اجده بل علیه الاجماع فی الانتصار و الغنیة و التذکرة و المنتهی و غیرها بل ظاهر المنتهی عدم خلاف فیه بین العلماء ... و فی المختلف و المهذب و غیرهما انه المشهور بین الاصحاب و عن المعتبر الاجماع علیه و قریب منه الخلاف حیث ادعی الاجماع علی لزوم القضاء و الکفارة بذلک علی الاطلاق خلافا للاسکافی فاوجب به القضاء خاصة و هو مع ندوره لم نقف له علی حجة و لبعض المتأخرین فلم یوجب مع عدم التعمد شیئا للاصل وضعف ما یدل علیه من النصوص سندا و هو کما تری . اما مرحوم شهیدین در ص 21 قضاء و کفاره را مترتب به استمناء نموده مرحوم املی در جلد 8 مصباح الهدی ص 12 بعد از ذکر چند روایت فرموده المصرح به فی هذه الاخبار الثلاثة هو وجوب الکفارة دون البطلان و القضاء الا ان وجوبها یلازم البطلان و وجوب القضاء للاجماع علی عدم الکفارة عند عدم البطلان اینجا هم که شهید کفاره را ثابت نموده به همین دلیل قضاء هم لازم می شود . مرحوم فیض کاشانی در جلد 1 مفاتیح الشرائع ص 247 فرموده یجب الامساک عن الأکل و الشرب و الجماع و الاستمناء للاجماع و الایة و الصحاح و فی شمول الأکل و الشرب غیر المعتاد و الجماع الدبر و الدابة خلاف و السید و الاسکافی فی الاول علی العدم که اکل و شرب غیر معتاد مفطرنیستند   و کذا الحلی فی الاخیر که و طی دبری و بهیمه هم مفطر نیست لتبادر المعتاد . نظریه عامه را از کتاب موسوعة الفقهیة الکویتیة جلد 4 ص 100 عرض حکم می کنیم الاستمناء بالید یبطل الصوم عند المالکیة و الشافعیة و الحابلة و عامة الحنفیة علی ذلک ... و قال ابوبکر بن الاسکاف و ابوالقاسم من الحنفیة لایبطل به الصوم لعدم الجماع صورة و معنی و لا کفارة فیه مع الابطال عند الحنفیة و الشافعیة و هو مقابل المعتد عند المالکیة واحد قولی الحنابلة لانه افطار من غیر جماع ... و معتمد المالکیة علی وجوب الکفارة مع القضاء.

سایر اسباب متفرقه انزال : مرحوم صاحب روضه 3 مورد را نام می برند که در حکم استمناء هستند

 اولین آنها نگاه کردن است . به این صورت که اگر عادت کسی چنین باشد که با نگاه کردن به منظر شهوت افزا محتلم شود و اسپر از او بیرون بیاد حکم هم چو شخصی هم به مثل استمناء کننده است  مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 254 فرموده لا یفسد الصوم لو نظر الی امرأة حلال او حرام فامنی علی الاظهر عند المصنف ... خلافا للشیخ فعلیه القضاء اذا کان المنظورة لا تحل له بشهوة ... نعم قد یشکل فیما اذا لم یکن مقصودة الامناء و لا من عادته و من هنا قال فی المدارک الاصح ان ذلک غیر مفسد الا اذا کان من عادته الامناء . مرحوم محدث بحرانی در 13 الحدائق ص 131 فرموده اختلف الاصحاب رضوان الله علیهم فی من نظر الی امرأة فامنی فقال الشیخ فی الخلاف انه یأثم و لاقضاء علیه و لا کفارة و قال فی المبسوط من نظر الی من لا یحل له النظر الیه بشهوة فامنی فعلیه القضاء و ان کان نظره الی من یحل فامنی لم یکن علیه شئی قال فی المختلف وهو اختیار الشیخ مفید و قال سلار من نظر الی من یحرم علیه فامنی فعلیه القضاء و نقل فی المختلف عن ابن ابی عقیل ان من انزل بالنظر الی امرأته .. لم یکن علیه شئی .و عن ابن ادریس انه قال و ان امنی لنظر لم یکن علیه شئی و لا یعود الی ذلک و قد ذهب بعض اصحابنا الی انه ان نظر الی من یحرم النظر الیه فامنی کان علیه القضاء دون الکفارة قال و الصحیح انه لا قضاء علیه ... و قال فی المختلف و الاقرب انه ان قصد الانزال فانزل وجب علیه القضاء و الکفارة مطلقا ... و قال فی المدارک و الاصح ان النظر غیر مفسد الا اذا کان من عادته الامناء بذلک و فعله عامدا قاصدا به تا اینکه خود مرحوم محدث در ص 133 فرموده اقول و المسألة غیر منصوصة علی الخصوص الا انه لا یبعد القول بالافساد بذلک بما اذا علم من عادته الانزال بذلک سواء قصد تعمد الانزال بذلک ام لاجریا علی ظواهر الاخبار و بالجملة فلا حتیاط فی امثال هذه المواضع من مالاینبغی ترکه .مرحوم قطب الدین کیدری در اصباح الشیعه ص 139 فرموده و اما یوجب القضاء دون الکفارة فثمانیة عشرشیأ... و النظر الی ما لایحل بشهوة حتی انزل  مرحوم علامه در قواعد افطار به خاطر امناء عقیب نظربه نامحرم را فرموده اشکال.مرحوم فخر المحققین در ایضاح الفوائد 1 ص 226 در مورد منشاء اشکال فرموده ینشأ  من انه محرم امنی به فکان کالاستمناء بالید و لا قامة مظنة الشئی المحرم مقامه و لا شتماله علی التغریر بالصوم و من اصالة الصحة . و اعلم ان الاول مذهب سلار و ذهب الشیخ فی المبسوط الیه لکنه قید النظر بالشهوة و الثانی مذهب ابن ادریس و اعلم انه من اسباب النادرة فلا یلحق بالاسباب الکثیرة و الدائمة و الالزم الحرج فلا یبطل و هو الاصح عندی البته این نظریه منافاتی با نظر مبارک صاحب روضه ندارد و قابل جمع هستند و موافق احتیاط هم همین مختار صاحب روضه است . نظریه عامه از جلد 4 موسوعة الفقهیة الکویتیة ص 100  عرض می کنیم که در آنجا آمده اما الاستمناء بالنظر فانه یبطل الصوم عند المالکیة تکرر النظر ام لا و سواء کانت عادته  الانزال  ام لا و الحنابلة معهم فی الابطال ان تکرر النظر و الاستمناء بالتکرر مبطل للصوم فی قول للشافعیة ایضا و قیل ان کانت عادته الانزال افطر فی ( القوت ) انه اذا احس بانتقال المنی فاستدام النظر فانه یفسد و قال الحنیفة لا یفطر به الصائم مطلقا و هو المعتمد للشافعیة و لاکفارة فیه الا عند المالکیة لکنهم اختلفوا فی الحالات التی تجب فیها الکفارة ان تکرر النظر و کانت عادته الانزال او استوت حالتاه و جبت علیه الکفارة قطعا و ان کانت عادته عدم الانزال فقولان  . اما مجرد النظر من غیر استدامة فظاهر کلام ابن القاسم فی المدونة انه لاکفارة و قال القابسی  کفر ان امنی من نظرة واحدة .

دومین آنها استمتاع است که همان لذت بری جنسی از طریق غیر مباشرت و آمیزش است . مرحوم صاحب روضه این مورد را هم به استمناء ملحق حکمی نموده مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 293 فرموده قد یقوی وجوب القضاء خاصة بکل منهما . ملاعبة و اللزق بالاهل . بل و بکل انزال غیر مقصود حصل من النظر و الاستمتاع بشهوة لغلام او امرأة محللة او محرمة و فاقا للفاضل فی المختلف و الشهید فی اللعمة لما یفهم  من فحاوی نصوص المس والتقبیل   و ما فیها من التعلیل بخوف الانزال و عدم الا من منه مرحوم فخردر ذکر متن قواعد در جلد 1 ص 225  ایضاح نقل نموده که مرحوم علامه فرموده و لو امنی عقیب .... الاستمتاع لم یفسد . مرحوم علامه در جلد 6 تذکره ص 44 در مسأله 17 فرموده لو انزل عند الملاعبة او الملامسة او التقبیل که تماما مصادیق استمتاع غیر جماعی هستند لزمه القضاء و الکفارة ... وقال الشافعی و ابو حنیفة علیه القضاء دون الکفارة و عنه . یعنی از احمد فی القبلة  و اللمس روایتان مرحوم محقق کرکی در جامع المقاصد 3 ص 63 بعد از ذکر فرمایش سابق الذکر مرحوم علامه در قواعد که فرموده لم یفسد محقق فرموده لو کان من عادته ذلک ففعله عامدا قاصدا الی حصول الامناء فالظاهر وجوب الکفارة و لو لم یقصد و نسی کون الانزال بذلک من عادته ففی الوجوب نظر و کذا القول فی التخیل للجماع لو تربت علیه الانزال مرحوم شهید در جلد 1 دروس ص 273 فرموده و فی حکم الاستمناء النظر لمعتاده . الامناء و الاستمتاع و الملاعبة و التخیل اذا قصده .مرحوم علامه در تحریر 1 ص 79 فرموده لو ... انزل عقیب الملاعبة او الملامسة او التقبیل ... وجب علیه القضاء و الکفارة قال ابو الصلاح لو اصغی فامنی قضاه مرحوم سید مصطفی خمینی در کتاب الصوم خود ص 312 فرموده اثبات مفطریة الاستمناء العمدی بالاسباب غیر العادیة فی غایة الاشکال و لو کانت عادیة بالنسبة  الی شخص خاص .

سومین آنها تخییل است که طبق عادت شخص منجر به خروج منی باشد . با این حساب روزه دار یک منظره و امر فکری شهوت آلودی را در ذهن خود بپروراند و در اثر این خیال بافی هم اسپر از او خارج باشد روزه او باطل می شود و کفاره هم بعهده اش متوجه می شود و نظر مرحوم شهید اول را هم از دروس عنوان نمودیم . مرحوم شهید در غایة المراد 1 ص 415 هم فرموده المرادبه . یعنی از استمناء طلب الامناء فیمنی من غیر جماع سواء کان بالعبث بالید او بای عضو او بمجرد اللمس او التخلیل که تخیل را هم از زمره استمناء احتساب نموده .مرحوم محقق کرکی هم در جلد 3 جامع المقاصد ص 64 فرموده و کذا( یعنی کفاره لازم می شود )القول فی التخیل للجماع لو ترتب علیه الانزال مرحوم سید سند مهم در مدارک الاحکام 6ص 63 عبارتی شبیه عبارت جامع المقاصد دارند علی الظاهر این مورد هم خالفی از امامیه ندارد که اگر تخیل منجر به انزال منی باشد کفاره هم دارد . چون مقدمات انزال حرام اختیاری است نظریه عامه را هم از جلد 4 موسوعة الفقهیة ص 101 عرض می کنیم در آنجا آمده اما الاستمناء بالنظر و التکفیر فلا یبطل به الاعتکاف عند الحنفیة و الشافعیة و یبطل به عند المالکیة و کذا الحنابلة .مرحوم محدث بحرانی هم در جلد 13 الحدائق ص 132 تخیل منجر به انزال را برای صائم موجب کفاره دانسته . البته اکثر مبحث الحاق تخلیل به استمناء را علماء علیهم الرحمه در باب حج عنوان نموده اند مرحوم میرزا در غنائم الایام 5 ص 126 فرموده نعم فی عبارة المسالک تصریح بالتعمیم و لکنه فی الروضة اعتبر شرط الاعتیاد و قال السید فی الانتصار و مما انفردت به القول بایجاب القضاء و الکفارة عن من اعتمد استنزال الماء الدافق بغیر جماع پس در تعمیم و غیر تعمیم اختلاف اراء است نه در اصل حکم تا اینکه در ص 127 فرموده و الحاصل انه ان فرض اطلاق فی کلمات بعضهم فلا بد ان یحمل علی ما لو عمد الی الانزال او فعل ما یعلم بعادته ایجابه له کما تدل علیه سائر کلماتهم و کذلک الاخبار المطلقة . مباحث پر فایده ای ایشان عنایت نموده اند .

پنجم : ایصال غبار به حلق : پنجمین چیزی که باعث فساد صوم صائم می شود این است که در اثر واقع شدن صائم در شرایط ویژه غبار آلودی غبار محسوس بر خواسته از اشیاء از راه گلو به دهن صائم برود مرحوم صاحب روضه در مقام تعلیل می فرماید که در مفسد صوم بون غبار فرق نمی کند غلیظ و قابل مشاهده باشد یا نه از اشیاء حلال برخواسته باشد مثل غبار ارد یا از خوردنیهای حرامها برخواسته باشد مثل خاک. بعد مرحوم صاحب روضه می فرماید بعضی از علماء علیهم الرحمه مثل صاحب دروس غبار را به غلظت مقید کرده اند اما برای این تقیید وجهی نیست بعد هم در مقام تعیین حلق می فرماید اگر غبار به مخرج خاءدر گلو برسد روزه را باطل می کند پس بنظر مبارک شهید ایصال غبار مفسد صوم است مرحوم صاحب جواهر علیه الرحمه هم در جلد 16 ص 232 فرموده و فی ایصال الغبار الغلیظ من الدقیق از محللات و التراب من المحرمات او غیرهما الی ما یحکم معه بالافطار من الحلق خلاف و الاظهر التحریم و فساد الصوم و فاقا للمشهور بل لم اجد فیه خلافا بین القائلین تا اینکه بعد ازنقل چندین نظریه می فرماید مصنف حکم این موضوع راخلافی دانسته اما فلم نتحقق ما ذکره المصنف من الخلاف نعم هو متحقق بالنسبة الی القضاء خاصة او مع الکفارة و هو شئی اخر مرحوم محدث بحرانی در جلد 13 الحدائق 72 فرموده اختلف الاصحاب رضوان الله تعالی علیهم فی ایصال الغبار الی الحلق فذهب جمع منهم الشیخ فی اکثر کتبه الی ان ایصال الغبار الی الحلق متعمدا موجب للقضاء و الکفارة و الیه مال من افاضل متأخری المتأخرین المحدث الشیخ محمد بن الحسن الحر فی کتاب الوسائل و ذهب جمع منهم ابن ادریس و الشیخ المفید علی ما نقل عنه و ابوالصلاح و غیرهم و الظاهر انه المشهور الی وجوب القضاء خاصة متی کان متعمدا . و ذهب جمع من متأخری المتأخرین الی عدم الافساد و عدم وجوب شئی من قضاء او کفارة و هو الاقرب مرحوم علامه در جلد 6 تذکره ص 25 در امر چهارمی فرموده ایصال الغبار الی الحلق اختیارا کقبار الدقیق و النفض(گرد) مفسد للصوم خلافا للجمهور مرحوم فاضل   مقداد در التنقیح 1 ص 357 فرموده مفطر بودن ایصال غبار به حلق را قاله الشیخ و الاصحاب و خالف الجمهور فی ذلک لنا انه او صل الی جوفه ما ینافی الصوم فاسده و تؤیده روایه سلیمان الجعفری که روایت در ص 214 از جلد 4 کتاب مبارک التهذیب آمده .مرحوم سید احمد خوانساری در جامع المدارک 2 ص 152 فرموده اما وجوب الامساک عن ایصال الغبار . پس تنها بحث مفطریت نیست بلکه امساک معتبر است یا نه . شهید فرموده کف معتبر است . الی الحلق ففیه خلاف و المشهور ان ایصاله موجب للفساد و الکفارة اذا کان غلیظا و ظاهر کثیر عدم البأس برقیقه .مرحوم محقق کرکی غلظت را منوط به عرف نموده و در ص 70 از جلد 3 فرموده و یفهم من ایصال ان ذلک علی سبیل التعمد حیث یمکنه التحرز منه .مرحوم شهید در دروس 1 ص 266 فرموده الصوم هو توطین النفس علی ترک ... ایصال الغبار الغلیظ الی الحلق . با این بیانها معلوم می شود که و جه تقیید به غلظت همان فرار از مخالفت و جمع اقوال است و لذا در دروس هم این قید را عنوان نمود .مرحوم محقق سبزواری در جلد 2 ذخیرة المعاد فی شرح الارشاد ص 498 فرموده . یجب الامساک عن ایصال الغبار الغلیظ الی الحلق اختلف الاصحاب فی هذه المسألة فعن الشیخ فی عدة من کتبه ان ایصال الغبار الغلیظ متعمدا الی الحلق مفطر یوجب القضاء و الکفارة و فی المبسوط فیما یوجب القضاء و ایصال الغبار الغلیظ الی الحلق متعمدا مثل غبار الدقیق او غبار النقض و ما جری مجراه علی ما تضمنه الروایات قال و فی اصحابنا من قال ان ذلک لا یوجب الکفارة و انما یوجب القضاء و عن المفید و یجتنب الصائم الریح الغلیظ و الغبرة التی تصل الی الجوف فان ذلک نقض فی الصیام و عنه فی موضع اخر و ان تعمد الکون فی مکان فیه غبرة کثیرة او رائحة غلیظة و له غناء عن الکون فیه فدخل حلقه شیء من ذلک لوجب علیه القضاء و عن ابی الصباح اذا وقف فی غبرة مختارا فعلیه القضاء قال فی المختلف و الظاهر ان الوقوف مطلقا لا یوجب القضاء و انما قصده مع ایصال الغبار الی حلقه و قال ابن ادریس الذی یقوی فی نفسی انه یوجب القضاء دون الکفارة اذا تعمد الکون فی تلک البقعة من غیر ضرورة فاما اذا کان مضطرا فی الکون فی تلک البقعة و تحفظ و احتاط فی التحفظ فلا شیء علیه من قضاء و غیره لان الاصل براءة الذمة من الکفارة و بین اصحابنا فی ذلک خلاف و القضاء مجمع علیه و قال المصنف فی المنتهی و علی قول السید المرتضی ینبغی عدم الافساد اشارة الی ما تقدم منه من اشتراط الاعتیاد فی المأکول و یظهر من المحقق فی المعتبر التردد فی هذا الحکم فانه قال بعد ایراد روایة سلیمان ... لیس الغبار کالا کل والشرب ... و قال فی الشرائع و فی ایصال الغبار الغلیظ الی الحلق خلاف و الاظهر التحریم و فساد الصوم و الاقرب عندی الافساد نظریه عامه را هم از جلد 31 موسوعة الفقهیة الکویتیة ص 133 عرض می کنیم در تعریف غبار آمده که هو ما دق من التراب او الرماد در ص 135 هم آمده که اتفق الفقهاء علی ان الصائم لا یفطر بوصول غبار الطریق الی جوفه اذا لم یتعمد ذلک و ان امکنه ذالک بتکلیفه اطباق فمه او نحوه عند الغبار لما فی ذلک من الحرج و المشقة ... اما اذا تعمد ذلک بان فتح فمه عمدا حتی دخله الغبار و وصل الی جوفه فعند جمهور الفقهاء یفطر بذلک لتقصیره و امکان التحرز من ذلک واصح الوجهین عند الشافعیة انه لا یفطر بذلک لانه مفعوعن جنسه و قال الحنابلة غبار الطریق لا یفطر الصائم و ان قصد ابتلائه ... و قال المرداوی من الحنابلة و حکی فی الرعایة قولا انه یفطر من طار الی حلقه غبار اذا کان غیر ماش او غیر نخال(جوینده)   او غیر وقاد   ... و مثل غبار الطریق عند جمهور الفقهاء غبار الغربلة الدقیق ... و قال اشهب ان غبار الدقیق و نحوه یفطر به الصائم اذا کان الصوم فرضا او واجبا و لا یفطر به اذا کان نفلا و قال ابن بشیر   ان غبار الجباسین و ما فی معناه مما لا یغذی و ینفرد بالاضطرار الیه بعض الناس فهل یکون کغبار الدقیق او کغبار الطریق ؟ فان عللنا غبار الطریق یانه من جنس  ما لا یغذی فهذا مثله و ان عللناه بعموم الاظطرار فهذا خلافه و قال بعض الحنابلة ان غبار الدقیق و نحوه یفطر به غیر النخالین و الوقادین و نحوهما در مورد حد حلق هم مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 298 فرموده اقصی الحلق من مخرج النفس من الحلقوم صاحب بن عباد در المحیط 3 ص 354 گفته الحلق مساق الطعام و الشراب فی المری ء سید علی اکبر قرشی در کتاب قاموس قرآن 2 ص 166 فرموده حلق : گلو راغب در مفردات گوید اصل حلق بمعنی گلو است مرحوم صاحب روضه نقطه خط قرمز رسیدن غبار به گلو را مخرج خاء مشخص نموده که این دقت کاری در کمتر اثری یافت شده است  مرحوم صاحب روضه در حاشیه شرائع هم در ص 189 در مورد حد حلق فرموده و حده مخرج الخاء المعجمة . اکثر عبارات خالی از تعیین اقصی الحلق است .

ششم : بقاء بر حالت جنابتی : مرحوم شهید در این قسمت از فرمایش خود در مورد فرضیه ای بحث دارند که مکلفی شب هنگام جنب شده در حالیکه علم به جنابت داشته و تمام زمینه و شرایط لازم برای غسل کردن هم برای او مهیا بوده اما ترک غسل جنابت کرده و شب تا صبح بدون غسل سپری کند حکم روزه او چه خواهد شد ؟ مرحوم شهید در مقام جواب از این سؤال مقدر می فرماید این گونه بقاء بر جنابت هم مفطر  صوم می شود مرحوم صاحب روضه علم بجنابت شب هنگامی را به عبارت مرحوم شهید اضافه نموده و بقاء را به علم مقید نمود (تا کالعدم بودن بقاء و حیات جاهل را بفهماند) و بعد هم در مقام تعمیم مفطر بودن بقاءبر جنایت به حالت نیت غسل کردن و بدون نیت غسل کردن در شب فرموده چه جنب بعداز علم بجنابت و مهیاشدن شرایط تحصیل طهارت نیت غسل را کرده باشد یا نه علی الظاهر این تعمیم یک نوع تعریض به قولی است که در این قسمت قائل به تفصیل شده .مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 236 فرموده و یجب ایضا الامساک [صاحب جواهر در اول صوم کف را معنای اصطلاحی صوم معرفی نموده امساک را معنای لغوی اما در اینجا امساک را استعمال نموده ایکاش تبدیل به کف می نمود تا مطابق معنای اصطلاحی می شود . درعینحال ] عن البقاء علی الجنابة عامدا حتی یطلع الفجر من غیرضرورة علی الاشهر بل المشهور بین الاصحاب شهرة عظیمة کادت تکون اجماعا بل هی کذلک فی الخلاف و الوسیلة و الغنیة و السرائر و ظاهر التذکرة کالمحکی  عن الانتصار و ظاهر المنتهی ایضا بل هوان لم یکن محصلا  یمکن دعوی تواتره کالنصوص ... و علی کل حال فالحکم من القطعیات بل لم اتحقق فیه خلافا و اینکه مرحوم صدوق  از حمادبن عثمان [ حدیث 3 باب 13 از ابواب ما یمسک عنه الصائم وسائل ] روایت عدم مفطریت را نقل نموده اولا این نقل اعم از عمل کردن است و ربطی به عمل کردن بمضمون  ان ندارد ثانیا مقابل اجماعات و نصوصی است که موافق قران است  و لذا  این روایت متروک است . مرحوم محدث بحرانی در جلد 13 الحدائق ص 112 این فرضیه را عنوان نموده و بعد از بحث مفید در این زمینه قائل به این را هم نقل نموده حضرت ایشان فرموده فی البقاء علی الجنابة عامدا حتی یطلع الفجر المشهور بین الاصحاب ( رضوان الله علیهم ) بطلان الصیام بذلک و وجوب القضاء و الکفارة ، ذهب الیه الشیخان و علی بن بابویه و ابن الجنید و السید المرتضی و سلار و ابو الصلاح و ابن ادریس و هو قول جمهور المتأخرین و نقل ابن ادریس اجماع الفرقة علی انه یفسد الصوم ثم قال و لا یعتد بالشاذ الذی یخالف ذلک و نسبه فی المنتهی و التذکرة الی علمائنا. و قد وقع الخلاف هنا فی موضعین احدهما ـ فی بطلان الصیام بذلک و عدمه المشهور و هو البطلان کما عرفت . و نقل عن ابن بابویه القول بصحة الصیام حیث انه قال فی کتاب المقنع ص 16 « سأل حماد بن عیسی ابا عبدالله علیه السلام عن رجل اجنب فی شهر رمضان من اول اللیل و اخر الغسل الی ان طلع الفجر فقال کان رسول الله ( صلی الله علیه و آله ) یجامع نساءه من اول اللیل ثم یؤخر الغسل حتی یطلع الفجر ، و لا اقول کما یقول هولاء الاقشاب یقضی یوما مکانه » و من عادته فی الکتاب المذکور الافتاء بمتون الاخبار التی ینقلها فیه الا  ان ظاهر کلام المحقق الادربیلی ( قدس سره ) فی شرح الارشاد قول الصدوق بذلک صریحا حیث اسند الیه القول بعدم وجوب شی ء و انه لا یجب الامساک عنه بل یجوز البقاء علی الجنابة عمدا حتی یصبح ثم یغتسل للصلاة فیصح الصوم والصلاة  . الا ان یکون هذا النقل بناء علی فهمه ذلک من افتائه بالروایة المذکورة و ان اللازم منها ذلک و السید السند فی المدارک قد نسب هذا القول فی کتاب الطهارة الی شیخه المعاصر ، و هو اشارة الی المحقق المذکور کما وقع منه وقع فی غیر موضع من هذا الشرح و قد صرح فی بعض المواضع منها فی حواشیه علی الکتاب بانه المراد . الا ان الذی یظهر من بحث المحقق المشار الیه فی هذه المسألة فی کتاب شرح الارشاد هو الاستشکال فی المسألة ، فانه اطال الکلام فیها نقل الخلاف الاخبار و مع ذلک یشیر الی الاستشکال و ان کان یظهر من کلامه نوع ترجیح لما نقله عن الصدوق . نعم قد وقفت علی کلام للمولی المحقق المعاد میر محمد باقر الداماد ( قدس سره ) فی رسالة الرضاع صریح فی اختیار هذا القول .مرحوم حکیم در ص 163 حواریات فقهیه عنوانی دارند که مسئله بقاء را تا حدی بیشتر توضیح داده و فرموده ششمین مفطر صوم تعمد البقاء علی الجنابة حتی یطلع الفجر فلو اجنب الانسان لای سبب کان اثناء اللیل وجب علیه ان یغتسل قبل ان یطلع و هو طاهر فیصوم . تعمد متضمن علم هم هست اما البقاء علی الجنابة شهید اجمال دارد لازمه اش علم نیست و لذا مقید شده . اقای  کورانی اعلی الله مقامه الشریف در کتاب حیاة ابن ابی عقیل ص 279 فرموده قال ابن ابی عقیل لو اجنب لیلا و تعمد البقاء علی الجنابة حتی یطلع الفجر وجب علیه القضاء و الکفارة که مفطر را به همراه حکم تالی  ان عنوان نموده اما مرحوم شهید بعد از اتمام ذکر مفطرات احکام تالی  آنها را عنوان نموده . در ص 288 هم فرموده که لو اجنب لیلا و تعمد البقاء علی الجنابةحیت یطلع الفجر وجب علیه القضاء و الکفارة ذهب الیه الشیخان و قال ابن ابی عقیل علیه القضاء خاصة و به قال ابو هریرة و الحسن البصری و سالم بن عبدالله والنخعی   و عروه و طاووس و هو الظاهر من الکلام السید المرتضی و قال الجمهور لاقضاء علیه ولا کفارة و صومه صحیح .مرحوم شیخ در جلد 2 خلاف ص 222 در مسأله 87 فرموده من تعمد البقاء علی الحنابة الی طلوع الفجر ... کان علیه القضاء و الکفارة معاو خالف جمیع الفقهاء فی ذلک . محمد بن احمد سر خسی در کتاب المبسوط 3 خود ص 56 آورده که رجل اصبح جنبا فی شهر رمضان فصومه تام الا علی قول بعض اصحاب الحدیث بعد گفته و لنا قوله تعالی فالان باشر و هن الی قوله حتی یتبین لکم الخیط الا بیض  و اذا کان المباشرة فی اخر جزء من اجزاء اللیل مباحة فالاغتسال یکون بعد طلوع الفجر ضرورة . بعد هم روایتی از عائشه  نقل کرده که  پیامبر اکرم (ص )فرموده و انا ربما اصبح جنبا وانا ارید الصوم . عبدالله بن قدامه در جلد 6 المغنی  خود ص 133 گفته مباح لمن جامع باللیل  ان لا یغتسل حتی یطلع الفجر و هو علی صومه و جملته ان الجنب له ان یؤخر الغسل حتی یصبح ثم یغتسل و یتم صومه فی قول عامة اهل العلم ! ... و حکی عن الحسن و سالم بن عبدالله قالا یتم صومه و یقضی و عن عروة و طاووس ان علم بجنابته فی رمضان فلم یغتسل حتی اصبح فهو مفطر و ان لم یعلم فهو  صائم ... و کذلک  المرئة اذا انقطع  حیضها من اللیل فی صائمه اذا نوت الصوم قبل طلوع الفجر و تغسل اذا اصبحت  عبارت سواء نوی الغسل ام لا تعریض مرحوم صاحب روضه به این قول اینها است .

هفتم : جنب  خوابی بعد از دوبار بیداری : مرحوم شهید در این قسمت از فرمایش خود در مورد فرضیه ای بحث دارند که مکلفی شب هنگام در عالم خواب جنب شده بعد از بیدار شدن و علم به جنابت پیدا کرده ولی قبل ازغسل کردن دوباره خوابیده باز بیدار شده اما غسلش را انجام نداده بار سوم که خوابید بعد از فجراگر بیدار شود روزه هم چو مکلفی که غسل بموقع نکرده باطل می شود و از حیث اثر مترتبه هم قضاء دارد و هم کفاره به او متوجه می شود .مرحوم صاحب روضه برای نیت غسل شبانه در صحت صوم ارزشی قائل نشده می فرماید به نیت غسل شبانه هم به این طریق فرضی خوابیده و بیدار بعد از فجر باشد صوم او باطل خواهد بود و همان دو آثار هم به او مترتب می شود پس نیت غسل شبانگاهی در صحت صوم اثری ندارد.مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 275 فرموده من اجنب و نام ناویا بالغسل قبل الفجر ثم انتبه ثم نام کذلک ثم انتبه و نام ثالثة ناویا حتی طلع الفجر لزمته مع القضاء الکفارة علی قول مشهور بل فی الخلاف و الغنیة و الوسیلة و جامع المقاصد و الاجماع علیه و هو الحجة مع خبر که روایت و 4 و3 و باب 16 از ابواب ما یمسک عنه الصائم است در مورد این فرضیه نظریه ای است که نیت غسل هم نقشی دارد اما صاحب جواهر در مقام نقل قول دوم در مسئله فرموده لکن مع ذلک   فیه تردد عند المصنف بل جزم بعدم الکفارة فی المعتبر و تبعه الفاضل فی المنتهی و بعض متأخری المتاخرین للاصل و قصور سند الخبرین بل و دلالتهما .مرحوم راشد صمیری در کتاب غایة المرام 1 ص 230 در مورد علت تردد محقق علیه الرحمه فرموده منشأ التردد من ان الکفارة انما تجب مع التهجم علی انتهاک حرمة الصوم بتناول المفطر عامدا و لیس هذا کذلک و من انه بعد الانتباهتین یکون کالمتعمد لترک الغسل مرحوم شیخ هم در جلد 2 الخلاف ص 222 در مسأله 87 فرموده من ... نام بعد الانتباهتین و بقی الی طلوع الفجر نائما کان علیه القضاء و الکفارة معاوخالف جمیع الفقهاء(عامه) فی ذلک دلینا اجماع الفرقة و اخبارهم و طریقة الاحتیاط تقتضی ذلک لانه متی قضی و کفر فقد برئت ذمته بیقین و اذا لم یفعل ففیه خلاف مرحوم صاحب روضه در آخر این فرضیه موردی را هم معترض می شوند که اگر مکلفی در خواب شبانه جنب باشد و با حالت جنابتی چندین بار هم بیدار بشود و بخوابد اما قبل از فجر غسل خود را کرده باشد هم روزه او صحیح خواهد بود و لذا قضاءو کفاره هم به او متوجه نمی شود  و لذا کف از صرف  نوم با حالت جنابتی و لو بعد از چندین بار خواب و بیداری اگرغسل قبل از فجری باشد لازم نیست .

آثار عدم کف از مفطرات مذکوره :مرحوم شهید در این قسمت از فرمایش خود در مورد آثار عدم کف از مفطرات  هفتگانه مذکوره بحث دارند می فرماید اگر کسی روزه واجب شده اش را با یکی از مفطرات مزکوره افطار کند دو گونه اثر به آن مترتب می شود اولین آن دو اثر این است که باید کفاره بدهد .صاحب روضه ترتب کفاره را اولا منوط به افطار از روی اختیار نموده و می فرماید اگر مفطر ازروی اختیار غیر لازم افطار کند این اثر اولی مترتب به افطار او می شود  و بعد هم در مقام تعمیم صوم به واجب معین و رمضان می فرماید بالفرض اگر کسی در غیر ماه مبارک رمضان با نذر و امثال آن گفته باشد که فلان روز بطور معین روزه می گیرم بعد در همان روز روزه اش را بدون ایجاب اضطرار افطار کند باید این جرم مالی را متحمل باشد و یا در ماه مبارک رمضان باز بدون ایجاب اضطرار با یکی از مفطرات باعث اخلال به صوم واجب کند همین جرم مالی را باید اداء کند مرحوم صاحب روضه در آخر این فرضیه یک سؤال فرضی را جواب داده که ایا این جرم مالی مربوط به صوم واجب است و یا شامل صوم مستحب هم می شود ؟ در مقام جواب فرموده از قرینه مقام چنین استفاده می شود که این جرم مربوط به صوم واجب است شاید قرینه مقام همان فرمایش مرحوم شهید در مسئله7 از مسائل 10 گانه باشد که فرموده روزه مستحب با شروع واجب نمی شود و نقض ان ایرادی ندارد مفهوم این فرمایش همان وجوب کفاره برای نقض بی جهت صوم واجب می شود . لازم بیادآوری است که این کفاره پوششی می شود برای خلاف شرعی را که صائم انجام داده ربطی به باز آوری روزه افطار شده ندارد و آن هم حکم خاص و اثر خودش را دارد که همان قضاء کردن است و شهید فرموده اگر از روی عمد اخلال بصوم واجب باشد باید قضای آن هم بجا آورده شود .آقای ترحینی در زبدة الفقهیة 3 ص 131 فرموده اما الکفارة فی الاکل و الشرب فبالاتفاق للاخبار الکثیرة ... و فی الجماع و الاستمناء کذلک ... و اما ایصال الغبار الغلیظ فلخبر المروزی ... و اما تعمد البقاء علی الجنابة فاللا خبار ... و اما معاودة النوع بعد انتباهتین ... انه حکم مشهوری قدادعی علیه الاجماع . بعد مرحوم شهید در مقام بیان دومین اثر اخلال عمدی با خود داری نکردن از مفطرات هفتگانه می فرماید اثرش این است که عمل مخل شده باز آوری هم بایدباشد که یک نوع تحمل جرم بدنی اخلال به روزه است .مرحوم شهید در اینجا عدم کف از 6 مورد را موجب قضاء و کفاره دانسته اما مرحوم علامه در تذکره 6 ص 39 فرموده الفصل الثالث فیما یجب القضاء و الکفارة ... 1- الجماع عمدا فی فرج المرئة یوجب القضاء و الکفارة عند علمائنا اجمع و هو قول عامة العلماء . 2- لو و طأ امرئه او اجنبته فی دبرها فانزل وجب علیه القضاء و الکفارة اجماعا و ان لم ینزل فکذلک . 3- لووطا فی فرج بهیمة فانزل وجب القضاء و الکفارة . 4- لو انزل عند الملاعبة او الملامسه اوالتقبیل   اواستمنی   بیده لزمه القضاء و الکفارة و کذا لووطأ فیما دون الفرج فانزل . 5- لو طلع الفجر و هو مجامع فاستدامه وجب القضاء و الکفارة و به قال مالک و الشافعی و احمد . 6- و یجب بالاکل و الشرب عامدا مختارا فی نهار رمضان علی من یجب علیه الصوم القضاء و الکفارة عند علمائنا اجمع 7- و یجب بایصال الغبار الغلیظ و الرقیق الی الحلق عمدا القضاء و الکفارة  عند علمائنا 8- لو اجنب لیلا و تعمد البقاء علی الجنابة حتی طلع الفجر وجب علیه القضاء و الکفارة 9- لو اجنب ثم نام غیر نا و یا للغسل حتی طلع الفجر وجب علیه القضاء و الکفارة 10- او جب الشیخان بالارتماس القضاء و الکفارة ... اوجب الشیخان القضاء و الکفاره بتعمد الکذب علی الله او علی رسوله او علی الائمة علیهم السلام این را هم در مسأله 22 در ص 50 از جلد 6 تذکره فرموده مرحوم صاحب ریاض در جلد 5 ریاض المسائل ص 338 در مقصد دوم فرموده فی بیان ما یجب القضاء و الکفارة .. تجب الکفارة و القضاء معا بتعمد الاکل و الشرب المعتادین باجماع العلماء ... و کذا غیرالمعتاد علی الاظهر الاشهر ... و الامناء بالملائبة و الملامسة و تنها مخالف مرحوم اسکافی است که قضاء را تنها واجب نموده ... و ایصال الغبار الغلیظ الی الحلق علی الاظهر الاشهر و فی ظاهر الغنیة عن صریح نهج الحق علیه مرحوم شهید مسئله تعمد کذب به خدا و رسول مکرم را در اینجا معترض شده که صاحب ریاض علیه الرحمه در این مورد فرموده دو قول هست او لهما للشیخین و القاضی و التقی ...و السیدین فی الانتصار و الغنیة مدعیین علیه ... اجماع الامامیة و عزاه فی الخلاف الی اکثر الاصحاب و فی الدروس الی المشهور  در ص 305 فرموده یجب الامساک عن تسعة اشیاء  عن .. البقاء علی الجنابة متعمدا حتی یطلع الفجر علی الاظهر الاشهر در ص 344 فرموده و فی وجوبهما ( قضا و کفاره) تعمد البقاء علی الجنابة الی الفجر او القضاء خاصة کما عن العمانی و المرتضی فی احد قولیه روایتان اشهر هما الوجوب بل علیه الاجماع فی صریح الغنیة و الخلاف و السرائر و ظاهر الانتصار با این بیانها معلوم می شود که قضاء و کفاره برای مفطرات سبعه در کلام مرحوم شهید پشتوانه اکثری  دارد و لذا صاحب روضه هم می فرماید در 6 مورد اولی حکم مسائل قطعی است اما نسبت به معاودة النوع که حکم اخری است می فرماید حکم این مورد مشهوری است مرحوم صاحب ریاض در جلد 5 ریاض المسائل ص 355 فرموده و لوانتبه   من النومة الثانیة ثم نام ثالثة حتی مطلع الفجر قال الشیخان فی المقنعة و المبسوط و الخلاف و النهایة علیه القضاء و الکفارة و تبعهما جماعة کالمحکی و ابن زهرة و الفاضل فی القواعد و الارشاد و الشهید فی الدروس و اللمعة و المحقق الثانی فی شرحیه علی القواعد و الشرائع و غیرهم من الجماعة و فی الشرائع انه قول مشهور و اظهر منه فی المسالک و فی المدارک انه قول الشیخین و اتباعهما و فی الغنیة و الخلاف و الوسیلة و شرح القواعد للمحقق الثانی ان علیه الاجماع فان تم و الاففیه مناقشة لمخالفته الاصل مع عدم دلیل واضح علیه من النصوص . در جلد 10 وسائل الشیعه ص 63 باب 16 از ابواب ما یمسک عنه الصائم احادیث 2 و 3 این باب مستند این فرضیه آمده که حدیث 2 صحیحه است که قضا را لازم ندانسته اما سومی و چهارمی ضعف سند دارند حدیث سومی از سلیمان بن حفص مروزی است که قابل اعتماد نمی باشد حدیث چهارمی هم از ابراهیم بن عبدا الحمید الاسدی است که واقفی می باشد و آنهم از بعض  نقل روایت نموده . متن احادیث را تبرکا عرض می کنیم تا برای اقایان بهتر واضح شود .

[ 12837 ] محمد بن الحسن باسناده عن الحسن بن سعید عن محمد بن ابی عمیر عن ابراهیم بن عبدا الحمید عن ابی بصیر عن ابی عبدالله ع فی رجل اجنب فی شهر رمضان باللیل ثم ترک الغسل معتمدا حتی اصبح قال یعتق رقبة او یصوم شهرین متتابعین او یطعم ستین مسکینا قال و قال انه حقیق ان لا اراه یدرکه ابدا

[ 12838 ] باسناده عن محمد بن الحسن الصفار عن محمد بن عیسی عن سلیمان بن جعفر المروزی عن الفقیه ع قال اذا اجنب الرجل فی شهر رمضان بلیل و لا یغتسل حتی یصبح فعلیه صوم شهرین متتابعین مع صوم ذلک الیوم و لا یدرک فضل یومه

[ 12839 ] و عنه عن ابراهیم بن هاشم عن عبدا الرحمن بن حماد عن ابراهیم عن عبدا الحمید عن بعض موالیه قال سألته عن احتلام الصائم قال فقال اذا احتلم نهارا فی شهر رمضان 0 فلا ینم ) حتی یغتسل و ان اجنب لیلا فی شهر رمضان فلا ینام الا ساعة حتی یغتسل فمن اجنب فی شهر رمضان فنام حتی یطلع فعلیه عتق رقبه او اطعام ستین مسکینا و قضاء ذلک الیوم و یتم صیامه و لن یدرکه ابدا .پس مسئله معاودت النوم جنبا  بعد الانتبا هتین قضاء هم دارد یا نه روایت صلاحیت داری برای اثبات ندارد مرحوم صاحب ریاض هم در جلد 5 ریاض ص 355 با اشاره به این اسناد درروایات حکم فرموده که هی مع قصور سندها بل ضعف اکثرها و ظهور المعتبر منها سندا فی قصور تعمد البقاء لااشعار فیها بهذا التفصیل جیدا ... و الی هذا یمیل جملة من متأخری المتاخرین من اصحابنا تبعاللفاضلین فی المعتبر و المنتهی مرحوم محقق حلی در معتبر 2 ص 675 فرموده شیخان فرموده اند قضا و کفاره در فرض هفتم لمعه هست و استدل الشیخ علی ذلک بروایة ابی بصیر که حدیث 2 باب 16 از ابواب ما یمسک عنه الصائم است و بروایة سلیمان المروزی عن الفقهیة ... بروایة عبدالحمید ... و لیس فی هذه الاخبار ما یدل علی ما قالاه اما الاولی فدالة علی من تعمد ترک الاغسال لا من ترک ... و الثانیة مطلقة ... و الثالثة مجهولة الراوی و المسئول عنه .با این بیانها عدم صلاحیت مستند به اثبات حکم قضاء برای فرضیه هفتم هم مشخص می شود . اما مرحوم خوئی در جلد 21 موسوعه ص 187 راجع به مروزی فرموده و الرجل المزبور موثق لوجوده فی اسانید کامل الزیارات . در ص 209 و 210 هر دو در مورد زیارت سید الشهداء علیه السلام است . نکته ظریف در متن روضه این است که فرموده مستند فرضیه هفتم مشهوری است . اسناد بمشهور نداد و این نشانگر ثابت نبودن این نسبت بنظر مرحوم صاحب روضه است  و مراد از قطعی بودن مابقی هم بنظر مبارک ایشان است و الا مخالفی در مسئله بود که عرض شد

حکم کسی که از باب ندانستن مسئله مفطری را انجام داده باشد : مرحوم صاحب روضه فرضیه ای را مورد بحث قرارداده اند که بالفرض کسی نمی دانسته که از مفطرات سبعه نبایستی در حالت روزه داری خود داری شود اگر مرتکب باشد حکم روزه او چه می شود ؟ در مقام جواب از این سؤٍال فرضی مرحوم صاحب روضه فرموده اگر کسی جاهل به تحریم ارتکاب عمدی به مفطرات باشد و مرتکب شود هم چو جاهلی بحکم عامد است و باید قضاء و کفارۀ ارتکاب را متحمل باشد مرحوم شهید اول در مسالک 2 ص 19 فرموده الحاق الجاهل بالعالم فی وجوب القضاء لا اشکال فیه فی الکفارة فالاحوط کذلک یعنی لا اشکال فیه کما جزم به المصنف و اختاره العلامة و الاصح انه لا کفارة علیه لروایة زرارة و ابی بصیر عن الصادق علیه السلام اولی در جلد 4 تهذیب ص 603 حدیث 208 دومی در وسائل الشیعه باب 9 از ابواب ما یمسک عنه الصائم حدیث 12 است .تحریم موجب کفاره می شود و افساد موجب قضاء . مرحوم صاحب روضه جاهل به افساد را هم به مثل عامد به افساد موجب قضاء دانسته و لذا بالفرض کسی نمی دانسته که فلان چیز مفطر موجب افساد روزه می شود اگر مرتکب شود باید قضاء وکفاره را متحمل باشد . بعد می فرماید در اینکه کفاره هم به مثل وجوب قضاء به جاهل افساد متوجه می شود یا نه محل اختلاف اراء است مرحوم  شهید اول در جلد1  دروس ص 272 فرموده لایکفر الجاهل علی الاقوی و لو کان بعد افطاره ناسیا اذا توهم اباحة الافطار مرحوم شوشتری در النجعة 4 ص 216 فرموده قلت بل و فی وجوب القضاء ایضا خلاف فقال الحلی بعدم شئی علیه و هو المفهوم من الشیخ فی التهذیبین ... و یؤید سقوط الفکارة عن الجاهل فی الاحرام قطعا مرحوم علامه در قواعد بنا به نقل مرحوم فخر در ایضاح 1 ص 225 فرموده الناسی ومکره معذوران بخلاف الجاهل للحکم . در جلد 6 تذکره ص 62 هم فرموده اما الجاهل بالتحریم فانه غیر معذور بل یفسد الصوم مع المفطر و یکفر مرحوم سید احمد خوانساری در جامع المدارک 2 ص 162 فرموده و الجاهل القاصروان کان متعمدا فی فعله لکنه یظهر من بعض الاخبار کونه مقابلا للعمد ... و اما الجاهل المقصر فمقتضی القاعدة فساد صومه مرحوم محدث بحرانی در الحدائق 13 ص 60 فرموده المشهور بین الاصحاب رضوان الله علیهم فساة صومه . جاهل . کالعالم و قال ابن ادریس لو جامع او افطر جاهلا بالتحریم فلا یجب علیه شئی و نحوه نقل عن الشیخ فی موضع من التهذیب و اطلاق کلامهما یقتضی سقوط القضاء دون الکفارة و احتمله فی المنتهی الحاقا للجاهل بالناسی و قال المحقق فی المعتبر و اللذی یقوی عندی فساد صومه و وجوب القضاء دون الکفارة  قال فی المدارک بعد نقله عنه و الی هذا ذهب اکثر المتأخرین و هو المعتمد مرحوم علامه در مختلف الشیعه 3 ص 430 فرموده لو جامع او افطر جاهلا بالتحریم قال ابن ادریس لا یجب علیه شئی و هو الظاهر من کلام الشیخ فی التهذیب... و الا قرب عندی تعلق الحکم به لنا انه تعمد فعل المفطر و الجهل لیس عذرا و الالزم سقوط التکالیف عن الجاهلین بها مرحوم صاحب  روضه می فرماید در مورد واجب نبودن کفاره به جاهل متعمد روایتی وارد شده شاید نظر مبارک ایشان حدیث 10 در ص 208 از جلد 4 تهذیب باشد که علی بن الحسن بن علی بن فضال فحطی المذهب از محمد بن علی ابوسمینة غالی  نقل نموده و این هم از علی بن نعمان الاعلم اما می وثقه   نقل نموده و ایشان هم از عبدالله بن مسکان علیه الرحمة نقل نموده و این هم از زرارة ابن اعین شیبانی   نقل نموده عن ابی جعفر الباقر علیه السلام قالا جمیعا  سألنا ابا جعفر (ع) عن رجل اتی اهله فی شهر رمضان و اتی اهله و هو محرم و هو لا یری الا ان ذلک حلال له قال لیس علیه شئی . این روایت چون مشکل سندی دارد صاحب روضه فرموده و هو المرویاعتبار به آن نداده .مرحوم خوئی در موسوعه 21 ص 307 فرموده نسب الی المشهور عدم الفرق فیما یثبت فیه الکفارة بین العالم بالحکم و بین الجاهل به ... و لکن الاقوی ما اختاره فی المتن من عدم الوجوب و لا سیما فی الجاهل القاصر او المقصر غیر الملتفت کالغافل حین الافطار ... و ان کان المشهور هو الاحوط مرحوم صاحب روضه تفصیل بین انواع جهالتها نداده اند مرحوم خوئی در ص 309 فرموده ثم ان الظاهر من الجهالة .. هی الجهالة المطلقة شاید بهمین خاطر صاحب روضه هم نوع جهالت را معین ننمود تا بتمام انواع آن شامل باشد .

حکم کسی که از روی نسیان مفطری را مرتکب باشد : مرحوم شهید در مورد ثمرات اخلال بصوم از طریق مفطرات فرمود که دو اثر مهم قضاء و کفاره به متعمد مترتب می شود . صاحب روضه علی الرحمه جاهل به تحریم و افساد را هم به متعتمد ملحق شده عنوان نمود . اما اینکه اگر کسی از روی فراموشی مرتکب به یکی از مفطرات باشد چه حکمی خواهد داشت ؟ در مقام جواب می فرماید نه قضاء دارد و نه کفاره دارد و هیچیک از دو اثر مهم به فعل ناسی در اینجا مترتب نمی شود .مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 258 فرموده لو کان . تناول المفطر . سهوا عن الصوم لم یفسد  صومه سواء کان الصوم واجبااو ندبا فلا یترتب علیه القضاء فضلا عن الکفارة بلاخلاف اجده فیه کما عن المنتهی الاعتراف بذلک قال لاخلاف بین علمائنا فی ان الناسی لا یفسد صومه و لا یجب علیه قضاء و لا کفارة بفعل المفطر ناسیا بعد روایت 1 باب  9 ابواب ما یمسک عنه الصائم را مطرح نموده و با توجه به این روایت شریف فرموده لا فرق فی اطلاقة کالفتوی بین اقسام الصوم الواجب و المندوب و المعین و غیره و لا بین افراد المفطرات مرحوم محدث بحرانی هم در جلد 13 الحدائق ص 61 فرموده و الظاهر انه لا خلاف نصا و فتوی فی صحة صومه الناسی  و انه لا یجب علیه قضاء و لا کفارة ... اطلاق الاخبار و کلام الاصحاب یقتضی عدم الفرق فی ذلک بین الصوم الواجب و المندوب و لا فی الواجب بین المعین و غیره .مرحوم صاحب ریاض در جلد 5 ریاض المسائل ص 325 فرموده ان اللذی یبطل الصوم کائنا ما کان  انما یبطله اذا صدر من الصائم عمدا و اختیارا مطلقا واجبا کان الصوم او ندبا فلیس علی الناسی شئی من انواع الصیام و لاشئی من المفطرات بغیر خلاف اجده بل نفی الخلاف عنه جماعة معربین عن دعوی الاجماع علیه کما صرح به بعضهم نظریه عامه را از کتاب موسوعة الفقهیة الکویتیة 40 ص 279عرض می کنیم للفقهاء تفصیل فی اثر النسیان علی من اکل او شرب او جامع ناسیا فیری الحنفیة انه اذا اکل الصائم او شرب او جامع لم یفطر ... و ذهب المالکیة الی ان من اکل او شرب او جامع فی نهار رمضان فسد صومه و علیه القضاء فی الفرض مطلقا افطر عمدا او سهوا او غلبة او اکراها کان الفرض اصلیا او نذرا و وجب الامساک مطلقا افطر عمدا اولا و کذا الجماع ناسیا فعلیه القضاء و لا کفارة علی المشهور و فی صوم التطوع ان افطر ناسیا یجب علیه الامساک و لا قضاء علیه . و قال الشافعیة فی الاصح المنصوص اللذی قطع به جمهور هم ان اکل الصائم او شرب ناسیا لم یفطر و ان اکثر الاکل للحدیث و قال بعضهم اذا کثر او الشرب افطر لان النسیان مع الکثرة نادر ... ذهب الحنابلة الی من اکل او شرب او احتجم او استعط او ادخل الی جوفه شیئا من ای موضع کان او قبل فامنی او امذی او کرر النظر فانزل فای ذلک فعله ناسیا فهو علی صومه و لا قضاء علیه .

حکم کسی که از روی اکراه مرتکب بیکی  از مفطرات باشد : مرحوم صاحب روضه در این قسمت از فرمایش خود درمورد فرضیه ای بحث  دارند که با اکراه فردی. صائم مرتکب مفطری از مفطرات صوم باشد حکم روزۀ او چه خواهد شد آیا باطل می شود یا خیر ؟ و آیا این انجام و ارتکاب مفطر به توسط خود صائم یابا اکراه مکره چه حکمی خواهد داشت ؟ مرحوم صاحب روضه در مقام جواب از سؤال اول فرضی می فرماید چون مرحوم شهید تعمد به اخلال را اصل اثبات کفاره و قضاء  مطرح نموده مشخص می شود که نسبت به صوم اکراه شوند قضاء و کفاره مترتب نمی شود . نسبت به سؤال فرضی دوم هم می فرماید بنابر اقوی اثری از قضاء و کفاره به آن مترتب نمی شود . لحن این بیان نشان می دهد که اکراه کننده اگر خودش بالا کراه به صائم مفطری را اعمال کند بدون خلاف صوم اکراه شونده بحالت قبلی می ماند و قضاء و کفاره به ذمه اکراه شونده می اید اما اگر با اکراه مکره صائم خودش اعمال مفطر در حق خودش بکند تا حدی مسئله ساز است . اما اقوی این است که اینجا هم به مثل حکم سابق می شود و اثری از کفاره و قضاء بذمه صائم متوجه نمی شود .مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 258 فرموده لو اکره علی الافطار که خود اکراه شوند با اکراه اکراه کننده افطار کند ... او وجر فی حلقه که اکراه کنند خودش اعمال افطار در حق صائم بکند . صوم فاسد نمی شود . بلاخلاف اجده فی الاخیر لعدم صدق الاختیار الظاهر اعتباره فی الافطار من الادلة ... اما الاول فعن الاکثر انه کذلک للاصل و حدیث الرفع مرحوم محدث بحرانی در جلد 13 الحدائق ص 67 فرموده ثالثها . یعنی سومین جای که تناول عمدی نمی شود . ان یکون مکرها علی الافطار اما بان یوجر فی حلقه که با فعل اکراه شوند افطار محقق می شود و یوضع فی فیه بغیر اختیاره و لا اشکال و لا خلاف فی انه لا یفطر به ... او بان یتوعد علی ترک الافطار که خود اکراه شوند از روی اکراه افطار کند ... نقل عن الشیخ قدس سره فی المبسوط انه مفسدل لصومه .مرحوم شیخ در مبسوط 1 ص 273 فرموده و منها از ضروب ما لا یفطره من غیر منع من جهته . اما بان کان نائما او اکراهه علیه فان ذلک لا یفطر  که بحثی نداشت .فان الزمه التناول فتناول بنفسه افطر که اثرش همان قضاء است که بر خلاف روضه است مرحوم صاحب معتبر هم با شیخ هم نظر  است مرحوم سید سند در مدارک الاحکام 6 ص69 فرموده لا خلاف فی ان من وجر فی حلقه المفطر لا یفطر به ...و  انما الخلاف فیمن لم یبلغ اکراهه ذلک کمن خوف حتی اکل باختیاره فذهب الاکثر الی انه لا یفطر بذلک للاصل .. قال فی المعتبر لا یقال المکره دفع عن نفسه الضرر بتناوله   القضاء کالمریض .. و قال الشیخ فی المبسوط یفسد صومه لانه مع التوعد یختار الفعل فیصدق علیه انه فعل المفطر اختیارا فوجب علیه القضاء و هو احتجاج  ضعیف اذ لیس للمفطر اختیار . نعم یمکن الاستدلال علی هذا القول بعموم مادل علی کون الاتیان بتلک الامور المخصوصة مفسدا للصیام لکن فی اثبات العموم علی وجه یتناول المکره نظر .مرحوم خوئی هم در جلد 21 موسوعه ص 275 فرموده فلو تناول المفطر باختیاره ولکن بغیر طیب النفس بل لا اکراه الغیر و دفعا للضررة و توعیده بطل صومه که لازمه اش قضاء است . لصدوره عن العمد و الاختیار فتشمله  اطلاقات الادلة ... و اما اذا لم یکن باختیاره کما لواوجر فی حلقه فلا اشکال فی عدم البطلان . نظریه عامه از کتاب موسوعة الفقهیة الکویتیة 6 ص 106 عرض می کنیم در آنجا آمده که فان کان الاکراه ملجئا و هو اللذی یکون بالقتل او تفویت الاعضاء او العمل المهین   لذی الجاه فالافعال بالنسبة  الیه اربعه انواع . البته این اثر اکراه به نظر   حنفیه است ... ج – افعال رخص الشارع فی فعلها عند الضرورة الا انه لوصبر  المکره علی تحمل الاذی و لم یفعلها حتی مات کان مثابا ... و قد الحق علماء المذهب بهذا النوع الاکراه علی افساد صوم رمضان ... فان المکره لو صبر و تحمل الاذی ... کان مثابا و ان فعل شیئا منها فلا اثم علیه . اما اثر اکراه بنظر مالکیه در ص 109 چنین آمده که و اما لو اکره علی فعل معصیة ... کصلاة و صوم او علی ترکها فیتحقق الاکراه بایة وسیلة من قتل او غیره و یترتب علیه فی الصوم القضاء دون الکفارة . اثر اکراه به نظرحنبلی در ص 109 آمده که اذا کان المکره علیه عقدا او حلا اوای تصرف قولی او فعلی فانه لا یصح عملا بعموم الحیث . تسع . اثر اکراه بنظر خیلی در ص 110 چنین آمده که فالتصرف القولی باطلة مع الاکراه الاالنکاح در تصرف فعلی تنها در قتل مجاز نمی دانند . مگر اینکه مکره تهدید به قتل اشنع باشد مثل سوزاندن با اتش .احمد مرتضی زیدی مذهب در کتاب شرح الازهار 2 ص 20 گفته اذا اکل ناسیا او جامع ناسیا فلا قضاء علیه و لا یفسد صومه عندهم او افطربای اسباب الافطار مکرها علی ذلک فانه یفسد صومه اذا وقع الافطار بفعله او فعل سببه و لو کان مکرها بالوعید علی ان یفعل ذلک فلا تأثیر للاکراه فی عدم الفساد فاما لو اکره علی وجه لم یبق له فعل لم یفسد صومه .در کتاب  فتح العزیز شافعی مذهب جلد 6 ص 350 امده که و فی افسادالقصد بالاکراه قولان اصححهما انه لا یفطر در ص 398 هم آمده که ذکرنا سابقا من قبل  انه لو او جر  مکرها  لم یفطر فلو اکره حتی اکل بنفسه ففیه قولان احدهما و به قال احمد لایفطر ... و الثانی و به قال ابو حنیفة انه یفطر لانه اتی بضد الصوم ... و هذا اصح عند صاحب الکتاب و یجزی القولان فیما لو اکرهت المرئة حتی مکنت و کذلک فیما اذا اکره الرجل حتی وطی ء حطاب رعینی مالکی در مواهب الجلی 3 ص 300 راجع به بعد از اکراهی گفته من اکره علی الافطار و قد صرح صاحب الطراز و ابن یونس و صاحب النوادر  با نه یجب علیه الکف بعد زوال الاکراه در کتاب معجم فقهی جواهر 1 ص 487 در تعریف وموجب اکراه آمده تعریف الاکراه و ما یتحقق به : قیل : ان الاکراه لغةحمل الانسان علی ارتکات ما یکرهه بتخویفه مما یحذره . و قد اشار المصنف و غیره الی اعتبار امور فیه منها یظهر المراد به ، فقال : [ و لا یتحقق الاکراه ما لم تحصل امور ثلاثه : کون المکره قادرا علی فعل ما توعد به ] بولایة او تغلب او نحوهما ، و زاد بعضهم : مع عجز من هدد عن دفعه بنحو فرار او مقاوة او استغاثة [ و غلبة الظن انه یفعل ذلک مع امتناع المکره ، و ان یکون ما توعد به مضرا بالمکره فی خاصة نفسه او من یجری مجری نفسه ، کالاب و الولد ، سواء کان ذلک الضرر قتلا او جرحا او شتما او ضربا ، و ] لکن الاکراه بالاخیرین [ یختلف بحسب منازل المکرهین فی احتمال الاهانة ] و عدمه . [  و ] لا ریب فی تحققه بالتخویف باخذ المال المعتد به او المضر به علی اختلاف القولین و ان ترکه المصنف . نعم [ لا  یتحقق الاکراه مع الضرر الیسیر ] الذی لا یستحسن العقلاء فعل المکره علیه لا جله .

بیان مشگل تعریف صوم و توجیه آن : مرحوم صاحب روضه در این قسمت از فرمایش خود مشگل تعریف صوم مرحوم شهید را مطرح نموده و توجیه ایراد نموده . چون مرحوم شهید در تعریف صوم فرموده و هو الکف عن الاکل و غیره که7 مورد را نام برده مرحوم صاحب روضه می فرماید همانطور که روش تما علماء علیهم الرحمه برهمین موضوع در اول بحث خودشان می باشد از ظاهر عبارت مرحوم شهید هم چنین بر می آید که ایشان هم در صدد تعریف صوم بر آمده و صوم را تعریف نموده اند این تعریف ایشان نسبت به صوم تعریف جامع افراد و مانع اغیاری نیست محمد علی تهاونی در جلد 1 کشاف خود در ص 482 گفته قال المنطیقون لابد فی المعرف من ممیز فان کان الممیز ذاتیاسمی   المعرف حدا و ان کان عرضیا سمی  المعرف رسما و اذا اجتمع الممیز ان سمی رسما اکمل من الحد و کل من الحد و الرسم ان ذکر فیه تمام الذاتی المشترک بینه و بین غیره المسمی بالجنس  الغریب فتام و الافنا قص ... ان التعریف یطلق بالاشتراک علی معنیین احدهما التعریف الحقیقی و هو اللذی یقصد به تحصیل ما لیس بحاصل من التصورات ... و الثانی ما یقصد به تصور حقائق موجودة ای معلومة الوجود فی الخارج ... و یسمی تعریفا بحسب الحقیقة اما حدا او رسما . فخر زاری در شرح الارشارات والتنبیهات   1 ص 118 گفته من القبیح ان تستعل فی الحدود الالفاظ المجازیة و المستعارة و الغریبة الوحشیة بل یجب ان یستعمل فیها الالفاظ الناصة المعتادة فان اتفق ان لا یوجد للمعنی لفظ مناسب معتاد فلیخترع له لفظ من اشد الالفاظ مناسبة ولیدل  علی ما ارید  به ثم لیستعمل  جیرار جهامی در موسوعة مصطلحات در ص 170 گفته ان التعریف علی وجهین احدهما ان یکون الغرض منه افادة یصور مجهول بواسطة تصور حاصل و ثانیهما ان یکون الغرض منهاالتنبیه   علی الشئی بعلامة منبهة و ان کانت اخفی من المعرف فی نفس الامر . با این نقل قولها موازین تعریف مشخص شد و لذا مرحوم صاحب روضه در مقام بیان اعم بودن تعریف صوم مرحوم شهید می فرماید مصنف علیه الرحمه هر نوع کف و خودداری از موارد سبعه را صوم احتساب نموده و حال آنکه تعریف صوم به این گستردگی نیست اما در مقام توجیه تعریف مصنف علیه الرحمه می فرماید امکان دارد این تعریف ایشان برای صوم شبه تعریف باشد به این صورت که ایشان خواسته با بیان قسمتی از احکام صوم موضوع صوم را هم شناسانده باشد . بعد صاحب روضه در مقام مؤید آوری برای توجیه خود می فرماید چونکه مرحوم شهید در این کتاب شریف لمعه معمولا در سر فصل مباحث عبادات ومعاملات   آنها را تعریف نکرده و تنها با ذکر معنای لغوی و اصطلاحی وارد بحث شده در این مبحث در صدد تعریف صوم بر آمده و این که اکثر موضوع مباحث را تعریف نکرده نشانگر این می شود که این تعریف هم یک تعریف حقیقی برای صوم نمی باشد این یک ایراد و جواب .

عیب تعریف و جواب آن : مرحوم صاحب روضه در مقام بیان عیب تعریف صوم مرحوم شهید می فرماید حضرت ایشان کف را تعریف صوم مطرح نموده و حال آنکه تعریف باید با امور وجودی باشد نه با مثال کف که از امور عدمی هستند بعبارت دیگرتعریف باید مشتمل بر باشد ها باشد نه به نبودها . این کف از نبودهاست . فراهیدی در جلد 4 العین در معنای دخل در ص 203 گفته الدخل عیب فی الحسب صاحب بن عباد هم در جلد 4 ص 301 محیط اللغه دخل را همین گونه تعریف نموده .جوهری در جلد 4 صحاح اللغة ص 1696 گفته و الدخل العیب و الربیة ... و کذلک الدخل بالتحریک . نشوان بن سعید حمیری در شمس العلوم 4 ص 2049 گفته الدخل : الداء و العیب . با این بیان علماء لغت در معنای دخل معلوم می شود که مراد صاحب روضه هم از دخله همان عیب تعریف است که عنوان نموده بعد مرحوم صاحب روضه در مقام بیان برگشت دادن لفظ کف از معنای ظاهر عدمی خود به امر وجودی می فرماید مراد از کف  در اینجا یا اراده عزم و تصمیم به معنای ضد آن هفت مورد است . یعنی تصمیم به ضد مفسد صوم که عزم از امور وجودی است و قابل اعمال با اختیار مکلف میباشد و یا مراد از کف همان مهیا کردن نفس به ترک مفسدات صوم است که باز مهیا از امور وجودی است که قابل اعمال با ختیار مکلف است . بعد مرحوم صاحب روضه در مقام تثبیت تصحیح تعریف صوم با این روش تأویل کردن می فرماید با هر کدام از این دو معنی مسئله عدمی بودن کف به امر وجودی تبدیل شدنی می شود و اخلال معنی پیدا می کند و بعد هم در مورد تبیین مجرای اخلال می فرماید که همیشه اخلال کردن با انجام نقطه مقابل هر چیز محقق می شود . فعل هم که امر وجودی است . منتها مراد از فعل فعل جوارحی نیست بلکه جوانحی است  که مربوط به قلب می شود . پس این ایراد با این تأویل کف مندفع از مصنف می شود جوهری در صحاح اللغة 5 ص 1970 گفته و الصوم الامساک عن الطعم . احمد بن فارس هم در مقائیس اللغة خود امساک را هم برای صوم تعریف نموده . حسین بن محمد راغب در مفردات خود در تعریف صوم گفته الصوم فی الاصل الامساک عن الفعل . با این حساب معلوم می شود که امساک هم یکی دیگر زا معنای صوم است  اما مرحوم شهید تنها در تعریف صوم کف را مطرح نموده و بخشی از امساک به میان نیاورده مرحوم صاحب روضه در مقام جواب از این ایراد فرضی می فرماید مصنف علیه الرحمه به خاطر رعایت معنای لغوی صوم  تنها کف را مفسر صوم مطرح کرده و امساک را مطرح ننموده . علی الظاهر ایشان به نهایة ابن اثیر در تفسیر صوم اعتماد نموده چون مبارک بن محمدجرزی معروف به ابن اثیر در جلد 3 النهایة فی غریب الحدیث و الاثر ص 61 صوم را به معنای کف تفسیر کرده و در معنای انی صائم گفته معناه ان یرده بذلک عن نفسه لینکف . اگر این اعتماد ایشان به نهایة نبوده اکثر لغویون صوم را به معنای امساک تفسیر کرده اند بلکه غیر از نهایه کسی صوم را به کف معنی نکرده و اکثر تعاریف صوم هم مثل تعریف علامه در تلخیص المراد به امساک است .

 

 

ادامه مطلب

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و نهم آبان ۱۳۹۲ساعت 19:2  توسط محمد حسین صالحی   | 

چهارم : استمناء

 

تعریف صوم : مرحوم شهید در مورد تعریف صوم می فرماید صوم همان خود داری کردن است صاحب روضه این کف را مقید به نهار نموده می فرماید مراد از کف همان خودداری در روز است . مرحوم صاحب روضه شاهد این تقیید را هم همان کلام مرحوم شهید مقرر نموده که در ص 207 فرموده و الکف من طلوع الفجر الثانی الی ذهاب المشرقیة . مرحوم شیخ در الاقتصاد الهادی ص 286 در تعریف صوم فرموده الصوم فی الغة عبارة عن الامساک و الوقوف و فی الشریعة عبارة عن الامساک عن اشیاء مخصوصة فی زمان مخصوص علی وجه مخصوص ممن هو علی صفات مخصوصة و لا ینعقد الا بالنیة .در کتابموسوعة الفقهیة الکویتیة جلد 28 ص 7 آمده که الصوم فی اللغة الامساک مطلقا و الشراب و الکلام و النکاح و السیر ... و فی الاصطلاح هو الامساک عن المفطر علی وجه مخصوص .مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 185 در تعریف صوم فرموده الصوم لغة الامساک و شرعا علی ما عرفه المصنف هو الکف عن المفطرات مع النیة . در لغت امساک و در اصطلاح کف تعبیر آمده . جمیل صلبیا در کتاب معجم فلسفی 2 ص 232 فرموده الکف و کف عن الامر انصرف و امتنع و کفه عن الامر صرفه و منعه ... و الکف هو القدرة علی ایقاف  الفعل او التوقف عنه عبدالقادر الاهری در کتاب الاقطار القطبیة ص 107 گفته الصوم اللذی هو فی الشرع الظاهر عبارة عن الامساک عن الفطرات . محمود عبدالرحمان در کتاب معجم خود در جلد 1 ص 393 گفته الامساک فی اللغة القبض یقال امسکته بیدی امساکا قبضه و من معاینه ایضا الکف ... و قیل هو یعنی امساک من المسک بالتحریک و هو احاطة تجس الشئی ... و قیل هو حبس الشئی و الاعتصام به واخذه و قبضه مرحوم یاسین عیسی در کتاب الاصطلاحات الفقهیة ص 24 فرموده الامساک هو الامتناع عما حرمه الشارع فی الصیام . در کتاب المحیط 8 ص 207 آقای صاحب بن عباد گفته که الصوم ترک الاکل اسماعیل بن حماد جوهری در صحاح الغة 5 ص 197 گفته الصوم الامساک عن  الطعم و اسطی در تاج العروس 17 ص 423 گفته الصوم هو الصبر یصبر الانسان علی العطام و الشراب و النکاح با این بیان علماء لغت معلوم می شود در اطلاق امساک به صوم با اعتبار امر معنوی یک نحوه تشبیه محسوس به غیر محسوب گنجانده شده . اما در اطلاق کف به صوم این مقدار فاصله نیست بلکه استعمال لفظ دال به امور معنوی در امر معنوی و نفسی است . و لذا مرحوم صاحب لمعه این عبارت را در متن خود مطرح نموده .مرحوم علامه در تذکره 6 ص 6 فرموده الصوم لغة الامساک و شرعا الامساک عن اشیاء مخصوص من اول طلوع الفجر الثانی الی غروب الشمس . این نحوه استعمال و حفظ رابطه لغت و اصطلاح قادح بحساب نمی آید چون مشخص است که در تعبیر یک نحوه تشبیه اعمال شده .مرحوم سید محمد سعید الطباطبایی الحکیم در حواریات ففقهیه ص 160 فرموده ان الصوم هو الامتناع عن الاکل و الشرب فقط .مرحوم علامه در قواعد الاحکام 1 ص 369 فرموده الصوم لغة الامساک و شرعا توطین النفس علی الامتناع عن الفطرات مع النیة . این تعبیر ایشان با لمعه بهتر سازگاری دارد چون اینجا هم همان امر غیر محسوسی منظور شده . مرحوم خوئی در جلد 21 موسوعه ص 4 فرموده لایهنما تحقیق مفهوم الصوم اللغوی او الشرعی و انه الکف او الامساک او التوطین و نحو ذلک . مما قیل فان البحث عنه قلیل الجدوی .مرحوم املی در مصباح الهدی 7 ص ص 425 فرموده فانه یعنی صوم . فی اللغة مطلق الامساک و فی العرف عبارة عن امساک مخصوص عن اشیاء خاصة فی وقت مخصوص که نه حقیقت شرعیه دارد و نه متشرعیه بلکه حقیقت عرفیه برای اعمال مخصوص است.

مکفوفات صائم : مرحوم شهید بعد از بیان کردن معنای صوم مواردی را نام می برند که صائم باید از آنها خود داری کند که اولی آنهاخوردنیهاست ودومین آنها آشامیدنی هاست اعم از اینکه معمول باشد و یا غیر معمول مرحوم شهیدین هر دو نوع مأکولها و مشروبها را مبطل صوم عنوان نموده و تفصیلی بین معمول و غیر معمول نداده اند مرحوم صاحب جواهرهم در جلد 16 ص 217 فرموده یجب الامساک عن کل مأکول معتادا کان کالخبز و  و الفواکه  او غیر معتاد کالحصی و البرد و عن کل مشروب و لو لم یکن معتادا کمیاه الانوار و عصارة الاشجار بلاخلاف اجده فی المعتاد منهما بیننابل بین المسلمین بل لعله من لضروریات ... انما الکلام فی غیر المعتاد و المشهور بین الاصحاب نقلا و تحصیلا انه کالمعتاد فی الحکم شهرة عظیمة بل لم یحک الخلاف الا عن الاسکافی و المرتضی فلم یفسد الصوم بابتلاع غیر المعتاد کالحصاة و نحوها و عن بعض اصحابنا و ان کنا لم نعرفه فاوجب القضاء فیه خاصة دون الکفارة و هو موافق فی الافساد به مخالف فی خصوص الکفارة .مرحوم محقق سبزواری در ذخیرةالمعاد 2 ص 496 فرموده اما وجوب الامساک عن الاکل و الشرب المعتاد فلا خلاف فیه بین العلماء فی کون فعلهما موجبا للقضاء و الکفارة ... و اما غیر المعتاد فاختلف فیه الاصحاب فالمشهور بینهم وجوب الامساک عنه و وجوب القضاء و الکفارة بفعله .مرحوم شریف المرتضی در کتاب رسائل 3 ص 54 فرموده و قد الحق من اصحابنا بما ذکرناه فی وجوب القضاء و الکفارة اعتماد الکذب علی الله تعالی ... و بلع ما لا یؤکل کالحصی و غیره و قال قوم ان ذلک ینقض الصوم که قضاء داشته باشد و ان لم یبطله . و هو اشبه در کتاب مجموعه فتا وای ابن جنید ص 109 آمده که قال الشیخ فی المبسوط یجب القضاء و الکفارة باکل المعتاد ...  وغیره .. و به قان المفید  و ابن حمزة و ابن ادریس و قال السید المرتضی الاشبه انه ینقض و لا یبطله و اختاره ابن الجنید مرحوم علامه بعد از نقل این کلام در ص 387 از جلد 3 مختلف الشیعه فرموده و نقل السید عن بعض اصحابنا انه یوجب القضاء خاصة . نظریه عامه را از کتاب موسوعة الفقهیة الکویتیة جلد 28 ص 32 عرض می کنیم . از جمله چیزهایی را که مفسد صوم و موجب قضاء دانسته اند این است که تناول ما لایؤکل عادتا کالتراب و الحصی ... یوجب القضاء دون الکفارة مرحوم صاحب ریاض در جلد 5 ص 306 نسبت به فرمایش اسکافی و مرتضی فرموده لکنهما نادران قطعا. ما از امامیه کسی راموافق با نظر مرحوم سید و اسکافی نیافتیم سایرین حکم اکل غیر معتاد را هم بمثل معتاد دانسته .

سوم : جماع : مرحوم شهید سومین سومین مفطر صوم را آمیزش جنسی دانسته و بطور کلی می فرماید آمیزش جنسی بهر قسمت جلو و عقب مفعول باشد مبطل صوم فاعل خواهد بود صاحب روضه در مقام تبیین معنای کلی جماع می فرماید چه از قسمت جلوآمیزش جنسی باشد و یا به دبر و چه آمیزش انسان با انسان باشد و یا انسان با غیر انسان البته مفطربودن امیزش جنسی انسان باغیر انسان را بنا بر قول اصح عنوان نموده که نشانگر وجود قول دیگری در این فرضیه است در این مفطر بحثی از انزال به میان آورده نشده شاید بخاطر عدم دخالت باشد و از صوم موطوئه هم بحثی بمیان نیامده.مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 219 فرموده و یجب فیه الامساک ایضا عن الجماج المتحقق بدون الانزال قطعا فی القبل للمرأة اجماعا من المسلمین فضلا عن المؤمنین بقسمیه مضافا الی الکتاب و السنة بل و یجب الامساک عن الجماع فی دبر المرأة و الغلام و البهمیة و قبلها علی الاشهر بل المشهور در ص 220 هم فرموده و یجب الامساک ایضا عن الجماع فی دبر المرأة علی الاظهر و یفسد صوم المرأة. و فی فساد الصوم بوطأالغلام و الدابة تردد و ان حرم و کذا الکلام فی فساد صوم الموطوء و الاشبه انه یتبع وجوب الغسل . مرحوم محدث بحرانی در الحدائق 13 ص106 فرموده یجب الامساک فی القبل اجماعا نصا و فتوی انزل او لم ینزل فان فعل وجب علیه القضاء و الکفارة در ص 108 فرموده و اما الجماع  فی الدبر فان کان مع الانزال فظاهر هم الاتفاق انه کالاول ... و اما مع عدم الانزال فالمعروف من مذهب الاصحاب انه کذلک ایضا حتی نقل الشیخ فی الخلاف اجماع الفرقة علیه ایضا در ص 110 هم فرموده و اما الوط  فی دبر الغلام و الدابة فاما مع الانزال فانه لاخلاف و لااشکال فی فساد الصوم و وجوب القضاء و الکفارة من حیث الانزال ... و اما مع عدمه فقد اختلف کلام الاصحاب رضوان الله فی ذلک فقال الشیخ فی الخلاف .. اذا اتی بهیمة ... و لم ینزل فلیس لاصحابنا فیه نص لکن مقتضی المذهب ان علیه القضاء لانه لا خلاف فیه و اما الکفارة فلا تلزمه لان الاصل برائة الذمة مرحوم ابن ادریس فرموده قضاء ندارد . مرحوم صاحب حدائق هم فرموده ما ذکره ابن ادریس جید لاغبار علیه . در ص 111 الحدائق هم آمده که قال فی المبسوط یجب القضاء والکفارة بطور مطلق .. علی الظاهرمن المذهب .. وظاهر جملة من المتأخرین منهم المحقق فی المعتبر فی المعتبر و الشرائع و العلامة فی جملة من کتبه ان افساد الصوم و ایجاب القضاء و الکفارة تابع لایجاب الغسل .مرحوم شیخ در جلد 1 الخلاف ص 117 ضمن مسئله 59 فرموده و الذی یقتضیه مذهبنا ان لا یجب الغسل فی فرج البهیمة فاما فی فرج المیتة فالظاهر یقتضی ان علیه الغسل نظریه عامه هم در کتاب موسوعة الفقهیة الکویتیة 28 ص   چنین آمده که ذهب جمهور الفقهاء الی ان جماع الصائم فی نهار رمضان عامدا مختارا بان یلتقی الختانان و تغیب الحشفة فی احد السبیلین  مفطر یوجب القضاء و الکفارة انزل او لم ینزل و فی قول ثان للشافعیة لا یجب القضاء لان الخلل انجبر  بالکفارة و فی قول ثالث لهم ان کفر بالصوم دخل فیه القضاء و الافلا یدخل فیجب القضاء و عند الحنابلة اذا جامع فی نهار رمضان بلا عذر   او غیره حیا او میتا انزل ام لا فعلیه اللقضاء و الکفارة عامدا کان او ساهیا او جاهلا او مخطئا مختارا او مکرها مرحوم فخر المحققین در ایضاح القوائد 1 ص 45 در نقل متن فرموده و لا یجب . غسل فی فرج البهیمة الا مع الانزال مرحوم شهید اول هم در البیان ص 54 فرموده و فی البهیمة قولان اما مقتضای احتیاط غسل است.مرحوم خوئی در جلد 21 موسوعه خود ص 112 فرموده انما الکلام فی الایلاج فی دبر الغلام و فرج البهیمة فقدتردد فیه المحقق و علق الحکم بالبطلان علی کونه موجبا للجنابة ... و ما ذکره قدس سره هو الصحیح در ص 113 هم در مقام تأیید این نظریه فرموده انه لم یدل دلیل علی تحققها . جنابة . بالوط ء فی دبر غیر المرأة من غیر انزال و علیه فلا یکون موجبا لبطلان الصوم . در موردبهیمة   هم اگر انزال نباشد فرموده مبطل صوم نمی شود . قضیه بر عکس هم باشد فرموده موجب بطلان صوم نمی شود . آقای سید صادق روحانی اعلی الله مقامه الشریف در جلد 8 فقه الصادق ص 113 فرموده صرح جمع من الاصحاب بان وطء الغلام والبهیمة   ایضا من مفطرات الصوم و عن المصنف ره و المحقق و الشهید الثانیین تعلیق الافطار علی حصول الجنابة در ص 117 هم فرموده فتحصل ان الاظهر مفطریة و طئهما مطلقا . که موافق احتیاط هم می باشد. شاید بهمین خاطر هم مرحوم شهید به صورت علی الاطلاق جماع را مفطر صوم احتساب نموده .

چهارم : استمناء : مرحوم شهید چهارمین مفطر صوم را خود استمناء عنوان نموده که همان خود ارضائی است که به توسط دست انجام گرفته باشد و در عرف عام همان جلق زدن است . صاحب روضه علیه الرحمه در تشریح استمناء فرموده اعمال خروج منی با غیر مباشرت جنسی است که موجب بیرون آمدن اسپر از مجری باشد که اعم از دست وغیر دستی مراد میشود . البته این مفطر با حرمت ربطی ندارد چون استمنائی که موجب بیرون آمدن اسپر از مجری نباشد موجب بطلان صوم نمی شود اما خود عمل فی نفسه حرام است . مثلا اگر صائم در اثر خود ارضائی موجب حرکت اسپرم از محل خاص خود باشد اما ببیرون نیاید روزه اش باطل نمی شود  اما این عمل به همین اندازه هم حرام است . واحاکم خاصی هم که به ابطال کردن روزه مترتب می شود به این عمل در این حد مترتب نمی شود مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 256 فرموده لو استمنی ... فسد صدمه لکن ینبغی ان یعلم ان المراد بالاستمناء هنا طلب الامناء بغیر جماع مع حصوله لا مطلق طلبه و ان کان محرما ایضا الا انه لا یترتب علیه حکم سوی الأثم بخلاف الاول فانه لاخلاف اجده فی حصول الافطار به بل فی المعتبر ... اتفاقا و محکی المنتهی ... بلاخلاف و فی المدارک قد اجمع العلماء کافة مرحوم محدث بحرانی هم در جلد 16 ص 129 فرموده لا ریب ان الاستمناء فی حد ذاته و ان کان محرما الا انه لا یجب به شئی ... و انما یبطل الصوم بالانزال بذلک اما بطلبه کما فی الاستمناء و هو طلب الامناء بفعل غیر الجماع او بالمس مرحوم صاحب ریاض در جلد 5 ریاض المسائل ص 305 فرموده و یجب الامساک عن تسعة اشیاء عن ... الاستمناء و انزال الماء ... مع العمد بلاخلاف اجده بل علیه الاجماع فی الانتصار و الغنیة و التذکرة و المنتهی و غیرها بل ظاهر المنتهی عدم خلاف فیه بین العلماء ... و فی المختلف و المهذب و غیرهما انه المشهور بین الاصحاب و عن المعتبر الاجماع علیه و قریب منه الخلاف حیث ادعی الاجماع علی لزوم القضاء و الکفارة بذلک علی الاطلاق خلافا للاسکافی فاوجب به القضاء خاصة و هو مع ندوره لم نقف له علی حجة و لبعض المتأخرین فلم یوجب مع عدم التعمد شیئا للاصل وضعف ما یدل علیه من النصوص سندا و هو کما تری . اما مرحوم شهیدین در ص 21 قضاء و کفاره را مترتب به استمناء نموده مرحوم املی در جلد 8 مصباح الهدی ص 12 بعد از ذکر چند روایت فرموده المصرح به فی هذه الاخبار الثلاثة هو وجوب الکفارة دون البطلان و القضاء الا ان وجوبها یلازم البطلان و وجوب القضاء للاجماع علی عدم الکفارة عند عدم البطلان اینجا هم که شهید کفاره را ثابت نموده به همین دلیل قضاء هم لازم می شود . مرحوم فیض کاشانی در جلد 1 مفاتیح الشرائع ص 247 فرموده یجب الامساک عن الأکل و الشرب و الجماع و الاستمناء للاجماع و الایة و الصحاح و فی شمول الأکل و الشرب غیر المعتاد و الجماع الدبر و الدابة خلاف و السید و الاسکافی فی الاول علی العدم که اکل و شرب غیر معتاد مفطرنیستند   و کذا الحلی فی الاخیر که و طی دبری و بهیمه هم مفطر نیست لتبادر المعتاد . نظریه عامه را از کتاب موسوعة الفقهیة الکویتیة جلد 4 ص 100 عرض حکم می کنیم الاستمناء بالید یبطل الصوم عند المالکیة و الشافعیة و الحابلة و عامة الحنفیة علی ذلک ... و قال ابوبکر بن الاسکاف و ابوالقاسم من الحنفیة لایبطل به الصوم لعدم الجماع صورة و معنی و لا کفارة فیه مع الابطال عند الحنفیة و الشافعیة و هو مقابل المعتد عند المالکیة واحد قولی الحنابلة لانه افطار من غیر جماع ... و معتمد المالکیة علی وجوب الکفارة مع القضاء.

سایر اسباب متفرقه انزال : مرحوم صاحب روضه 3 مورد را نام می برند که در حکم استمناء هستند

 اولین آنها نگاه کردن است . به این صورت که اگر عادت کسی چنین باشد که با نگاه کردن به منظر شهوت افزا محتلم شود و اسپر از او بیرون بیاد حکم هم چو شخصی هم به مثل استمناء کننده است  مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 254 فرموده لا یفسد الصوم لو نظر الی امرأة حلال او حرام فامنی علی الاظهر عند المصنف ... خلافا للشیخ فعلیه القضاء اذا کان المنظورة لا تحل له بشهوة ... نعم قد یشکل فیما اذا لم یکن مقصودة الامناء و لا من عادته و من هنا قال فی المدارک الاصح ان ذلک غیر مفسد الا اذا کان من عادته الامناء . مرحوم محدث بحرانی در 13 الحدائق ص 131 فرموده اختلف الاصحاب رضوان الله علیهم فی من نظر الی امرأة فامنی فقال الشیخ فی الخلاف انه یأثم و لاقضاء علیه و لا کفارة و قال فی المبسوط من نظر الی من لا یحل له النظر الیه بشهوة فامنی فعلیه القضاء و ان کان نظره الی من یحل فامنی لم یکن علیه شئی قال فی المختلف وهو اختیار الشیخ مفید و قال سلار من نظر الی من یحرم علیه فامنی فعلیه القضاء و نقل فی المختلف عن ابن ابی عقیل ان من انزل بالنظر الی امرأته .. لم یکن علیه شئی .و عن ابن ادریس انه قال و ان امنی لنظر لم یکن علیه شئی و لا یعود الی ذلک و قد ذهب بعض اصحابنا الی انه ان نظر الی من یحرم النظر الیه فامنی کان علیه القضاء دون الکفارة قال و الصحیح انه لا قضاء علیه ... و قال فی المختلف و الاقرب انه ان قصد الانزال فانزل وجب علیه القضاء و الکفارة مطلقا ... و قال فی المدارک و الاصح ان النظر غیر مفسد الا اذا کان من عادته الامناء بذلک و فعله عامدا قاصدا به تا اینکه خود مرحوم محدث در ص 133 فرموده اقول و المسألة غیر منصوصة علی الخصوص الا انه لا یبعد القول بالافساد بذلک بما اذا علم من عادته الانزال بذلک سواء قصد تعمد الانزال بذلک ام لاجریا علی ظواهر الاخبار و بالجملة فلا حتیاط فی امثال هذه المواضع من مالاینبغی ترکه .مرحوم قطب الدین کیدری در اصباح الشیعه ص 139 فرموده و اما یوجب القضاء دون الکفارة فثمانیة عشرشیأ... و النظر الی ما لایحل بشهوة حتی انزل  مرحوم علامه در قواعد افطار به خاطر امناء عقیب نظربه نامحرم را فرموده اشکال.مرحوم فخر المحققین در ایضاح الفوائد 1 ص 226 در مورد منشاء اشکال فرموده ینشأ  من انه محرم امنی به فکان کالاستمناء بالید و لا قامة مظنة الشئی المحرم مقامه و لا شتماله علی التغریر بالصوم و من اصالة الصحة . و اعلم ان الاول مذهب سلار و ذهب الشیخ فی المبسوط الیه لکنه قید النظر بالشهوة و الثانی مذهب ابن ادریس و اعلم انه من اسباب النادرة فلا یلحق بالاسباب الکثیرة و الدائمة و الالزم الحرج فلا یبطل و هو الاصح عندی البته این نظریه منافاتی با نظر مبارک صاحب روضه ندارد و قابل جمع هستند و موافق احتیاط هم همین مختار صاحب روضه است . نظریه عامه از جلد 4 موسوعة الفقهیة الکویتیة ص 100  عرض می کنیم که در آنجا آمده اما الاستمناء بالنظر فانه یبطل الصوم عند المالکیة تکرر النظر ام لا و سواء کانت عادته  الانزال  ام لا و الحنابلة معهم فی الابطال ان تکرر النظر و الاستمناء بالتکرر مبطل للصوم فی قول للشافعیة ایضا و قیل ان کانت عادته الانزال افطر فی ( القوت ) انه اذا احس بانتقال المنی فاستدام النظر فانه یفسد و قال الحنیفة لا یفطر به الصائم مطلقا و هو المعتمد للشافعیة و لاکفارة فیه الا عند المالکیة لکنهم اختلفوا فی الحالات التی تجب فیها الکفارة ان تکرر النظر و کانت عادته الانزال او استوت حالتاه و جبت علیه الکفارة قطعا و ان کانت عادته عدم الانزال فقولان  . اما مجرد النظر من غیر استدامة فظاهر کلام ابن القاسم فی المدونة انه لاکفارة و قال القابسی  کفر ان امنی من نظرة واحدة .

دومین آنها استمتاع است که همان لذت بری جنسی از طریق غیر مباشرت و آمیزش است . مرحوم صاحب روضه این مورد را هم به استمناء ملحق حکمی نموده مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 293 فرموده قد یقوی وجوب القضاء خاصة بکل منهما . ملاعبة و اللزق بالاهل . بل و بکل انزال غیر مقصود حصل من النظر و الاستمتاع بشهوة لغلام او امرأة محللة او محرمة و فاقا للفاضل فی المختلف و الشهید فی اللعمة لما یفهم  من فحاوی نصوص المس والتقبیل   و ما فیها من التعلیل بخوف الانزال و عدم الا من منه مرحوم فخردر ذکر متن قواعد در جلد 1 ص 225  ایضاح نقل نموده که مرحوم علامه فرموده و لو امنی عقیب .... الاستمتاع لم یفسد . مرحوم علامه در جلد 6 تذکره ص 44 در مسأله 17 فرموده لو انزل عند الملاعبة او الملامسة او التقبیل که تماما مصادیق استمتاع غیر جماعی هستند لزمه القضاء و الکفارة ... وقال الشافعی و ابو حنیفة علیه القضاء دون الکفارة و عنه . یعنی از احمد فی القبلة  و اللمس روایتان مرحوم محقق کرکی در جامع المقاصد 3 ص 63 بعد از ذکر فرمایش سابق الذکر مرحوم علامه در قواعد که فرموده لم یفسد محقق فرموده لو کان من عادته ذلک ففعله عامدا قاصدا الی حصول الامناء فالظاهر وجوب الکفارة و لو لم یقصد و نسی کون الانزال بذلک من عادته ففی الوجوب نظر و کذا القول فی التخیل للجماع لو تربت علیه الانزال مرحوم شهید در جلد 1 دروس ص 273 فرموده و فی حکم الاستمناء النظر لمعتاده . الامناء و الاستمتاع و الملاعبة و التخیل اذا قصده .مرحوم علامه در تحریر 1 ص 79 فرموده لو ... انزل عقیب الملاعبة او الملامسة او التقبیل ... وجب علیه القضاء و الکفارة قال ابو الصلاح لو اصغی فامنی قضاه مرحوم سید مصطفی خمینی در کتاب الصوم خود ص 312 فرموده اثبات مفطریة الاستمناء العمدی بالاسباب غیر العادیة فی غایة الاشکال و لو کانت عادیة بالنسبة  الی شخص خاص .

سومین آنها تخییل است که طبق عادت شخص منجر به خروج منی باشد . با این حساب روزه دار یک منظره و امر فکری شهوت آلودی را در ذهن خود بپروراند و در اثر این خیال بافی هم اسپر از او خارج باشد روزه او باطل می شود و کفاره هم بعهده اش متوجه می شود و نظر مرحوم شهید اول را هم از دروس عنوان نمودیم . مرحوم شهید در غایة المراد 1 ص 415 هم فرموده المرادبه . یعنی از استمناء طلب الامناء فیمنی من غیر جماع سواء کان بالعبث بالید او بای عضو او بمجرد اللمس او التخلیل که تخیل را هم از زمره استمناء احتساب نموده .مرحوم محقق کرکی هم در جلد 3 جامع المقاصد ص 64 فرموده و کذا( یعنی کفاره لازم می شود )القول فی التخیل للجماع لو ترتب علیه الانزال مرحوم سید سند مهم در مدارک الاحکام 6ص 63 عبارتی شبیه عبارت جامع المقاصد دارند علی الظاهر این مورد هم خالفی از امامیه ندارد که اگر تخیل منجر به انزال منی باشد کفاره هم دارد . چون مقدمات انزال حرام اختیاری است نظریه عامه را هم از جلد 4 موسوعة الفقهیة ص 101 عرض می کنیم در آنجا آمده اما الاستمناء بالنظر و التکفیر فلا یبطل به الاعتکاف عند الحنفیة و الشافعیة و یبطل به عند المالکیة و کذا الحنابلة .مرحوم محدث بحرانی هم در جلد 13 الحدائق ص 132 تخیل منجر به انزال را برای صائم موجب کفاره دانسته . البته اکثر مبحث الحاق تخلیل به استمناء را علماء علیهم الرحمه در باب حج عنوان نموده اند مرحوم میرزا در غنائم الایام 5 ص 126 فرموده نعم فی عبارة المسالک تصریح بالتعمیم و لکنه فی الروضة اعتبر شرط الاعتیاد و قال السید فی الانتصار و مما انفردت به القول بایجاب القضاء و الکفارة عن من اعتمد استنزال الماء الدافق بغیر جماع پس در تعمیم و غیر تعمیم اختلاف اراء است نه در اصل حکم تا اینکه در ص 127 فرموده و الحاصل انه ان فرض اطلاق فی کلمات بعضهم فلا بد ان یحمل علی ما لو عمد الی الانزال او فعل ما یعلم بعادته ایجابه له کما تدل علیه سائر کلماتهم و کذلک الاخبار المطلقة . مباحث پر فایده ای ایشان عنایت نموده اند .

پنجم : ایصال غبار به حلق : پنجمین چیزی که باعث فساد صوم صائم می شود این است که در اثر واقع شدن صائم در شرایط ویژه غبار آلودی غبار محسوس بر خواسته از اشیاء از راه گلو به دهن صائم برود مرحوم صاحب روضه در مقام تعلیل می فرماید که در مفسد صوم بون غبار فرق نمی کند غلیظ و قابل مشاهده باشد یا نه از اشیاء حلال برخواسته باشد مثل غبار ارد یا از خوردنیهای حرامها برخواسته باشد مثل خاک. بعد مرحوم صاحب روضه می فرماید بعضی از علماء علیهم الرحمه مثل صاحب دروس غبار را به غلظت مقید کرده اند اما برای این تقیید وجهی نیست بعد هم در مقام تعیین حلق می فرماید اگر غبار به مخرج خاءدر گلو برسد روزه را باطل می کند پس بنظر مبارک شهید ایصال غبار مفسد صوم است مرحوم صاحب جواهر علیه الرحمه هم در جلد 16 ص 232 فرموده و فی ایصال الغبار الغلیظ من الدقیق از محللات و التراب من المحرمات او غیرهما الی ما یحکم معه بالافطار من الحلق خلاف و الاظهر التحریم و فساد الصوم و فاقا للمشهور بل لم اجد فیه خلافا بین القائلین تا اینکه بعد ازنقل چندین نظریه می فرماید مصنف حکم این موضوع راخلافی دانسته اما فلم نتحقق ما ذکره المصنف من الخلاف نعم هو متحقق بالنسبة الی القضاء خاصة او مع الکفارة و هو شئی اخر مرحوم محدث بحرانی در جلد 13 الحدائق 72 فرموده اختلف الاصحاب رضوان الله تعالی علیهم فی ایصال الغبار الی الحلق فذهب جمع منهم الشیخ فی اکثر کتبه الی ان ایصال الغبار الی الحلق متعمدا موجب للقضاء و الکفارة و الیه مال من افاضل متأخری المتأخرین المحدث الشیخ محمد بن الحسن الحر فی کتاب الوسائل و ذهب جمع منهم ابن ادریس و الشیخ المفید علی ما نقل عنه و ابوالصلاح و غیرهم و الظاهر انه المشهور الی وجوب القضاء خاصة متی کان متعمدا . و ذهب جمع من متأخری المتأخرین الی عدم الافساد و عدم وجوب شئی من قضاء او کفارة و هو الاقرب مرحوم علامه در جلد 6 تذکره ص 25 در امر چهارمی فرموده ایصال الغبار الی الحلق اختیارا کقبار الدقیق و النفض(گرد) مفسد للصوم خلافا للجمهور مرحوم فاضل   مقداد در التنقیح 1 ص 357 فرموده مفطر بودن ایصال غبار به حلق را قاله الشیخ و الاصحاب و خالف الجمهور فی ذلک لنا انه او صل الی جوفه ما ینافی الصوم فاسده و تؤیده روایه سلیمان الجعفری که روایت در ص 214 از جلد 4 کتاب مبارک التهذیب آمده .مرحوم سید احمد خوانساری در جامع المدارک 2 ص 152 فرموده اما وجوب الامساک عن ایصال الغبار . پس تنها بحث مفطریت نیست بلکه امساک معتبر است یا نه . شهید فرموده کف معتبر است . الی الحلق ففیه خلاف و المشهور ان ایصاله موجب للفساد و الکفارة اذا کان غلیظا و ظاهر کثیر عدم البأس برقیقه .مرحوم محقق کرکی غلظت را منوط به عرف نموده و در ص 70 از جلد 3 فرموده و یفهم من ایصال ان ذلک علی سبیل التعمد حیث یمکنه التحرز منه .مرحوم شهید در دروس 1 ص 266 فرموده الصوم هو توطین النفس علی ترک ... ایصال الغبار الغلیظ الی الحلق . با این بیانها معلوم می شود که و جه تقیید به غلظت همان فرار از مخالفت و جمع اقوال است و لذا در دروس هم این قید را عنوان نمود .مرحوم محقق سبزواری در جلد 2 ذخیرة المعاد فی شرح الارشاد ص 498 فرموده . یجب الامساک عن ایصال الغبار الغلیظ الی الحلق اختلف الاصحاب فی هذه المسألة فعن الشیخ فی عدة من کتبه ان ایصال الغبار الغلیظ متعمدا الی الحلق مفطر یوجب القضاء و الکفارة و فی المبسوط فیما یوجب القضاء و ایصال الغبار الغلیظ الی الحلق متعمدا مثل غبار الدقیق او غبار النقض و ما جری مجراه علی ما تضمنه الروایات قال و فی اصحابنا من قال ان ذلک لا یوجب الکفارة و انما یوجب القضاء و عن المفید و یجتنب الصائم الریح الغلیظ و الغبرة التی تصل الی الجوف فان ذلک نقض فی الصیام و عنه فی موضع اخر و ان تعمد الکون فی مکان فیه غبرة کثیرة او رائحة غلیظة و له غناء عن الکون فیه فدخل حلقه شیء من ذلک لوجب علیه القضاء و عن ابی الصباح اذا وقف فی غبرة مختارا فعلیه القضاء قال فی المختلف و الظاهر ان الوقوف مطلقا لا یوجب القضاء و انما قصده مع ایصال الغبار الی حلقه و قال ابن ادریس الذی یقوی فی نفسی انه یوجب القضاء دون الکفارة اذا تعمد الکون فی تلک البقعة من غیر ضرورة فاما اذا کان مضطرا فی الکون فی تلک البقعة و تحفظ و احتاط فی التحفظ فلا شیء علیه من قضاء و غیره لان الاصل براءة الذمة من الکفارة و بین اصحابنا فی ذلک خلاف و القضاء مجمع علیه و قال المصنف فی المنتهی و علی قول السید المرتضی ینبغی عدم الافساد اشارة الی ما تقدم منه من اشتراط الاعتیاد فی المأکول و یظهر من المحقق فی المعتبر التردد فی هذا الحکم فانه قال بعد ایراد روایة سلیمان ... لیس الغبار کالا کل والشرب ... و قال فی الشرائع و فی ایصال الغبار الغلیظ الی الحلق خلاف و الاظهر التحریم و فساد الصوم و الاقرب عندی الافساد نظریه عامه را هم از جلد 31 موسوعة الفقهیة الکویتیة ص 133 عرض می کنیم در تعریف غبار آمده که هو ما دق من التراب او الرماد در ص 135 هم آمده که اتفق الفقهاء علی ان الصائم لا یفطر بوصول غبار الطریق الی جوفه اذا لم یتعمد ذلک و ان امکنه ذالک بتکلیفه اطباق فمه او نحوه عند الغبار لما فی ذلک من الحرج و المشقة ... اما اذا تعمد ذلک بان فتح فمه عمدا حتی دخله الغبار و وصل الی جوفه فعند جمهور الفقهاء یفطر بذلک لتقصیره و امکان التحرز من ذلک واصح الوجهین عند الشافعیة انه لا یفطر بذلک لانه مفعوعن جنسه و قال الحنابلة غبار الطریق لا یفطر الصائم و ان قصد ابتلائه ... و قال المرداوی من الحنابلة و حکی فی الرعایة قولا انه یفطر من طار الی حلقه غبار اذا کان غیر ماش او غیر نخال(جوینده)   او غیر وقاد   ... و مثل غبار الطریق عند جمهور الفقهاء غبار الغربلة الدقیق ... و قال اشهب ان غبار الدقیق و نحوه یفطر به الصائم اذا کان الصوم فرضا او واجبا و لا یفطر به اذا کان نفلا و قال ابن بشیر   ان غبار الجباسین و ما فی معناه مما لا یغذی و ینفرد بالاضطرار الیه بعض الناس فهل یکون کغبار الدقیق او کغبار الطریق ؟ فان عللنا غبار الطریق یانه من جنس  ما لا یغذی فهذا مثله و ان عللناه بعموم الاظطرار فهذا خلافه و قال بعض الحنابلة ان غبار الدقیق و نحوه یفطر به غیر النخالین و الوقادین و نحوهما در مورد حد حلق هم مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 298 فرموده اقصی الحلق من مخرج النفس من الحلقوم صاحب بن عباد در المحیط 3 ص 354 گفته الحلق مساق الطعام و الشراب فی المری ء سید علی اکبر قرشی در کتاب قاموس قرآن 2 ص 166 فرموده حلق : گلو راغب در مفردات گوید اصل حلق بمعنی گلو است مرحوم صاحب روضه نقطه خط قرمز رسیدن غبار به گلو را مخرج خاء مشخص نموده که این دقت کاری در کمتر اثری یافت شده است  مرحوم صاحب روضه در حاشیه شرائع هم در ص 189 در مورد حد حلق فرموده و حده مخرج الخاء المعجمة . اکثر عبارات خالی از تعیین اقصی الحلق است .

ششم : بقاء بر حالت جنابتی : مرحوم شهید در این قسمت از فرمایش خود در مورد فرضیه ای بحث دارند که مکلفی شب هنگام جنب شده در حالیکه علم به جنابت داشته و تمام زمینه و شرایط لازم برای غسل کردن هم برای او مهیا بوده اما ترک غسل جنابت کرده و شب تا صبح بدون غسل سپری کند حکم روزه او چه خواهد شد ؟ مرحوم شهید در مقام جواب از این سؤال مقدر می فرماید این گونه بقاء بر جنابت هم مفطر  صوم می شود مرحوم صاحب روضه علم بجنابت شب هنگامی را به عبارت مرحوم شهید اضافه نموده و بقاء را به علم مقید نمود (تا کالعدم بودن بقاء و حیات جاهل را بفهماند) و بعد هم در مقام تعمیم مفطر بودن بقاءبر جنایت به حالت نیت غسل کردن و بدون نیت غسل کردن در شب فرموده چه جنب بعداز علم بجنابت و مهیاشدن شرایط تحصیل طهارت نیت غسل را کرده باشد یا نه علی الظاهر این تعمیم یک نوع تعریض به قولی است که در این قسمت قائل به تفصیل شده .مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 236 فرموده و یجب ایضا الامساک [صاحب جواهر در اول صوم کف را معنای اصطلاحی صوم معرفی نموده امساک را معنای لغوی اما در اینجا امساک را استعمال نموده ایکاش تبدیل به کف می نمود تا مطابق معنای اصطلاحی می شود . درعینحال ] عن البقاء علی الجنابة عامدا حتی یطلع الفجر من غیرضرورة علی الاشهر بل المشهور بین الاصحاب شهرة عظیمة کادت تکون اجماعا بل هی کذلک فی الخلاف و الوسیلة و الغنیة و السرائر و ظاهر التذکرة کالمحکی  عن الانتصار و ظاهر المنتهی ایضا بل هوان لم یکن محصلا  یمکن دعوی تواتره کالنصوص ... و علی کل حال فالحکم من القطعیات بل لم اتحقق فیه خلافا و اینکه مرحوم صدوق  از حمادبن عثمان [ حدیث 3 باب 13 از ابواب ما یمسک عنه الصائم وسائل ] روایت عدم مفطریت را نقل نموده اولا این نقل اعم از عمل کردن است و ربطی به عمل کردن بمضمون  ان ندارد ثانیا مقابل اجماعات و نصوصی است که موافق قران است  و لذا  این روایت متروک است . مرحوم محدث بحرانی در جلد 13 الحدائق ص 112 این فرضیه را عنوان نموده و بعد از بحث مفید در این زمینه قائل به این را هم نقل نموده حضرت ایشان فرموده فی البقاء علی الجنابة عامدا حتی یطلع الفجر المشهور بین الاصحاب ( رضوان الله علیهم ) بطلان الصیام بذلک و وجوب القضاء و الکفارة ، ذهب الیه الشیخان و علی بن بابویه و ابن الجنید و السید المرتضی و سلار و ابو الصلاح و ابن ادریس و هو قول جمهور المتأخرین و نقل ابن ادریس اجماع الفرقة علی انه یفسد الصوم ثم قال و لا یعتد بالشاذ الذی یخالف ذلک و نسبه فی المنتهی و التذکرة الی علمائنا. و قد وقع الخلاف هنا فی موضعین احدهما ـ فی بطلان الصیام بذلک و عدمه المشهور و هو البطلان کما عرفت . و نقل عن ابن بابویه القول بصحة الصیام حیث انه قال فی کتاب المقنع ص 16 « سأل حماد بن عیسی ابا عبدالله علیه السلام عن رجل اجنب فی شهر رمضان من اول اللیل و اخر الغسل الی ان طلع الفجر فقال کان رسول الله ( صلی الله علیه و آله ) یجامع نساءه من اول اللیل ثم یؤخر الغسل حتی یطلع الفجر ، و لا اقول کما یقول هولاء الاقشاب یقضی یوما مکانه » و من عادته فی الکتاب المذکور الافتاء بمتون الاخبار التی ینقلها فیه الا  ان ظاهر کلام المحقق الادربیلی ( قدس سره ) فی شرح الارشاد قول الصدوق بذلک صریحا حیث اسند الیه القول بعدم وجوب شی ء و انه لا یجب الامساک عنه بل یجوز البقاء علی الجنابة عمدا حتی یصبح ثم یغتسل للصلاة فیصح الصوم والصلاة  . الا ان یکون هذا النقل بناء علی فهمه ذلک من افتائه بالروایة المذکورة و ان اللازم منها ذلک و السید السند فی المدارک قد نسب هذا القول فی کتاب الطهارة الی شیخه المعاصر ، و هو اشارة الی المحقق المذکور کما وقع منه وقع فی غیر موضع من هذا الشرح و قد صرح فی بعض المواضع منها فی حواشیه علی الکتاب بانه المراد . الا ان الذی یظهر من بحث المحقق المشار الیه فی هذه المسألة فی کتاب شرح الارشاد هو الاستشکال فی المسألة ، فانه اطال الکلام فیها نقل الخلاف الاخبار و مع ذلک یشیر الی الاستشکال و ان کان یظهر من کلامه نوع ترجیح لما نقله عن الصدوق . نعم قد وقفت علی کلام للمولی المحقق المعاد میر محمد باقر الداماد ( قدس سره ) فی رسالة الرضاع صریح فی اختیار هذا القول .مرحوم حکیم در ص 163 حواریات فقهیه عنوانی دارند که مسئله بقاء را تا حدی بیشتر توضیح داده و فرموده ششمین مفطر صوم تعمد البقاء علی الجنابة حتی یطلع الفجر فلو اجنب الانسان لای سبب کان اثناء اللیل وجب علیه ان یغتسل قبل ان یطلع و هو طاهر فیصوم . تعمد متضمن علم هم هست اما البقاء علی الجنابة شهید اجمال دارد لازمه اش علم نیست و لذا مقید شده . اقای  کورانی اعلی الله مقامه الشریف در کتاب حیاة ابن ابی عقیل ص 279 فرموده قال ابن ابی عقیل لو اجنب لیلا و تعمد البقاء علی الجنابة حتی یطلع الفجر وجب علیه القضاء و الکفارة که مفطر را به همراه حکم تالی  ان عنوان نموده اما مرحوم شهید بعد از اتمام ذکر مفطرات احکام تالی  آنها را عنوان نموده . در ص 288 هم فرموده که لو اجنب لیلا و تعمد البقاء علی الجنابةحیت یطلع الفجر وجب علیه القضاء و الکفارة ذهب الیه الشیخان و قال ابن ابی عقیل علیه القضاء خاصة و به قال ابو هریرة و الحسن البصری و سالم بن عبدالله والنخعی   و عروه و طاووس و هو الظاهر من الکلام السید المرتضی و قال الجمهور لاقضاء علیه ولا کفارة و صومه صحیح .مرحوم شیخ در جلد 2 خلاف ص 222 در مسأله 87 فرموده من تعمد البقاء علی الحنابة الی طلوع الفجر ... کان علیه القضاء و الکفارة معاو خالف جمیع الفقهاء فی ذلک . محمد بن احمد سر خسی در کتاب المبسوط 3 خود ص 56 آورده که رجل اصبح جنبا فی شهر رمضان فصومه تام الا علی قول بعض اصحاب الحدیث بعد گفته و لنا قوله تعالی فالان باشر و هن الی قوله حتی یتبین لکم الخیط الا بیض  و اذا کان المباشرة فی اخر جزء من اجزاء اللیل مباحة فالاغتسال یکون بعد طلوع الفجر ضرورة . بعد هم روایتی از عائشه  نقل کرده که  پیامبر اکرم (ص )فرموده و انا ربما اصبح جنبا وانا ارید الصوم . عبدالله بن قدامه در جلد 6 المغنی  خود ص 133 گفته مباح لمن جامع باللیل  ان لا یغتسل حتی یطلع الفجر و هو علی صومه و جملته ان الجنب له ان یؤخر الغسل حتی یصبح ثم یغتسل و یتم صومه فی قول عامة اهل العلم ! ... و حکی عن الحسن و سالم بن عبدالله قالا یتم صومه و یقضی و عن عروة و طاووس ان علم بجنابته فی رمضان فلم یغتسل حتی اصبح فهو مفطر و ان لم یعلم فهو  صائم ... و کذلک  المرئة اذا انقطع  حیضها من اللیل فی صائمه اذا نوت الصوم قبل طلوع الفجر و تغسل اذا اصبحت  عبارت سواء نوی الغسل ام لا تعریض مرحوم صاحب روضه به این قول اینها است .

هفتم : جنب  خوابی بعد از دوبار بیداری : مرحوم شهید در این قسمت از فرمایش خود در مورد فرضیه ای بحث دارند که مکلفی شب هنگام در عالم خواب جنب شده بعد از بیدار شدن و علم به جنابت پیدا کرده ولی قبل ازغسل کردن دوباره خوابیده باز بیدار شده اما غسلش را انجام نداده بار سوم که خوابید بعد از فجراگر بیدار شود روزه هم چو مکلفی که غسل بموقع نکرده باطل می شود و از حیث اثر مترتبه هم قضاء دارد و هم کفاره به او متوجه می شود .مرحوم صاحب روضه برای نیت غسل شبانه در صحت صوم ارزشی قائل نشده می فرماید به نیت غسل شبانه هم به این طریق فرضی خوابیده و بیدار بعد از فجر باشد صوم او باطل خواهد بود و همان دو آثار هم به او مترتب می شود پس نیت غسل شبانگاهی در صحت صوم اثری ندارد.مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 275 فرموده من اجنب و نام ناویا بالغسل قبل الفجر ثم انتبه ثم نام کذلک ثم انتبه و نام ثالثة ناویا حتی طلع الفجر لزمته مع القضاء الکفارة علی قول مشهور بل فی الخلاف و الغنیة و الوسیلة و جامع المقاصد و الاجماع علیه و هو الحجة مع خبر که روایت و 4 و3 و باب 16 از ابواب ما یمسک عنه الصائم است در مورد این فرضیه نظریه ای است که نیت غسل هم نقشی دارد اما صاحب جواهر در مقام نقل قول دوم در مسئله فرموده لکن مع ذلک   فیه تردد عند المصنف بل جزم بعدم الکفارة فی المعتبر و تبعه الفاضل فی المنتهی و بعض متأخری المتاخرین للاصل و قصور سند الخبرین بل و دلالتهما .مرحوم راشد صمیری در کتاب غایة المرام 1 ص 230 در مورد علت تردد محقق علیه الرحمه فرموده منشأ التردد من ان الکفارة انما تجب مع التهجم علی انتهاک حرمة الصوم بتناول المفطر عامدا و لیس هذا کذلک و من انه بعد الانتباهتین یکون کالمتعمد لترک الغسل مرحوم شیخ هم در جلد 2 الخلاف ص 222 در مسأله 87 فرموده من ... نام بعد الانتباهتین و بقی الی طلوع الفجر نائما کان علیه القضاء و الکفارة معاوخالف جمیع الفقهاء(عامه) فی ذلک دلینا اجماع الفرقة و اخبارهم و طریقة الاحتیاط تقتضی ذلک لانه متی قضی و کفر فقد برئت ذمته بیقین و اذا لم یفعل ففیه خلاف مرحوم صاحب روضه در آخر این فرضیه موردی را هم معترض می شوند که اگر مکلفی در خواب شبانه جنب باشد و با حالت جنابتی چندین بار هم بیدار بشود و بخوابد اما قبل از فجر غسل خود را کرده باشد هم روزه او صحیح خواهد بود و لذا قضاءو کفاره هم به او متوجه نمی شود  و لذا کف از صرف  نوم با حالت جنابتی و لو بعد از چندین بار خواب و بیداری اگرغسل قبل از فجری باشد لازم نیست .

آثار عدم کف از مفطرات مذکوره :مرحوم شهید در این قسمت از فرمایش خود در مورد آثار عدم کف از مفطرات  هفتگانه مذکوره بحث دارند می فرماید اگر کسی روزه واجب شده اش را با یکی از مفطرات مزکوره افطار کند دو گونه اثر به آن مترتب می شود اولین آن دو اثر این است که باید کفاره بدهد .صاحب روضه ترتب کفاره را اولا منوط به افطار از روی اختیار نموده و می فرماید اگر مفطر ازروی اختیار غیر لازم افطار کند این اثر اولی مترتب به افطار او می شود  و بعد هم در مقام تعمیم صوم به واجب معین و رمضان می فرماید بالفرض اگر کسی در غیر ماه مبارک رمضان با نذر و امثال آن گفته باشد که فلان روز بطور معین روزه می گیرم بعد در همان روز روزه اش را بدون ایجاب اضطرار افطار کند باید این جرم مالی را متحمل باشد و یا در ماه مبارک رمضان باز بدون ایجاب اضطرار با یکی از مفطرات باعث اخلال به صوم واجب کند همین جرم مالی را باید اداء کند مرحوم صاحب روضه در آخر این فرضیه یک سؤال فرضی را جواب داده که ایا این جرم مالی مربوط به صوم واجب است و یا شامل صوم مستحب هم می شود ؟ در مقام جواب فرموده از قرینه مقام چنین استفاده می شود که این جرم مربوط به صوم واجب است شاید قرینه مقام همان فرمایش مرحوم شهید در مسئله7 از مسائل 10 گانه باشد که فرموده روزه مستحب با شروع واجب نمی شود و نقض ان ایرادی ندارد مفهوم این فرمایش همان وجوب کفاره برای نقض بی جهت صوم واجب می شود . لازم بیادآوری است که این کفاره پوششی می شود برای خلاف شرعی را که صائم انجام داده ربطی به باز آوری روزه افطار شده ندارد و آن هم حکم خاص و اثر خودش را دارد که همان قضاء کردن است و شهید فرموده اگر از روی عمد اخلال بصوم واجب باشد باید قضای آن هم بجا آورده شود .آقای ترحینی در زبدة الفقهیة 3 ص 131 فرموده اما الکفارة فی الاکل و الشرب فبالاتفاق للاخبار الکثیرة ... و فی الجماع و الاستمناء کذلک ... و اما ایصال الغبار الغلیظ فلخبر المروزی ... و اما تعمد البقاء علی الجنابة فاللا خبار ... و اما معاودة النوع بعد انتباهتین ... انه حکم مشهوری قدادعی علیه الاجماع . بعد مرحوم شهید در مقام بیان دومین اثر اخلال عمدی با خود داری نکردن از مفطرات هفتگانه می فرماید اثرش این است که عمل مخل شده باز آوری هم بایدباشد که یک نوع تحمل جرم بدنی اخلال به روزه است .مرحوم شهید در اینجا عدم کف از 6 مورد را موجب قضاء و کفاره دانسته اما مرحوم علامه در تذکره 6 ص 39 فرموده الفصل الثالث فیما یجب القضاء و الکفارة ... 1- الجماع عمدا فی فرج المرئة یوجب القضاء و الکفارة عند علمائنا اجمع و هو قول عامة العلماء . 2- لو و طأ امرئه او اجنبته فی دبرها فانزل وجب علیه القضاء و الکفارة اجماعا و ان لم ینزل فکذلک . 3- لووطا فی فرج بهیمة فانزل وجب القضاء و الکفارة . 4- لو انزل عند الملاعبة او الملامسه اوالتقبیل   اواستمنی   بیده لزمه القضاء و الکفارة و کذا لووطأ فیما دون الفرج فانزل . 5- لو طلع الفجر و هو مجامع فاستدامه وجب القضاء و الکفارة و به قال مالک و الشافعی و احمد . 6- و یجب بالاکل و الشرب عامدا مختارا فی نهار رمضان علی من یجب علیه الصوم القضاء و الکفارة عند علمائنا اجمع 7- و یجب بایصال الغبار الغلیظ و الرقیق الی الحلق عمدا القضاء و الکفارة  عند علمائنا 8- لو اجنب لیلا و تعمد البقاء علی الجنابة حتی طلع الفجر وجب علیه القضاء و الکفارة 9- لو اجنب ثم نام غیر نا و یا للغسل حتی طلع الفجر وجب علیه القضاء و الکفارة 10- او جب الشیخان بالارتماس القضاء و الکفارة ... اوجب الشیخان القضاء و الکفاره بتعمد الکذب علی الله او علی رسوله او علی الائمة علیهم السلام این را هم در مسأله 22 در ص 50 از جلد 6 تذکره فرموده مرحوم صاحب ریاض در جلد 5 ریاض المسائل ص 338 در مقصد دوم فرموده فی بیان ما یجب القضاء و الکفارة .. تجب الکفارة و القضاء معا بتعمد الاکل و الشرب المعتادین باجماع العلماء ... و کذا غیرالمعتاد علی الاظهر الاشهر ... و الامناء بالملائبة و الملامسة و تنها مخالف مرحوم اسکافی است که قضاء را تنها واجب نموده ... و ایصال الغبار الغلیظ الی الحلق علی الاظهر الاشهر و فی ظاهر الغنیة عن صریح نهج الحق علیه مرحوم شهید مسئله تعمد کذب به خدا و رسول مکرم را در اینجا معترض شده که صاحب ریاض علیه الرحمه در این مورد فرموده دو قول هست او لهما للشیخین و القاضی و التقی ...و السیدین فی الانتصار و الغنیة مدعیین علیه ... اجماع الامامیة و عزاه فی الخلاف الی اکثر الاصحاب و فی الدروس الی المشهور  در ص 305 فرموده یجب الامساک عن تسعة اشیاء  عن .. البقاء علی الجنابة متعمدا حتی یطلع الفجر علی الاظهر الاشهر در ص 344 فرموده و فی وجوبهما ( قضا و کفاره) تعمد البقاء علی الجنابة الی الفجر او القضاء خاصة کما عن العمانی و المرتضی فی احد قولیه روایتان اشهر هما الوجوب بل علیه الاجماع فی صریح الغنیة و الخلاف و السرائر و ظاهر الانتصار با این بیانها معلوم می شود که قضاء و کفاره برای مفطرات سبعه در کلام مرحوم شهید پشتوانه اکثری  دارد و لذا صاحب روضه هم می فرماید در 6 مورد اولی حکم مسائل قطعی است اما نسبت به معاودة النوع که حکم اخری است می فرماید حکم این مورد مشهوری است مرحوم صاحب ریاض در جلد 5 ریاض المسائل ص 355 فرموده و لوانتبه   من النومة الثانیة ثم نام ثالثة حتی مطلع الفجر قال الشیخان فی المقنعة و المبسوط و الخلاف و النهایة علیه القضاء و الکفارة و تبعهما جماعة کالمحکی و ابن زهرة و الفاضل فی القواعد و الارشاد و الشهید فی الدروس و اللمعة و المحقق الثانی فی شرحیه علی القواعد و الشرائع و غیرهم من الجماعة و فی الشرائع انه قول مشهور و اظهر منه فی المسالک و فی المدارک انه قول الشیخین و اتباعهما و فی الغنیة و الخلاف و الوسیلة و شرح القواعد للمحقق الثانی ان علیه الاجماع فان تم و الاففیه مناقشة لمخالفته الاصل مع عدم دلیل واضح علیه من النصوص . در جلد 10 وسائل الشیعه ص 63 باب 16 از ابواب ما یمسک عنه الصائم احادیث 2 و 3 این باب مستند این فرضیه آمده که حدیث 2 صحیحه است که قضا را لازم ندانسته اما سومی و چهارمی ضعف سند دارند حدیث سومی از سلیمان بن حفص مروزی است که قابل اعتماد نمی باشد حدیث چهارمی هم از ابراهیم بن عبدا الحمید الاسدی است که واقفی می باشد و آنهم از بعض  نقل روایت نموده . متن احادیث را تبرکا عرض می کنیم تا برای اقایان بهتر واضح شود .

[ 12837 ] محمد بن الحسن باسناده عن الحسن بن سعید عن محمد بن ابی عمیر عن ابراهیم بن عبدا الحمید عن ابی بصیر عن ابی عبدالله ع فی رجل اجنب فی شهر رمضان باللیل ثم ترک الغسل معتمدا حتی اصبح قال یعتق رقبة او یصوم شهرین متتابعین او یطعم ستین مسکینا قال و قال انه حقیق ان لا اراه یدرکه ابدا

[ 12838 ] باسناده عن محمد بن الحسن الصفار عن محمد بن عیسی عن سلیمان بن جعفر المروزی عن الفقیه ع قال اذا اجنب الرجل فی شهر رمضان بلیل و لا یغتسل حتی یصبح فعلیه صوم شهرین متتابعین مع صوم ذلک الیوم و لا یدرک فضل یومه

[ 12839 ] و عنه عن ابراهیم بن هاشم عن عبدا الرحمن بن حماد عن ابراهیم عن عبدا الحمید عن بعض موالیه قال سألته عن احتلام الصائم قال فقال اذا احتلم نهارا فی شهر رمضان 0 فلا ینم ) حتی یغتسل و ان اجنب لیلا فی شهر رمضان فلا ینام الا ساعة حتی یغتسل فمن اجنب فی شهر رمضان فنام حتی یطلع فعلیه عتق رقبه او اطعام ستین مسکینا و قضاء ذلک الیوم و یتم صیامه و لن یدرکه ابدا .پس مسئله معاودت النوم جنبا  بعد الانتبا هتین قضاء هم دارد یا نه روایت صلاحیت داری برای اثبات ندارد مرحوم صاحب ریاض هم در جلد 5 ریاض ص 355 با اشاره به این اسناد درروایات حکم فرموده که هی مع قصور سندها بل ضعف اکثرها و ظهور المعتبر منها سندا فی قصور تعمد البقاء لااشعار فیها بهذا التفصیل جیدا ... و الی هذا یمیل جملة من متأخری المتاخرین من اصحابنا تبعاللفاضلین فی المعتبر و المنتهی مرحوم محقق حلی در معتبر 2 ص 675 فرموده شیخان فرموده اند قضا و کفاره در فرض هفتم لمعه هست و استدل الشیخ علی ذلک بروایة ابی بصیر که حدیث 2 باب 16 از ابواب ما یمسک عنه الصائم است و بروایة سلیمان المروزی عن الفقهیة ... بروایة عبدالحمید ... و لیس فی هذه الاخبار ما یدل علی ما قالاه اما الاولی فدالة علی من تعمد ترک الاغسال لا من ترک ... و الثانیة مطلقة ... و الثالثة مجهولة الراوی و المسئول عنه .با این بیانها عدم صلاحیت مستند به اثبات حکم قضاء برای فرضیه هفتم هم مشخص می شود . اما مرحوم خوئی در جلد 21 موسوعه ص 187 راجع به مروزی فرموده و الرجل المزبور موثق لوجوده فی اسانید کامل الزیارات . در ص 209 و 210 هر دو در مورد زیارت سید الشهداء علیه السلام است . نکته ظریف در متن روضه این است که فرموده مستند فرضیه هفتم مشهوری است . اسناد بمشهور نداد و این نشانگر ثابت نبودن این نسبت بنظر مرحوم صاحب روضه است  و مراد از قطعی بودن مابقی هم بنظر مبارک ایشان است و الا مخالفی در مسئله بود که عرض شد

حکم کسی که از باب ندانستن مسئله مفطری را انجام داده باشد : مرحوم صاحب روضه فرضیه ای را مورد بحث قرارداده اند که بالفرض کسی نمی دانسته که از مفطرات سبعه نبایستی در حالت روزه داری خود داری شود اگر مرتکب باشد حکم روزه او چه می شود ؟ در مقام جواب از این سؤٍال فرضی مرحوم صاحب روضه فرموده اگر کسی جاهل به تحریم ارتکاب عمدی به مفطرات باشد و مرتکب شود هم چو جاهلی بحکم عامد است و باید قضاء و کفارۀ ارتکاب را متحمل باشد مرحوم شهید اول در مسالک 2 ص 19 فرموده الحاق الجاهل بالعالم فی وجوب القضاء لا اشکال فیه فی الکفارة فالاحوط کذلک یعنی لا اشکال فیه کما جزم به المصنف و اختاره العلامة و الاصح انه لا کفارة علیه لروایة زرارة و ابی بصیر عن الصادق علیه السلام اولی در جلد 4 تهذیب ص 603 حدیث 208 دومی در وسائل الشیعه باب 9 از ابواب ما یمسک عنه الصائم حدیث 12 است .تحریم موجب کفاره می شود و افساد موجب قضاء . مرحوم صاحب روضه جاهل به افساد را هم به مثل عامد به افساد موجب قضاء دانسته و لذا بالفرض کسی نمی دانسته که فلان چیز مفطر موجب افساد روزه می شود اگر مرتکب شود باید قضاء وکفاره را متحمل باشد . بعد می فرماید در اینکه کفاره هم به مثل وجوب قضاء به جاهل افساد متوجه می شود یا نه محل اختلاف اراء است مرحوم  شهید اول در جلد1  دروس ص 272 فرموده لایکفر الجاهل علی الاقوی و لو کان بعد افطاره ناسیا اذا توهم اباحة الافطار مرحوم شوشتری در النجعة 4 ص 216 فرموده قلت بل و فی وجوب القضاء ایضا خلاف فقال الحلی بعدم شئی علیه و هو المفهوم من الشیخ فی التهذیبین ... و یؤید سقوط الفکارة عن الجاهل فی الاحرام قطعا مرحوم علامه در قواعد بنا به نقل مرحوم فخر در ایضاح 1 ص 225 فرموده الناسی ومکره معذوران بخلاف الجاهل للحکم . در جلد 6 تذکره ص 62 هم فرموده اما الجاهل بالتحریم فانه غیر معذور بل یفسد الصوم مع المفطر و یکفر مرحوم سید احمد خوانساری در جامع المدارک 2 ص 162 فرموده و الجاهل القاصروان کان متعمدا فی فعله لکنه یظهر من بعض الاخبار کونه مقابلا للعمد ... و اما الجاهل المقصر فمقتضی القاعدة فساد صومه مرحوم محدث بحرانی در الحدائق 13 ص 60 فرموده المشهور بین الاصحاب رضوان الله علیهم فساة صومه . جاهل . کالعالم و قال ابن ادریس لو جامع او افطر جاهلا بالتحریم فلا یجب علیه شئی و نحوه نقل عن الشیخ فی موضع من التهذیب و اطلاق کلامهما یقتضی سقوط القضاء دون الکفارة و احتمله فی المنتهی الحاقا للجاهل بالناسی و قال المحقق فی المعتبر و اللذی یقوی عندی فساد صومه و وجوب القضاء دون الکفارة  قال فی المدارک بعد نقله عنه و الی هذا ذهب اکثر المتأخرین و هو المعتمد مرحوم علامه در مختلف الشیعه 3 ص 430 فرموده لو جامع او افطر جاهلا بالتحریم قال ابن ادریس لا یجب علیه شئی و هو الظاهر من کلام الشیخ فی التهذیب... و الا قرب عندی تعلق الحکم به لنا انه تعمد فعل المفطر و الجهل لیس عذرا و الالزم سقوط التکالیف عن الجاهلین بها مرحوم صاحب  روضه می فرماید در مورد واجب نبودن کفاره به جاهل متعمد روایتی وارد شده شاید نظر مبارک ایشان حدیث 10 در ص 208 از جلد 4 تهذیب باشد که علی بن الحسن بن علی بن فضال فحطی المذهب از محمد بن علی ابوسمینة غالی  نقل نموده و این هم از علی بن نعمان الاعلم اما می وثقه   نقل نموده و ایشان هم از عبدالله بن مسکان علیه الرحمة نقل نموده و این هم از زرارة ابن اعین شیبانی   نقل نموده عن ابی جعفر الباقر علیه السلام قالا جمیعا  سألنا ابا جعفر (ع) عن رجل اتی اهله فی شهر رمضان و اتی اهله و هو محرم و هو لا یری الا ان ذلک حلال له قال لیس علیه شئی . این روایت چون مشکل سندی دارد صاحب روضه فرموده و هو المرویاعتبار به آن نداده .مرحوم خوئی در موسوعه 21 ص 307 فرموده نسب الی المشهور عدم الفرق فیما یثبت فیه الکفارة بین العالم بالحکم و بین الجاهل به ... و لکن الاقوی ما اختاره فی المتن من عدم الوجوب و لا سیما فی الجاهل القاصر او المقصر غیر الملتفت کالغافل حین الافطار ... و ان کان المشهور هو الاحوط مرحوم صاحب روضه تفصیل بین انواع جهالتها نداده اند مرحوم خوئی در ص 309 فرموده ثم ان الظاهر من الجهالة .. هی الجهالة المطلقة شاید بهمین خاطر صاحب روضه هم نوع جهالت را معین ننمود تا بتمام انواع آن شامل باشد .

حکم کسی که از روی نسیان مفطری را مرتکب باشد : مرحوم شهید در مورد ثمرات اخلال بصوم از طریق مفطرات فرمود که دو اثر مهم قضاء و کفاره به متعمد مترتب می شود . صاحب روضه علی الرحمه جاهل به تحریم و افساد را هم به متعتمد ملحق شده عنوان نمود . اما اینکه اگر کسی از روی فراموشی مرتکب به یکی از مفطرات باشد چه حکمی خواهد داشت ؟ در مقام جواب می فرماید نه قضاء دارد و نه کفاره دارد و هیچیک از دو اثر مهم به فعل ناسی در اینجا مترتب نمی شود .مرحوم صاحب جواهر هم در جلد 16 ص 258 فرموده لو کان . تناول المفطر . سهوا عن الصوم لم یفسد  صومه سواء کان الصوم واجبااو ندبا فلا یترتب علیه القضاء فضلا عن الکفارة بلاخلاف اجده فیه کما عن المنتهی الاعتراف بذلک قال لاخلاف بین علمائنا فی ان الناسی لا یفسد صومه و لا یجب علیه قضاء و لا کفارة بفعل المفطر ناسیا بعد روایت 1 باب  9 ابواب ما یمسک عنه الصائم را مطرح نموده و با توجه به این روایت شریف فرموده لا فرق فی اطلاقة کالفتوی بین اقسام الصوم الواجب و المندوب و المعین و غیره و لا بین افراد المفطرات مرحوم محدث بحرانی هم در جلد 13 الحدائق ص 61 فرموده و الظاهر انه لا خلاف نصا و فتوی فی صحة صومه الناسی  و انه لا یجب علیه قضاء و لا کفارة ... اطلاق الاخبار و کلام الاصحاب یقتضی عدم الفرق فی ذلک بین الصوم الواجب و المندوب و لا فی الواجب بین المعین و غیره .مرحوم صاحب ریاض در جلد 5 ریاض المسائل ص 325 فرموده ان اللذی یبطل الصوم کائنا ما کان  انما یبطله اذا صدر من الصائم عمدا و اختیارا مطلقا واجبا کان الصوم او ندبا فلیس علی الناسی شئی من انواع الصیام و لاشئی من المفطرات بغیر خلاف اجده بل نفی الخلاف عنه جماعة معربین عن دعوی الاجماع علیه کما صرح به بعضهم نظریه عامه را از کتاب موسوعة الفقهیة الکویتیة 40 ص 279عرض می کنیم للفقهاء تفصیل فی اثر النسیان علی من اکل او شرب او جامع ناسیا فیری الحنفیة انه اذا اکل الصائم او شرب او جامع لم یفطر ... و ذهب المالکیة الی ان من اکل او شرب او جامع فی نهار رمضان فسد صومه و علیه القضاء فی الفرض مطلقا افطر عمدا او سهوا او غلبة او اکراها کان الفرض اصلیا او نذرا و وجب الامساک مطلقا افطر عمدا اولا و کذا الجماع ناسیا فعلیه القضاء و لا کفارة علی المشهور و فی صوم التطوع ان افطر ناسیا یجب علیه الامساک و لا قضاء علیه . و قال الشافعیة فی الاصح المنصوص اللذی قطع به جمهور هم ان اکل الصائم او شرب ناسیا لم یفطر و ان اکثر الاکل للحدیث و قال بعضهم اذا کثر او الشرب افطر لان النسیان مع الکثرة نادر ... ذهب الحنابلة الی من اکل او شرب او احتجم او استعط او ادخل الی جوفه شیئا من ای موضع کان او قبل فامنی او امذی او کرر النظر فانزل فای ذلک فعله ناسیا فهو علی صومه و لا قضاء علیه .

حکم کسی که از روی اکراه مرتکب بیکی  از مفطرات باشد : مرحوم صاحب روضه در این قسمت از فرمایش خود درمورد فرضیه ای بحث  دارند که با اکراه فردی. صائم مرتکب مفطری از مفطرات صوم باشد حکم روزۀ او چه خواهد شد آیا باطل می شود یا خیر ؟ و آیا این انجام و ارتکاب مفطر به توسط خود صائم یابا اکراه مکره چه حکمی خواهد داشت ؟ مرحوم صاحب روضه در مقام جواب از سؤال اول فرضی می فرماید چون مرحوم شهید تعمد به اخلال را اصل اثبات کفاره و قضاء  مطرح نموده مشخص می شود که نسبت به صوم اکراه شوند قضاء و کفاره مترتب نمی شود . نسبت به سؤال فرضی دوم هم می فرماید بنابر اقوی اثری از قضاء و کفاره به آن مترتب نمی شود . لحن این بیان نشان می دهد که اکراه کننده اگر خودش بالا کراه به صائم مفطری را اعمال کند بدون خلاف صوم اکراه شونده بحالت قبلی می ماند و قضاء و کفاره به ذمه اکراه شونده می اید اما اگر با اکراه مکره صائم خودش اعمال مفطر در حق خودش بکند تا حدی مسئله ساز است . اما اقوی این است که اینجا هم به مثل حکم سابق می شود و اثری از کفاره و قضاء بذمه صائم متوجه نمی شود .مرحوم صاحب جواهر در جلد 16 ص 258 فرموده لو اکره علی الافطار که خود اکراه شوند با اکراه اکراه کننده افطار کند ... او وجر فی حلقه که اکراه کنند خودش اعمال افطار در حق صائم بکند . صوم فاسد نمی شود . بلاخلاف اجده فی الاخیر لعدم صدق الاختیار الظاهر اعتباره فی الافطار من الادلة ... اما الاول فعن الاکثر انه کذلک للاصل و حدیث الرفع مرحوم محدث بحرانی در جلد 13 الحدائق ص 67 فرموده ثالثها . یعنی سومین جای که تناول عمدی نمی شود . ان یکون مکرها علی الافطار اما بان یوجر فی حلقه که با فعل اکراه شوند افطار محقق می شود و یوضع فی فیه بغیر اختیاره و لا اشکال و لا خلاف فی انه لا یفطر به ... او بان یتوعد علی ترک الافطار که خود اکراه شوند از روی اکراه افطار کند ... نقل عن الشیخ قدس سره فی المبسوط انه مفسدل لصومه .مرحوم شیخ در مبسوط 1 ص 273 فرموده و منها از ضروب ما لا یفطره من غیر منع من جهته . اما بان کان نائما او اکراهه علیه فان ذلک لا یفطر  که بحثی نداشت .فان الزمه التناول فتناول بنفسه افطر که اثرش همان قضاء است که بر خلاف روضه است مرحوم صاحب معتبر هم با شیخ هم نظر  است مرحوم سید سند در مدارک الاحکام 6 ص69 فرموده لا خلاف فی ان من وجر فی حلقه المفطر لا یفطر به ...و  انما الخلاف فیمن لم یبلغ اکراهه ذلک کمن خوف حتی اکل باختیاره فذهب الاکثر الی انه لا یفطر بذلک للاصل .. قال فی المعتبر لا یقال المکره دفع عن نفسه الضرر بتناوله   القضاء کالمریض .. و قال الشیخ فی المبسوط یفسد صومه لانه مع التوعد یختار الفعل فیصدق علیه انه فعل المفطر اختیارا فوجب علیه القضاء و هو احتجاج  ضعیف اذ لیس للمفطر اختیار . نعم یمکن الاستدلال علی هذا القول بعموم مادل علی کون الاتیان بتلک الامور المخصوصة مفسدا للصیام لکن فی اثبات العموم علی وجه یتناول المکره نظر .مرحوم خوئی هم در جلد 21 موسوعه ص 275 فرموده فلو تناول المفطر باختیاره ولکن بغیر طیب النفس بل لا اکراه الغیر و دفعا للضررة و توعیده بطل صومه که لازمه اش قضاء است . لصدوره عن العمد و الاختیار فتشمله  اطلاقات الادلة ... و اما اذا لم یکن باختیاره کما لواوجر فی حلقه فلا اشکال فی عدم البطلان . نظریه عامه از کتاب موسوعة الفقهیة الکویتیة 6 ص 106 عرض می کنیم در آنجا آمده که فان کان الاکراه ملجئا و هو اللذی یکون بالقتل او تفویت الاعضاء او العمل المهین   لذی الجاه فالافعال بالنسبة  الیه اربعه انواع . البته این اثر اکراه به نظر   حنفیه است ... ج – افعال رخص الشارع فی فعلها عند الضرورة الا انه لوصبر  المکره علی تحمل الاذی و لم یفعلها حتی مات کان مثابا ... و قد الحق علماء المذهب بهذا النوع الاکراه علی افساد صوم رمضان ... فان المکره لو صبر و تحمل الاذی ... کان مثابا و ان فعل شیئا منها فلا اثم علیه . اما اثر اکراه بنظر مالکیه در ص 109 چنین آمده که و اما لو اکره علی فعل معصیة ... کصلاة و صوم او علی ترکها فیتحقق الاکراه بایة وسیلة من قتل او غیره و یترتب علیه فی الصوم القضاء دون الکفارة . اثر اکراه به نظرحنبلی در ص 109 آمده که اذا کان المکره علیه عقدا او حلا اوای تصرف قولی او فعلی فانه لا یصح عملا بعموم الحیث . تسع . اثر اکراه بنظر خیلی در ص 110 چنین آمده که فالتصرف القولی باطلة مع الاکراه الاالنکاح در تصرف فعلی تنها در قتل مجاز نمی دانند . مگر اینکه مکره تهدید به قتل اشنع باشد مثل سوزاندن با اتش .احمد مرتضی زیدی مذهب در کتاب شرح الازهار 2 ص 20 گفته اذا اکل ناسیا او جامع ناسیا فلا قضاء علیه و لا یفسد صومه عندهم او افطربای اسباب الافطار مکرها علی ذلک فانه یفسد صومه اذا وقع الافطار بفعله او فعل سببه و لو کان مکرها بالوعید علی ان یفعل ذلک فلا تأثیر للاکراه فی عدم الفساد فاما لو اکره علی وجه لم یبق له فعل لم یفسد صومه .در کتاب  فتح العزیز شافعی مذهب جلد 6 ص 350 امده که و فی افسادالقصد بالاکراه قولان اصححهما انه لا یفطر در ص 398 هم آمده که ذکرنا سابقا من قبل  انه لو او جر  مکرها  لم یفطر فلو اکره حتی اکل بنفسه ففیه قولان احدهما و به قال احمد لایفطر ... و الثانی و به قال ابو حنیفة انه یفطر لانه اتی بضد الصوم ... و هذا اصح عند صاحب الکتاب و یجزی القولان فیما لو اکرهت المرئة حتی مکنت و کذلک فیما اذا اکره الرجل حتی وطی ء حطاب رعینی مالکی در مواهب الجلی 3 ص 300 راجع به بعد از اکراهی گفته من اکره علی الافطار و قد صرح صاحب الطراز و ابن یونس و صاحب النوادر  با نه یجب علیه الکف بعد زوال الاکراه در کتاب معجم فقهی جواهر 1 ص 487 در تعریف وموجب اکراه آمده تعریف الاکراه و ما یتحقق به : قیل : ان الاکراه لغةحمل الانسان علی ارتکات ما یکرهه بتخویفه مما یحذره . و قد اشار المصنف و غیره الی اعتبار امور فیه منها یظهر المراد به ، فقال : [ و لا یتحقق الاکراه ما لم تحصل امور ثلاثه : کون المکره قادرا علی فعل ما توعد به ] بولایة او تغلب او نحوهما ، و زاد بعضهم : مع عجز من هدد عن دفعه بنحو فرار او مقاوة او استغاثة [ و غلبة الظن انه یفعل ذلک مع امتناع المکره ، و ان یکون ما توعد به مضرا بالمکره فی خاصة نفسه او من یجری مجری نفسه ، کالاب و الولد ، سواء کان ذلک الضرر قتلا او جرحا او شتما او ضربا ، و ] لکن الاکراه بالاخیرین [ یختلف بحسب منازل المکرهین فی احتمال الاهانة ] و عدمه . [  و ] لا ریب فی تحققه بالتخویف باخذ المال المعتد به او المضر به علی اختلاف القولین و ان ترکه المصنف . نعم [ لا  یتحقق الاکراه مع الضرر الیسیر ] الذی لا یستحسن العقلاء فعل المکره علیه لا جله .

بیان مشگل تعریف صوم و توجیه آن : مرحوم صاحب روضه در این قسمت از فرمایش خود مشگل تعریف صوم مرحوم شهید را مطرح نموده و توجیه ایراد نموده . چون مرحوم شهید در تعریف صوم فرموده و هو الکف عن الاکل و غیره که7 مورد را نام برده مرحوم صاحب روضه می فرماید همانطور که روش تما علماء علیهم الرحمه برهمین موضوع در اول بحث خودشان می باشد از ظاهر عبارت مرحوم شهید هم چنین بر می آید که ایشان هم در صدد تعریف صوم بر آمده و صوم را تعریف نموده اند این تعریف ایشان نسبت به صوم تعریف جامع افراد و مانع اغیاری نیست محمد علی تهاونی در جلد 1 کشاف خود در ص 482 گفته قال المنطیقون لابد فی المعرف من ممیز فان کان الممیز ذاتیاسمی   المعرف حدا و ان کان عرضیا سمی  المعرف رسما و اذا اجتمع الممیز ان سمی رسما اکمل من الحد و کل من الحد و الرسم ان ذکر فیه تمام الذاتی المشترک بینه و بین غیره المسمی بالجنس  الغریب فتام و الافنا قص ... ان التعریف یطلق بالاشتراک علی معنیین احدهما التعریف الحقیقی و هو اللذی یقصد به تحصیل ما لیس بحاصل من التصورات ... و الثانی ما یقصد به تصور حقائق موجودة ای معلومة الوجود فی الخارج ... و یسمی تعریفا بحسب الحقیقة اما حدا او رسما . فخر زاری در شرح الارشارات والتنبیهات   1 ص 118 گفته من القبیح ان تستعل فی الحدود الالفاظ المجازیة و المستعارة و الغریبة الوحشیة بل یجب ان یستعمل فیها الالفاظ الناصة المعتادة فان اتفق ان لا یوجد للمعنی لفظ مناسب معتاد فلیخترع له لفظ من اشد الالفاظ مناسبة ولیدل  علی ما ارید  به ثم لیستعمل  جیرار جهامی در موسوعة مصطلحات در ص 170 گفته ان التعریف علی وجهین احدهما ان یکون الغرض منه افادة یصور مجهول بواسطة تصور حاصل و ثانیهما ان یکون الغرض منهاالتنبیه   علی الشئی بعلامة منبهة و ان کانت اخفی من المعرف فی نفس الامر . با این نقل قولها موازین تعریف مشخص شد و لذا مرحوم صاحب روضه در مقام بیان اعم بودن تعریف صوم مرحوم شهید می فرماید مصنف علیه الرحمه هر نوع کف و خودداری از موارد سبعه را صوم احتساب نموده و حال آنکه تعریف صوم به این گستردگی نیست اما در مقام توجیه تعریف مصنف علیه الرحمه می فرماید امکان دارد این تعریف ایشان برای صوم شبه تعریف باشد به این صورت که ایشان خواسته با بیان قسمتی از احکام صوم موضوع صوم را هم شناسانده باشد . بعد صاحب روضه در مقام مؤید آوری برای توجیه خود می فرماید چونکه مرحوم شهید در این کتاب شریف لمعه معمولا در سر فصل مباحث عبادات ومعاملات   آنها را تعریف نکرده و تنها با ذکر معنای لغوی و اصطلاحی وارد بحث شده در این مبحث در صدد تعریف صوم بر آمده و این که اکثر موضوع مباحث را تعریف نکرده نشانگر این می شود که این تعریف هم یک تعریف حقیقی برای صوم نمی باشد این یک ایراد و جواب .

عیب تعریف و جواب آن : مرحوم صاحب روضه در مقام بیان عیب تعریف صوم مرحوم شهید می فرماید حضرت ایشان کف را تعریف صوم مطرح نموده و حال آنکه تعریف باید با امور وجودی باشد نه با مثال کف که از امور عدمی هستند بعبارت دیگرتعریف باید مشتمل بر باشد ها باشد نه به نبودها . این کف از نبودهاست . فراهیدی در جلد 4 العین در معنای دخل در ص 203 گفته الدخل عیب فی الحسب صاحب بن عباد هم در جلد 4 ص 301 محیط اللغه دخل را همین گونه تعریف نموده .جوهری در جلد 4 صحاح اللغة ص 1696 گفته و الدخل العیب و الربیة ... و کذلک الدخل بالتحریک . نشوان بن سعید حمیری در شمس العلوم 4 ص 2049 گفته الدخل : الداء و العیب . با این بیان علماء لغت در معنای دخل معلوم می شود که مراد صاحب روضه هم از دخله همان عیب تعریف است که عنوان نموده بعد مرحوم صاحب روضه در مقام بیان برگشت دادن لفظ کف از معنای ظاهر عدمی خود به امر وجودی می فرماید مراد از کف  در اینجا یا اراده عزم و تصمیم به معنای ضد آن هفت مورد است . یعنی تصمیم به ضد مفسد صوم که عزم از امور وجودی است و قابل اعمال با اختیار مکلف میباشد و یا مراد از کف همان مهیا کردن نفس به ترک مفسدات صوم است که باز مهیا از امور وجودی است که قابل اعمال با ختیار مکلف است . بعد مرحوم صاحب روضه در مقام تثبیت تصحیح تعریف صوم با این روش تأویل کردن می فرماید با هر کدام از این دو معنی مسئله عدمی بودن کف به امر وجودی تبدیل شدنی می شود و اخلال معنی پیدا می کند و بعد هم در مورد تبیین مجرای اخلال می فرماید که همیشه اخلال کردن با انجام نقطه مقابل هر چیز محقق می شود . فعل هم که امر وجودی است . منتها مراد از فعل فعل جوارحی نیست بلکه جوانحی است  که مربوط به قلب می شود . پس این ایراد با این تأویل کف مندفع از مصنف می شود جوهری در صحاح اللغة 5 ص 1970 گفته و الصوم الامساک عن الطعم . احمد بن فارس هم در مقائیس اللغة خود امساک را هم برای صوم تعریف نموده . حسین بن محمد راغب در مفردات خود در تعریف صوم گفته الصوم فی الاصل الامساک عن الفعل . با این حساب معلوم می شود که امساک هم یکی دیگر زا معنای صوم است  اما مرحوم شهید تنها در تعریف صوم کف را مطرح نموده و بخشی از امساک به میان نیاورده مرحوم صاحب روضه در مقام جواب از این ایراد فرضی می فرماید مصنف علیه الرحمه به خاطر رعایت معنای لغوی صوم  تنها کف را مفسر صوم مطرح کرده و امساک را مطرح ننموده . علی الظاهر ایشان به نهایة ابن اثیر در تفسیر صوم اعتماد نموده چون مبارک بن محمدجرزی معروف به ابن اثیر در جلد 3 النهایة فی غریب الحدیث و الاثر ص 61 صوم را به معنای کف تفسیر کرده و در معنای انی صائم گفته معناه ان یرده بذلک عن نفسه لینکف . اگر این اعتماد ایشان به نهایة نبوده اکثر لغویون صوم را به معنای امساک تفسیر کرده اند بلکه غیر از نهایه کسی صوم را به کف معنی نکرده و اکثر تعاریف صوم هم مثل تعریف علامه در تلخیص المراد به امساک است .

 

 

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و نهم آبان ۱۳۹۲ساعت 18:57  توسط محمد حسین صالحی   | 

مبحث کتاب صوم  از روضة البهیة مرحوم شهید

^{{ بسم الله الرحمن الرحیم }}

^{کتاب الصوم}

^{بیاری خداوند متعال  و با عنایات حضرت حجت ابن الحسن علیه السلام مباحث مربوط به صوم را انشاءالله شروع می کنیم.}

^{مرحوم شهید اول رضوان الله علیه در مورد مباحث صوم مطالب بسیار ارزنده ای دارند که بحول ملک القادر اول بیان ایشان بعد تشریح فرمایش شهیدین با کلام علماء علیهم الرحمة می پردازیم و حتی الامکان هم نظریات عامه را معترض می شویم انشاء الله .}

ادامه مطلب

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و نهم آبان ۱۳۹۲ساعت 18:53  توسط محمد حسین صالحی   | 

صفحه نخست
پروفایل مدیر وبلاگ
پست الکترونیک
آرشیو مطالب
عناوین مطالب وبلاگ

محمد حسین صالحی
محمد حسین صالحی

مرداد ۱۳۹۴
دی ۱۳۹۲
آذر ۱۳۹۲
آبان ۱۳۹۲

فقه "علوم اسلامی

Powered By
  BLOGFA.COM